觀前提醒

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原文鏈接：https://plato.stanford.edu/entries/dignity/

尊嚴(yán)是一個復(fù)雜的概念。在學(xué)術(shù)和法律背景下，它通常被用在 "人類尊嚴(yán) "的對聯(lián)中，表示一種據(jù)稱平等地屬于所有人的基本價值或地位，它是基本道德或政治義務(wù)或權(quán)利的基礎(chǔ)。在這個意義上，許多人認(rèn)為，尊嚴(yán)是當(dāng)代世界的一個決定性理想，尤其是在西方社會。然而，長期以來，尊嚴(yán)的概念還與許多其他含義相關(guān)，其中一些含義截然不同：等級、地位、榮譽、獨特性、美感、風(fēng)度、威嚴(yán)、正直、自尊、自重、在事物秩序中的神圣地位、最高價值，甚至是占星學(xué)意義的頂點。這些內(nèi)涵中的一些已經(jīng)隨著時間的推移而淡化。但大多數(shù)有持久的影響。

那么，究竟什么是尊嚴(yán)？它的不同內(nèi)涵是否以任何原則性的方式掛在一起？例如，被理解為 "人類普遍價值 "的尊嚴(yán)是否與 "社會等級 "或 "個人完整性 "有任何有意義的聯(lián)系？尊嚴(yán)主要是一個道德概念還是一個政治和法律概念？即使假設(shè)我們能夠理解其不同的含義，尊嚴(yán)對我們有什么要求？承認(rèn)或尊重它是什么意思？它是權(quán)利的基礎(chǔ)嗎？如果是的話，是哪些權(quán)利？尊嚴(yán)的概念又是怎么來的？換句話說，它的歷史是什么？

本條目將討論這些問題，但并不假裝詳盡。我們的目標(biāo)是為現(xiàn)有的理論和辯論提供一個一般性的指導(dǎo)，重點是關(guān)于人類尊嚴(yán)的哲學(xué)方法，而且主要是在西方傳統(tǒng)中的做法。大量的文獻使得任何比這更宏大的目標(biāo)都是不現(xiàn)實的，即使是百科全書式的調(diào)查。

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1.歷史入門

1948年《人權(quán)宣言》在其序言的開頭一句話中確認(rèn)了 "人類家庭所有成員的固有尊嚴(yán) "和 "平等和不可剝奪的權(quán)利 "是 "世界自由、正義與和平的基礎(chǔ)"（UN 1948）。這一主張會讓我們的現(xiàn)代祖先感到驚訝。直到1830-1850年，無論是英語的 "尊嚴(yán)"，還是它的拉丁語詞根dignitas，或者法語的對應(yīng)詞dignité，都沒有任何穩(wěn)定的貨幣，意味著 "所有人不勞而獲的地位或價值"，更不用說普遍權(quán)利或平等的理由。相反，從霍布斯的《利維坦》（1651年）到塞繆爾-約翰遜的《詞典》（1755年）再到《韋伯斯特詞典》（1806年），"尊嚴(yán) "主要被用于傳統(tǒng)的功績內(nèi)涵--類似于約翰遜正式賦予它的 "提升的等級"。

這種意義上的巨大變化是如何產(chǎn)生的？聯(lián)合國宣言》明確指出，到1948年，尊嚴(yán)的道德-政治含義已經(jīng)變得正?；５?，在1948年之前發(fā)生了什么，解釋了這種轉(zhuǎn)變？這些都是不容易回答的問題。盡管理論家們經(jīng)常在他們的調(diào)查中包括歷史評論，但這些評論往往是簡短的，并服從于一些進一步的、非歷史的觀點。其結(jié)果是，關(guān)于尊嚴(yán)的過去，有很多故事都是一知半解的。

有一些值得注意的例外情況。一段時間以來，法律理論家一直在刻畫尊嚴(yán)在法律和法學(xué)中的歷史作用的細節(jié)，特別是與權(quán)利的關(guān)系。第二，神學(xué)界對人類尊嚴(yán)的探究往往涉及更古老的思想史，特別是文藝復(fù)興時期的思想家皮科-德拉-米蘭多拉（Pico della Mirandola）或?qū)W者們對圣經(jīng)中的 "上帝之子 "學(xué)說的辯論。第三，有相當(dāng)多的文獻是關(guān)于啟蒙運動的光輝人物伊曼紐爾-康德，以及他著名的主張，即人類沒有 "價格"，只有獨特和不可比擬的價值或Würd--通常被翻譯為 "尊嚴(yán)"（例如，見Korsgaard 1986；Meyer 1987；Hill 1992；Kofman 1982 [1997]；Wood 1999；Kain 2009）。讓我們來看看這些不同的例外情況，以及它們的挑戰(zhàn)。

1.1 尊嚴(yán)的法律歷史

法律和尊嚴(yán)之間的聯(lián)系讓許多人感到社會和道德上的緊迫性。因此，關(guān)于這種聯(lián)系的一些嚴(yán)肅的歷史已經(jīng)存在，特別是在權(quán)利理論方面（例如，見Eberle 2002或Barak 2015），這并不令人驚訝。然而，這段歷史的大部分并沒有回顧得很遠。

例如，劉易斯（2007年）對國際法中的尊嚴(yán)理念做了精彩的概述，但他的重點是1945年《聯(lián)合國憲章》和1948年《人權(quán)宣言》的撰寫和反應(yīng)。或者考慮一下McCrudden在2013年出版的令人印象深刻的編輯本《理解人類的尊嚴(yán)》。這卷書的歷史章節(jié)做出了重要貢獻，但重點也主要是在二十世紀(jì)。例如，斯科特的章節(jié)（2013年）一開始就指出，1848年法國廢除奴隸制的法令的動機是考慮到 "奴隸制是對人類尊嚴(yán)（la dignité humaine）的侵犯"（2013: 61）。然后她很好地探討了后奴隸制時代的路易斯安那州（約1862-1996年）的尊嚴(yán)觀念。然而，該章隨后跳到了與巴西社會（約1970-2012年）的比較。莫恩的這一章（2013年）研究了20世紀(jì)早期和中期的憲法辯論，表明尊嚴(yán)的概念在具體的基督教民主概念的欠賬下顯得很吃力，為此，莫恩認(rèn)為，我們應(yīng)該對尊嚴(yán)對世俗權(quán)利理論的長期效用持懷疑態(tài)度。Goos的這一章（2013年）對尊嚴(yán)在德國思想中的作用進行了仔細研究，但重點是二戰(zhàn)后對德國《基本法》的解釋。[1]

更長的法律歷史可以在McCrudden（2008）中找到，他對尊嚴(yán)的簡明評論可以追溯到古典羅馬思想。McCrudden認(rèn)為，我們可以將尊嚴(yán)作為 "較高的社會等級 "的優(yōu)點內(nèi)涵追溯到羅馬的 "dignitas homini "思想（2008: 656）；但同樣重要的是，他認(rèn)為我們可以將當(dāng)代 "人的基本價值或地位 "的道德-政治概念追溯到同一時期，當(dāng)時西塞羅提出了 "人類的尊嚴(yán) "的概念（另見Cancik 2002）。關(guān)于西塞羅的這一說法在邁克爾-羅森2012年的《尊嚴(yán)》中得到了回應(yīng)。它的歷史和意義》，這是專注于法律聯(lián)系的另一個重要的歷史條目。羅森的歷史大多是從鳥瞰角度出發(fā)的，但與麥克克魯?shù)碌臍v史一樣，羅森的歷史有一個優(yōu)點，那就是以長遠的眼光來看待問題，一直延伸到古代。此外，羅森對十八和十九世紀(jì)的聯(lián)系進行了一些細微的思考，包括康德對德國Grundgesetz寫作的影響。

最后，在談到法律史時，Darwall（2017）對尊嚴(yán)與西方啟蒙主義法學(xué)概念的聯(lián)系進行了精密的分析，其時間可以追溯到16世紀(jì)。然而，重要的是，Darwall的歷史挑戰(zhàn)了McCrudden和Rosen對西塞羅作為關(guān)鍵來源的呼吁。我們將在下文中再次討論這一學(xué)術(shù)分歧和Darwall的競爭性建議(§1.2.2和 §1.2.4).

1.2 四個起源故事

鑒于目前研究尊嚴(yán)的流行，我們不僅應(yīng)該期待尊嚴(yán)的歷史輪廓在未來幾年變得更加清晰，而且還應(yīng)該期待它們偶爾會被重新描繪。一些重要的陳詞濫調(diào)已經(jīng)受到了挑戰(zhàn)。

1.2.1 革命的陳詞濫調(diào)

西方的人類尊嚴(yán)信條源于十八世紀(jì)革命思想家的智慧，如托馬斯-杰斐遜、亞歷山大-漢密爾頓或拉法耶特侯爵的吉爾伯特-杜莫蒂埃。在像美國這樣的新自由主義國家的建立，或像英國或法國這樣的現(xiàn)有國家的改革中，像這樣的政治圣人提出了人類個體的不可侵犯的價值。

實際上，在這些新共和國的建國文件中，人們徒勞地尋找著尊嚴(yán)。這個詞在英國的《權(quán)利法案》（1689年）中出現(xiàn)過幾次，但與我們當(dāng)代的道德政治含義不同。它在法國的《人權(quán)和公民權(quán)宣言》（1789年）中出現(xiàn)過一次，但其內(nèi)涵是指公共或政治職位所帶來的特權(quán)。盡管美國的《獨立宣言》對平等和人的 "不可剝奪 "的權(quán)利大肆宣揚，但它根本沒有提到人類尊嚴(yán)。美國憲法也沒有。事實上，直到1917年的《墨西哥憲法》和1919年的《魏瑪憲法》，這個詞才以其道德政治的內(nèi)涵出現(xiàn)在憲法范疇內(nèi)（McCrudden 2008；Debes 2009和2017b）。在這個糾正性證據(jù)中，我們應(yīng)該加上一組完全不同的歷史聲音的證詞--從Sojourner Truth、David Walker、Anna Wheeler和William Thompson，到Susan B. Anthony、Frederick Douglass、James Rapier和Ida B. Wells，他們提醒我們，革命的陳詞濫調(diào)與這些新共和國內(nèi)的生活現(xiàn)實相矛盾。這些聲音譴責(zé)了系統(tǒng)性的壓迫和經(jīng)常是血腥的不人道行為，這些行為玷污了他們所處的所謂平等主義社會。

1.2.2 康德的陳詞濫調(diào)

現(xiàn)代早期的尊嚴(yán)概念源于伊曼紐爾-康德，他在1785年的《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》中認(rèn)為，所有的人都有一種內(nèi)在的價值，或尊嚴(yán)，因為他們有理性的自主權(quán)。這種價值要求一種獨特的道德尊重，我們通過在對待他人時遵守某些限制來表達這種尊重。因此，康德認(rèn)為，我們有一個絕對的責(zé)任，即對待人總是 "作為目的"，而 "決不只是作為手段"（《基礎(chǔ)》，4:429）。

這是哲學(xué)中關(guān)于尊嚴(yán)的最大教條。但有很好的理由來重新思考它，以支持一個更復(fù)雜的思想史。首先，盡管眾所周知康德在各方面都欠了盧梭的人情（尤其見Beiser 1992），但最近的學(xué)術(shù)研究表明，當(dāng)涉及到他關(guān)于 "人性 "和 "尊嚴(yán) "的思想時，這種債務(wù)比人們普遍理解的要深（James 2013；Hanley 2017；Sensen 2017）。森森還認(rèn)為，認(rèn)為康德將尊重他人的義務(wù)建立在人類擁有的任何 "絕對內(nèi)在價值 "之上，是一個長期的解釋錯誤；而且，"尊嚴(yán) "也不是康德給這種價值的名稱（森森2011年和2017年；也見梅耶1987年）。與此相關(guān)，Debes（2021）認(rèn)為，當(dāng)代哲學(xué)家大大高估了康德對我們對人的道德尊重概念的歷史發(fā)展的影響。

在這些更正的基礎(chǔ)上，Darwall（2017）認(rèn)為，尊嚴(yán)和權(quán)利之間的概念聯(lián)系并非源于康德。根據(jù)Darwall的觀點，只有某些尊嚴(yán)的概念會支持那種關(guān)于尊重的推論，而這種推論可以證明用尊嚴(yán)來支撐人權(quán)。也就是說，那些將尊嚴(yán)作為一種權(quán)威性地位來提出 "第二人稱 "要求的概念，也就是一個人對另一個人的要求。然而，Darwall進一步認(rèn)為，這一關(guān)鍵點的原始見解來自自然律師Samuel Pufendorf（另見Darwall 2012）。

普芬道夫比康德早一個世紀(jì)，他認(rèn)為人類擁有完美的自然權(quán)利（對彼此的權(quán)利），這是因為我們把某種道德 "地位 "分配給對方，作為社會性的一個構(gòu)成部分。每當(dāng)我們直接稱呼另一個人--例如，用 "你必須允許我說話 "這樣的說法--我們就隱含地把他們當(dāng)作一個負(fù)責(zé)任的、有責(zé)任的存在。否則，為什么要稱呼他們呢？當(dāng)他們稱呼我們時也是如此。換句話說，根據(jù)普芬道夫的觀點，當(dāng)我們互動的時候，即使稱呼是冒犯了對方的平等地位，交際也隱含著對基本道德地位的相互假設(shè)--我們對他們，他們對我們。事實上，這正是 "尊嚴(yán) "變得最緊迫的時候。因此，普芬道夫?qū)懙溃?/span>

在他看來，"人 "的稱謂中多少有些尊嚴(yán)[dignatio]：因此，遏制侮辱人的傲慢的最后和最有效的論據(jù)通常是：我不是狗，而是和你一樣是人。(1672: i.vii.i [2003]: 100)

1.2.3 imago Dei陳詞濫調(diào)

道德化的尊嚴(yán)概念并不是起源于現(xiàn)代早期。早在文藝復(fù)興時期，喬瓦尼-皮科-德拉-米蘭多拉（Giovanni Pico della Mirandola）在1486年發(fā)表的《關(guān)于人的尊嚴(yán)的演說》中就對它進行了頌揚。此外，皮科的演說來自更古老的中世紀(jì)基督教imago Dei學(xué)說（基于《創(chuàng)世紀(jì)》1:26和《智慧》2:23），它告訴我們，我們是按照 "上帝的形象 "制造的，這種相似性是我們獨特的道德價值或地位的基礎(chǔ)。

這個關(guān)于尊嚴(yán)的故事對于基督教神學(xué)來說，就像康德教條對于哲學(xué)一樣。然而，這些說法即使不是錯誤的，也通常具有誤導(dǎo)性。例如，Copenhaver（2017）斷然反駁了皮科在類似于我們當(dāng)代道德-政治概念的意義上談?wù)撊祟愖饑?yán)的說法。首先，Copenhaver指出，引起我們注意的作品的標(biāo)題是在皮克之后（他從未發(fā)表過）。更為實質(zhì)性的是，科本哈弗認(rèn)為，皮科的演講在很大程度上是一個公開的失敗，因為它與卡巴拉的奧秘糾纏在一起，即人類如何通過成為天使來擺脫身體以提高其地位。最后，科本哈弗指出，皮科只用了兩次拉丁文的dignitas；而且

在這兩種情況下，除了愿望之外，dignitas都不屬于人類，而且這兩種情況都不能證明 "尊嚴(yán) "是一種翻譯，它帶有現(xiàn)代英語單詞的所有康德式包袱。(2017: 134-5)

在這種命運的逆轉(zhuǎn)中，肯特（2017）從學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中調(diào)集了大量的證據(jù)，反對更普遍的imago Dei陳詞濫調(diào)。盡管她證實尊嚴(yán)和imago Dei學(xué)說都被拉丁文西方的中世紀(jì)基督教學(xué)者廣泛討論，但她令人信服地證明，這些討論并沒有以支持推斷我們當(dāng)代 "人類的基本價值或地位 "的道德-政治概念的方式交匯。盡管如此，并不是所有對基督教傳統(tǒng)的解釋，包括imago Dei的學(xué)說，都受制于這個歷史陳詞濫調(diào)。關(guān)于尊嚴(yán)的imago Dei探究路線在猶太傳統(tǒng)中具有某種程度的不同。[2]

1.2.4 西塞羅的陳詞濫調(diào)

"尊嚴(yán) "源自拉丁文的dignitas。雖然大多數(shù)羅馬人只在功利的意義上使用dignitas，但少數(shù)人，特別是西塞羅，對dignitas有一種前瞻性的理解，預(yù)示著今天的道德-政治意義。

這種歷史觀點最近引起了更多的關(guān)注，這一點從McCrudden（2008）和Rosen（2012a）早先指出的認(rèn)可中可以看出（另見Englard 2000）。然而，它在哲學(xué)和解釋學(xué)方面都受到了挑戰(zhàn)。例如，Miriam Griffin（2017）仔細證明了這一觀點的文本支持是非常薄弱的。她認(rèn)為，對羅馬資料的直接詞匯分析為將dignitas與我們當(dāng)代的道德-政治概念聯(lián)系起來提供了有限的證據(jù)。此外，即使我們把目光投向其他古羅馬概念，看看尊嚴(yán)是否可能隱藏在不同的術(shù)語下，我們也會遇到一個根本性的挑戰(zhàn)："斯多葛派和羅馬道德家"，格里芬解釋說，"用officia、義務(wù)或職責(zé)或功能來思考，我們的本性，正確理解，強加給我們"。相應(yīng)地，"那些處于我們行動的接受者的權(quán)益并不是他們思維的一個突出方面"（2017: 49）。

誠然，格里芬允許在某些情況下，這些義務(wù)或責(zé)任需要一種符合我們當(dāng)代人類尊嚴(yán)概念的對待他人的方式。不過，這一結(jié)果并不取決于人們因 "人本身的價值 "而擁有的任何權(quán)利（2017：64；另見Meyer 1987；以及Lebech 2009，特別是第46頁n.22）。

對于這些挑戰(zhàn)，Darwall（2017）為西塞羅的陳詞濫調(diào)增加了另一個問題。借用McCrudden和Rosen用來為將人類尊嚴(yán)的道德-政治概念歸于西塞羅辯護的確切引文，Darwall認(rèn)為。

對西塞羅來說，人的尊嚴(yán)并不是可以通過傳統(tǒng)的敬畏模式來確立的。它是一種植根于古代偉大的存在鏈概念的思想，即 "通過研究和思考 "進行自我發(fā)展的獨特能力使人類具有 "優(yōu)于""牛和其他動物 "的 "天性"。其他物種只受感官本能的驅(qū)使，而人類可以 "學(xué)會感官愉悅完全不配人類的尊嚴(yán)"，并以這種認(rèn)識為指導(dǎo)。

[因此，在西塞羅的人的尊嚴(yán)概念中，沒有任何東西要求，甚至是自然地導(dǎo)致基本人權(quán)。例如，"感官愉悅""不值得 "人類尊嚴(yán)的命題，與其說是一個關(guān)于人類因其尊嚴(yán)而有資格向?qū)Ψ揭笫裁吹恼擃}，不如說是一個我們要達到的道德標(biāo)準(zhǔn)。(2017:182-3；西塞羅的引文轉(zhuǎn)引自McCrudden 2008:657，以及Rosen 2012a: 12)

公平地說，Darwall的批評取決于關(guān)于尊嚴(yán)概念的兩個假設(shè)：（1）對尊嚴(yán)的令人滿意的描述將涉及與權(quán)利要求的聯(lián)系，如果不是權(quán)利要求的基礎(chǔ)；以及（2）尊嚴(yán)絕不是一項成就。這兩個假設(shè)都與當(dāng)代道德-政治方面的尊嚴(yán)談話產(chǎn)生了強烈的共鳴。然而，確定這些假設(shè)應(yīng)該提醒我們，我們還沒有明確制定一個尊嚴(yán)的概念。因此，讓我們轉(zhuǎn)向這項任務(wù)。[3]

2.制訂尊嚴(yán)

尊嚴(yán)沒有單一的、無可爭議的含義。事實上，有許多可能的含義，以至于在文獻中，擔(dān)心概念的廣泛多樣性，并反過來擔(dān)心尊嚴(yán)是否或已經(jīng)變得本質(zhì)上含糊不清，已成為一種普遍現(xiàn)象。雖然它的捍衛(wèi)者找到了緩解或解釋這種模糊性的方法，但尊嚴(yán)的概念也有其詆毀者。但我們將在本篇文章的末尾回到懷疑者的擔(dān)憂上。就目前而言，考慮到模糊性擔(dān)憂的表面力量，有四大類意義在上下文和歷史中脫穎而出。

1.?尊嚴(yán)的Gravitas：一種與行為舉止相關(guān)的姿態(tài)或優(yōu)雅；例如，貴族的成熟禮儀或優(yōu)雅的言語，或面對侮辱或脅迫時的外在鎮(zhèn)靜。

2.?誠信的尊嚴(yán)：與符合個人或社會的性格和行為標(biāo)準(zhǔn)有關(guān)的思想系列，無論是在自己的眼中還是在別人的眼中。

3.?尊嚴(yán)即地位：高貴或高尚的社會地位或等級。

4.?尊嚴(yán)作為人的尊嚴(yán)：所有人類平等分享的不勞而獲的價值或地位（無論是固有的還是構(gòu)建的）。

這個 "一般模式 "是粗略的、現(xiàn)成的。學(xué)者們以不同的方式劃分概念空間，往往主張上述四個類別之間的交集，對它們進行闡述，或注意到其中的皺褶。

例如，Kolnai（1976）認(rèn)為，這個概念的主要功能是描述性的，而不是評價性的。尊嚴(yán)是人的一種品質(zhì)，它是一套與道德欣賞和審美欣賞相關(guān)的親和態(tài)度的合適對象。因此，有尊嚴(yán)是指自己的行為方式不是簡單地反映權(quán)威、等級、道德的正直，或?qū)π袨闇?zhǔn)則的嚴(yán)格遵守，而是反映 "美麗 "的東西。正如科爾奈所說，我們對尊嚴(yán)的反應(yīng)的特點，至少有一部分是 "我們對美的執(zhí)著和欣賞"（1976：252）。因此，以下的區(qū)別 (1)和 (2)的區(qū)別（也見Brady 2007）。

相比之下，盡管Rosen（2012a）指出，拉丁語的dignitas一詞曾經(jīng)是古典藝術(shù)和修辭學(xué)批評詞匯的一部分，用來 "描述厚重和威嚴(yán)的話語，與輕巧和迷人的話語形成對比"（2012a: 13），但Rosen在很大程度上將類別混為一談 (1)和 (2)羅森在很大程度上將(1)和(2)兩類混合成一個單一的意義，他將其認(rèn)定為 "尊嚴(yán)是指有尊嚴(yán)的行為、性格或舉止"（2012a: 54）。然后，羅森接受了 (3)和 (4)但增加了他自己的另一個類別，他稱之為 "作為待遇的尊嚴(yán)"。"以尊嚴(yán)對待某人就是......尊重他們的尊嚴(yán)"（2012a: 58）。正如我們稍后將看到的那樣，這一補充反映了學(xué)者們對尊嚴(yán)與承認(rèn)之間緊密聯(lián)系的普遍看法（盡管，聲稱對尊嚴(yán)的適當(dāng)承認(rèn)是尊嚴(yán)的一個單獨類別并不常見）。

同時，Kateb（2011）強調(diào)有必要區(qū)分人的尊嚴(yán)和人類物種的尊嚴(yán)。根據(jù)Kateb的說法，兩者都有尊嚴(yán)。但是，盡管個人的尊嚴(yán)可以被描述為一種特殊的 "地位"--如在類別中 (4)人類物種的尊嚴(yán)需要一個進一步的概念，即 "地位"。他寫道："與其他物種相比，人類有一種無法比較的地位"（2011: 6）。明確地說，Kateb不認(rèn)為人類物種有一個超越其成員的存在：它不是一個自然的種類。然而，他認(rèn)為，人類的相互依存關(guān)系是。

如此廣泛，如此深入，如此糾纏不清......以至于為了某些目的，我們不妨將人類物種作為一個統(tǒng)一的實體或機構(gòu)，盡管我們知道它不是。(2011: 6)

相應(yīng)地，我們可以理智地談?wù)撐锓N的 "尊嚴(yán)"。這一結(jié)論與一些認(rèn)為尊嚴(yán) "正當(dāng) "只能屬于個人的立場相左（Stern 1975；Gaylin 1984；Egonsson 1998）。

最近，Killmister（2020年）提供了一個較新的模式。Killmister提出了尊嚴(yán)的三條 "線"：個人、社會和地位。Killmister認(rèn)為，擁有個人尊嚴(yán)就是認(rèn)為自己受到個人 "尊嚴(yán)主義 "規(guī)范的約束。而擁有社會尊嚴(yán)則是受制于社會 "尊嚴(yán)主義 "規(guī)范。什么是尊嚴(yán)主義規(guī)范？尊嚴(yán)性規(guī)范是指個人或整個社會認(rèn)為維護 "高貴 "的規(guī)范，或者個人或社會認(rèn)為違反這些規(guī)范是 "可恥或貶低的"（2020: 25, 29）。那么，像羅森一樣，Killmister有效地混合了各種類別 (1)和 (2)同時提請人們注意一個不同的組織區(qū)分，即個人和社會之間的區(qū)分。至于 "地位尊嚴(yán)"，Killmister認(rèn)為，解釋這一類別的尊嚴(yán)需要一個獨特的尊重概念。而她的論點值得詳述，因為它體現(xiàn)并充實了許多現(xiàn)有理論所共有的兩個密切相關(guān)的觀點。

1.?任何令人滿意的尊嚴(yán)理論都必須解釋承認(rèn)尊嚴(yán)意味著什么；以及

2.?這種認(rèn)可最好被描述為一種尊重。

所以，請考慮一下。根據(jù)Killmister的說法，尊嚴(yán)主義規(guī)范通?？梢员恢匦旅枋鰹殛U明尊重的理由--要么是自我尊重（就個人尊嚴(yán)而言），要么是來自他人的尊重（就社會尊嚴(yán)而言）。此外，她認(rèn)為，與個人和社會尊嚴(yán)相關(guān)的那種尊重是斯蒂芬-達爾沃（Stephen Darwall）（1977）有影響地命名為 "評價性尊重"。這種尊重是一種積極的評價態(tài)度或感覺，我們對自己或他人的某些品格的優(yōu)點表示尊重。在這個意義上，尊重類似于自尊。Killmister寫道。

高度的個人尊嚴(yán)是指，在我們自己的光照下，我們應(yīng)該高度尊重自己......高度的社會尊嚴(yán)是指，在我們社區(qū)的光照下，他們應(yīng)該高度尊重我們。(2020: 23)

相比之下，Killmister將地位尊嚴(yán)與Darwall所說的 "認(rèn)可尊重 "聯(lián)系起來。承認(rèn)尊重是一種對自己或他人的思考方式。認(rèn)可-尊重某人（至少像達爾沃爾第一次解釋的那樣）是在我們的實際考慮中對關(guān)于他們的一些事實給予適當(dāng)?shù)闹匾?，并相?yīng)地限制我們的選擇或行動。

因此，Killmister認(rèn)為。

當(dāng)我們屬于一個特定的[社會]類別時，我們就有了地位尊嚴(yán)，其中的成員資格要求我們社區(qū)中的其他人給予尊重。(2020: 22)

她詳細說明了這一點。

地位尊嚴(yán)并不要求別人尊重我們，而是以適合我們這種東西的方式對待我們。(2020: 23, 強調(diào)是后加的)

相應(yīng)地，人的尊嚴(yán)最終成為地位尊嚴(yán)的 "一個特別重要的例子"。所有的人都應(yīng)該得到承認(rèn)尊重，因為他們屬于 "人 "這個類別的 "事實"（2020: 129-30）。

這就是說，Killmister的結(jié)論與Darwall自己對人的尊嚴(yán)的論述有分歧，這與他對他的承認(rèn)尊重理論所作的修正有關(guān)，該理論將承認(rèn)尊重與第二人稱的對等 "權(quán)威 "聯(lián)系起來，正如前面對Pufendorf的歷史反思中所討論的那樣（見 §1.2.3和Darwall 2006, esp. p. 14）。還要注意的是，Killmister和Kateb一樣，放棄了將 "人 "作為一種自然類型的思考，而將其理解為一種社會類型。

2.1 尊嚴(yán)的決定性屬性與尊嚴(yán)的理由

上一節(jié)提供了一些例子，說明尊嚴(yán)的一般意義模式如何在現(xiàn)有理論中得到修改，以及每一類意義如何被充實。還可以舉出更多的例子。但要在其中任何一個例子之間做出決定，似乎關(guān)鍵是要問，我們應(yīng)該如何制定尊嚴(yán)的概念？換句話說，我們需要引入一些二階標(biāo)準(zhǔn)，而不是簡單地對其意義的一階觀點進行編目。

一方面，我們需要確定尊嚴(yán)的決定性屬性：應(yīng)該適用于任何有內(nèi)容的尊嚴(yán)說明的區(qū)別性特征或解釋要求。例如，這種標(biāo)準(zhǔn)可能包括：尊嚴(yán)是 "固有的"；它與其他價值 "不可比擬"；它具有 "獨特的規(guī)范功能"；它與權(quán)利有本質(zhì)的聯(lián)系；等等。

另一方面，我們需要確定什么是尊嚴(yán)的基礎(chǔ)：我們需要說，人類或任何有尊嚴(yán)的存在，是什么滿足了定義的屬性。換言之，我們需要回答這個問題。我們憑借什么而擁有尊嚴(yán)？從歷史上看，對這個問題最常見的回答，特別是在涉及到人類尊嚴(yán)時，涉及到關(guān)于自主性的主張。或者說，如果不是完全的自主，那就是這種自主的 "能力"（見Nussbaum 1995, 2006a, and 2006b）。因此，我們可以發(fā)現(xiàn)許多不同的說法，即人類因其 "選擇 "或 "理性代理 "的能力（或行使）而擁有尊嚴(yán)--這些說法往往與前面討論的關(guān)于康德的歷史陳詞濫調(diào)相聯(lián)系。盡管如此，關(guān)于人的尊嚴(yán)的基礎(chǔ)問題的替代方案包括野蠻的物種成員、有知覺、人類的創(chuàng)造能力、"按照上帝的形象 "創(chuàng)造、政治上賦予的 "權(quán)利擁有者 "的地位、移情和關(guān)愛關(guān)系的能力、前面提到的 "人格"、個人的具體 "特殊性 "以及 "視角 "的擁有。

對這些觀點進行分類并不容易，原因有幾個。首先，一些有效的概念，如 "自治"，本身就有很大的爭議。其次，沒有任何預(yù)先的理論理由來否認(rèn)滿足任何特定定義標(biāo)準(zhǔn)的多種方式。也就是說，任何給定的關(guān)于尊嚴(yán)的定義屬性的建議都可能被一個以上的理由所滿足。例如，根據(jù)不同的標(biāo)準(zhǔn)，人類可能因為自主性和知覺而 "擁有 "尊嚴(yán)，或者因為神圣的創(chuàng)造和我們的移情能力而擁有尊嚴(yán)，等等。第三，二十世紀(jì)的理論家很少對他們的主題和方法采取二階觀點。反過來，他們經(jīng)常混淆或至少沒有澄清他們試圖解決上述兩個挑戰(zhàn)中的哪一個，即闡明尊嚴(yán)的定義性屬性或闡明尊嚴(yán)的理由。

值得慶幸的是，21世紀(jì)關(guān)于尊嚴(yán)的表述的特點是越來越認(rèn)真地試圖闡明尊嚴(yán)的決定性屬性，并以一種可能指導(dǎo)關(guān)于尊嚴(yán)理由的討論的方式來這樣做。例如，在 "基本真理和個人尊嚴(yán) "中，Iglesias（2001）區(qū)分了歷史上較早的、與一般模式有關(guān)的 "限制性 "尊嚴(yán)含義 (1), (2)和 (3)；而另一方面，她稱之為與模式相關(guān)的 "普遍 "意義。 (4)即 "人類尊嚴(yán)"。她進一步認(rèn)為，任何令人滿意的普遍主義解釋都必須將人的尊嚴(yán)作為（4a）某種意義上的 "固有 "或 "內(nèi)在"；以及（4b）基本權(quán)利的 "理由"。關(guān)于后者，Iglesias寫道。

這種聯(lián)系是至關(guān)重要的。它植根于人的概念，植根于由關(guān)于我們是什么和誰的基本真理構(gòu)成的人類自我理解......尊嚴(yán)概念的普遍意義，作為每個人固有的東西，表達了人的內(nèi)在之美。獨特的人權(quán)闡明了那些與每個人的尊嚴(yán)相稱的、表現(xiàn)每個人的尊嚴(yán)的基本內(nèi)在物品，無論是在個人還是在社區(qū)關(guān)系中，都是我們自身的層面。這些作為權(quán)利得到保障的基本物品必須得到承認(rèn)、尊重和促進，以便人類作為個人和個體的固有物品能夠得到維護和保障。因此，倡導(dǎo)和捍衛(wèi)人權(quán)的基礎(chǔ)在于人作為一個人是什么，是誰，即他或她的尊嚴(yán)。(2001: 130)

相比之下，Shultziner（2007）采用了一種 "哲學(xué)-語言學(xué) "的方法，將尊嚴(yán)的道德-哲學(xué)用途與該概念的政治和法律 "功能 "區(qū)分開來，尤其是使用尊嚴(yán)作為具體權(quán)利和可執(zhí)行義務(wù)的基礎(chǔ)。關(guān)于后者，舒爾茨納強調(diào)，在現(xiàn)實世界的背景下，尊嚴(yán)概念被用來建立的權(quán)利有很大的不同。

人的尊嚴(yán)沒有固定和普遍的內(nèi)容，因此，它的內(nèi)容和含義在每個法律文件中都是根據(jù)當(dāng)時達成的政治協(xié)議單獨確定的。(2007: 78)

這似乎是對任何一般的、穩(wěn)定的尊嚴(yán)概念的可能性表示懷疑。事實上，它強調(diào)了伊格萊西亞斯的最后標(biāo)準(zhǔn)的要點 (4b)也就是說，尊嚴(yán)的一個決定性屬性是與權(quán)利的基礎(chǔ)聯(lián)系。換句話說，嚴(yán)格來說，舒爾茨納同意伊格萊西亞斯的觀點，即在政治背景下，人類尊嚴(yán)的至少一個決定性屬性是，尊嚴(yán)是權(quán)利的基礎(chǔ)，即使這些權(quán)利的內(nèi)容因尊嚴(yán)本身的理由而有很大的不同。 [4]

二階思維的另一個例子可以在Debes（2009）中找到，他認(rèn)為任何令人滿意的關(guān)于人類尊嚴(yán)的 "正式 "說明--他指的是關(guān)于其定義屬性的說明--必須挑選出屬于人類的 "獨特 "價值或地位。它必須是獨特的，因為它（a）不是基于功績的，而是不勞而獲的；（b）在某種意義上與其他價值 "不可比"；以及（c）使這個概念的基本 "規(guī)范功能 "有意義。關(guān)于(c)，德貝斯認(rèn)為，尊嚴(yán)的概念并不打算僅僅是或甚至主要是描述性的。相反，它有一個規(guī)范性的目的或作用，即 "在我們的實際討論中，無論'尊嚴(yán)'被應(yīng)用到什么地方，都要守護或保護有尊嚴(yán)的東西"（2009: 61-2）。

或者考慮一下Waldron（2012），他在關(guān)于尊嚴(yán)的法律討論中，（一方面）對尊嚴(yán)的決定性屬性的定義主張和（另一方面）對尊嚴(yán)的實際條件的主張之間存在混淆；也就是說，其道德、社會或政治承認(rèn)的條件。因此，沃爾德隆注意到各種人權(quán)憲章聲稱尊嚴(yán)是人類 "固有的"；但也 "命令我們作出英勇的努力來建立每個人的尊嚴(yán)"（2012：16，強調(diào)是后加）。他寫道，這樣的主張可能看起來像是一種含糊其辭，就像盧梭曾經(jīng)聲稱的那樣，"人生而自由，卻處處受制于枷鎖"--這種主張后來被杰里米-邊沁稱為 "可悲的廢話"。然而，Waldron認(rèn)為，Bentham錯過了對盧梭的一個簡單解釋。

[一個人]可能在司法意義上被認(rèn)定為一個自由人--這是他的法律地位--即使他被發(fā)現(xiàn)處于奴役狀態(tài)......因此，同樣，人們可以說，每個人都是自由的，作為一個地位問題--他的創(chuàng)造者給予他的地位--即使有些人實際上處于枷鎖之中，需要將他們的自由作為規(guī)范性要求的內(nèi)容。(2012: 16-17)

為了清楚起見，Waldron很快補充說，人們可能會避開神圣創(chuàng)造作為人類自由基礎(chǔ)的具體前提。這個形而上學(xué)的前提只是一個例子。他的首要觀點是，提出這種主張并不是不連貫的。因為關(guān)于人的地位的有效主張--即他們是自由的--是關(guān)于 "人 "的概念（在司法意義上）的定義屬性的主張，因此我們可以將這一主張與關(guān)于這一 "自由 "地位的基礎(chǔ)的任何進一步的主張，以及關(guān)于這一地位被表達、實現(xiàn)或承認(rèn)所需的世界條件的任何主張區(qū)分開來。

牢記這一點，我們現(xiàn)在可以理解為什么沃爾德隆認(rèn)為，如果我們聲稱尊嚴(yán)是與生俱來的，但卻責(zé)成他人在實踐中確立它，我們不一定是在含糊其辭。他寫道

一方面，["尊嚴(yán)"]一詞可能被用來表達關(guān)于人類固有的等級或地位的東西；另一方面，它可能被同時用來表達等級或地位應(yīng)該被實際承認(rèn)的要求。(2012: 17)

重要的是，Waldron進一步認(rèn)為，尊嚴(yán)不是在道德中，而是在權(quán)利的法律背景下找到其適當(dāng)?shù)母拍罴覉@。他寫道，"法律是它的自然棲息地"（2012: 13）。他認(rèn)為，這是因為權(quán)利闡明或充實了現(xiàn)代尊嚴(yán)概念通常包括或暗指的那種地位；而且，他自己的理論也依賴于這種地位。因此，在沃爾德隆看來，將我們當(dāng)代的人類尊嚴(yán)概念建立在厚重的形而上學(xué)基礎(chǔ)上--某種 "固有 "于人類的不可侵犯的價值，無論是通過神的創(chuàng)造還是其他方式，都是歷史上的錯誤，也是理論上的混亂。相反，在沃爾德隆看來，當(dāng)代人類尊嚴(yán)的概念本質(zhì)上是塞繆爾-約翰遜的 "高等級 "的舊觀念，盡管在現(xiàn)代意識中被重新塑造，以適用于所有人類。

換句話說，Waldron解釋說，我們的尊嚴(yán)概念的歷史革命，是將所有人的社會地位提高到曾經(jīng)只保留給貴族精英的那種程度。我們只是重新使用了 "尊嚴(yán) "一詞來描述這種崇高的地位，拋棄了它原來的 "排序 "內(nèi)涵，而使用了新的平等主義內(nèi)涵（2012: 57-61）。此外，他聲稱所有這些都是通過（或主要通過）權(quán)利的范式發(fā)生的。為論證起見，過度簡化了。Waldron認(rèn)為，社會地位較低的人通過將這些權(quán)利重新解釋為人權(quán)，成功地吞并了保留給較高地位的人的權(quán)利。因此，為什么權(quán)利仍然是充實與 "尊嚴(yán) "有關(guān)的那種地位的關(guān)鍵工具，以及為什么尊嚴(yán)的適當(dāng)歸宿是法律而不是道德。

沃爾德隆關(guān)于尊嚴(yán)的觀點一直很有影響力，所以對其多做一些說明是合適的。首先，在提出這些關(guān)于尊嚴(yán)即提升等級的主張時，Waldron部分地與Appiah（2010）保持一致，盡管Waldron似乎沒有注意到這一點。第二，Waldron關(guān)于尊嚴(yán)的 "家 "的主張是有爭議的。從表面上看，它很難與關(guān)于人類尊嚴(yán)的日常主張相提并論，這些主張似乎均勻地分布在道德、政治和法律的背景下。而且它與上文討論的Shultziner（2007）相矛盾。此外，迪莫克（2012）、赫爾佐格（2012）和羅森（2012b）等人都對它提出了直接挑戰(zhàn)（見，例如，伯德2013）。

然而，最重要的是，在討論尊嚴(yán)的定義性繁榮的大背景下，它是為了記錄瓦爾德隆關(guān)于尊嚴(yán)和權(quán)利之間 "基本 "聯(lián)系的基本建議。正如我們所看到的，這一主張在文獻中得到了廣泛的支持，甚至在那些與阿皮亞-瓦爾德隆的 "尊嚴(yán)即地位 "觀點相悖的尊嚴(yán)論述中也是如此。例如，僅考慮到迄今為止審查的賬戶，Iglesias（2001）提出了同樣的主張；Darwall（2017）暗示了這一點；Kateb（2011）和Killmister（2020）都以不同的方式認(rèn)可了這一點。這就提出了一個明顯的問題。尊嚴(yán)和權(quán)利之間到底有什么聯(lián)系？

2.2 與權(quán)利的聯(lián)系是尊嚴(yán)的一個決定性屬性嗎？

以接近全面的方式來回答這個問題，已經(jīng)超出了本條目的范圍。(好的起點包括Meyer和Parent 1992；Gewirth 1992，Carozza 2008和2013；以及Tasioulas 2013）。相反，讓我們就尊嚴(yán)和權(quán)利之間的聯(lián)系提出幾點意見，因為它特別涉及到試圖將其作為尊嚴(yán)本身的定義屬性。為了了解這些要點，請考慮Fitzpatrick（2013）提出的關(guān)于尊嚴(yán)的定義標(biāo)準(zhǔn)的最后建議。

尊嚴(yán)的主要概念是某種道德地位的概念，涉及擁有一種固有的、不勞而獲的價值或地位--一種基本的價值或地位，既不取決于一個人對他人的用途或利益，也不基于一個人的功績，它基本上要求某些形式的尊重。(2013: 5546)

菲茨帕特里克在百科全書式的努力中提出了這個定義，以捕捉其含義。因此，他的目標(biāo)可以理解為是通用的。然而，根據(jù)我們迄今為止的分析，他的嘗試中的緊張關(guān)系是顯而易見的，盡管是有啟發(fā)的。

首先，將尊嚴(yán)描述為主要是一種 "地位"，而不是一種 "價值"，這與沃爾德隆等人是一致的，他們在自己的說法與各種 "價值 "或 "價值 "的人類尊嚴(yán)概念之間做出了原則性的區(qū)分（例如，見Killmister 2020，他強調(diào)了這種區(qū)分；Dan-Cohen 2012，分析了它對沃爾德隆的重要性）。然而，F(xiàn)itzpatrick在這一點上立即含糊其辭，將地位重新定義為："價值或地位"。同樣，考慮到那些像阿皮亞-沃爾德隆一樣認(rèn)為人的尊嚴(yán)取決于高社會等級的新觀念的人，嚴(yán)格來說，必須拒絕菲茨帕特里克所呼吁的 "固有性 "的屬性。但他們可能會允許 "不勞而獲 "的另一種描述，特別是如果這被解釋為在歷史上與重新塑造的地位概念相聯(lián)系。

對于權(quán)利問題來說，更重要的是考慮菲茨帕特里克的最后一句話，即尊嚴(yán) "要求某些形式的尊重"。乍一看，這種呼吁似乎只是對德貝斯（2009）的主張的一種完善，即尊嚴(yán)具有獨特的 "規(guī)范功能"。如果是這樣，這將是許多理論家共同的細化，正如我們在第2.1節(jié)中已經(jīng)指出的那樣。 §2.1.然而，菲茨帕特里克立即將這個關(guān)于尊重的一般性主張與尊嚴(yán)的規(guī)范性功能的兩個具體闡述聯(lián)系起來。他寫道。

正是在這個意義上[要求尊重的內(nèi)在價值或地位]，許多人認(rèn)為所有人都擁有基本的、不可剝奪的尊嚴(yán)，這為[1]基本權(quán)利......或[2]向他人提出要求和請求的權(quán)力提供了依據(jù)。(2013: 5546)

這兩種說法都值得詳細說明。

第一項 要求[1]。通過使尊嚴(yán)成為權(quán)利的規(guī)范性基礎(chǔ)，表達了最強烈的，或者至少是最直接的方式，使權(quán)利的聯(lián)系成為尊嚴(yán)的定義性屬性。因此，假設(shè)有人問任何給定的權(quán)利x，是什么證明了 "x是一項人權(quán) "的說法？采取這種思路的人的答案是："尊嚴(yán)"。或者至少是 "人的尊嚴(yán)"。

現(xiàn)在，從某種意義上說 索賠[1]。是不足為奇的，因為它具有法律現(xiàn)實性。例如，盡管這一主張在《世界人權(quán)宣言》（1948年）以及最初的《聯(lián)合國憲章》（1945年）中只是隱含的，但1966年的《憲章》修正案將其明確化，宣布權(quán)利 "來自于人的固有尊嚴(yán)"。此外，像這樣的主張在國家憲法中越來越常見，特別是在西方國家，以及其他國際憲章和人道主義宣言中（例如，見Schachter 1983、Iglesias 2001、Shultziner 2007和McCrudden 2008的總結(jié)和分析）。

然而，重要的是要注意，這種法律主張幾乎都是粗暴的斷言。它們并不是對理論的有意識的嘗試。更確切地說，他們沒有聲稱任何適當(dāng)?shù)淖饑?yán)理論（作為一個概念）必須解釋尊嚴(yán)和權(quán)利之間的基礎(chǔ)關(guān)系。這一點很重要，因為在菲茨帕特里克，或者像詹姆斯-格里芬（2008）這樣堅定地強調(diào)尊嚴(yán)是權(quán)利的基礎(chǔ)的人，一些理論家挑戰(zhàn)或避免，甚至拒絕 聲稱[1]。.這包括質(zhì)疑任何現(xiàn)有的尊嚴(yán)作為權(quán)利基礎(chǔ)的實質(zhì)性論述的可行性的懷疑論者（后面討論）。但也包括一些為尊嚴(yán)辯護的理論家（以這種或那種形式）。例如，沃爾德隆繞過了索賠[1]中的那種承諾問題。他允許尊嚴(yán)涉及每個人對自己的思考，"作為法律和道德要求的自我來源"（2012: 60），但他的論點的首要含義是，權(quán)利闡明了人類被提升到 "高 "地位的性質(zhì)。因此，在他看來，尊嚴(yán)不是權(quán)利的規(guī)范性基礎(chǔ)。相反，法律體系，尤其是權(quán)利，"在其明確的規(guī)定和整體運作方式中，構(gòu)成并維護了人類尊嚴(yán)"（2012: 67）。

Killmister（2020年）跟隨Waldron的步伐，但她更明確。她認(rèn)為，"人權(quán)""構(gòu)成了我們對人類成員應(yīng)該如何被對待的闡述的一部分"（2020: 143）。而且，像Shultziner（2007）一樣，她警告說不要試圖直接從尊嚴(yán)中推導(dǎo)出權(quán)利的內(nèi)容，這個警告進一步告訴我們，不要提出 要求[1]。的定義標(biāo)準(zhǔn)的一部分。與此相關(guān)，Meyer（1989）總結(jié)說，只要我們的目標(biāo)是解釋權(quán)利，我們就永遠無法成功地解釋尊嚴(yán)。梅耶認(rèn)為，"雖然擁有和行使某些權(quán)利對我們作為人的尊嚴(yán)很重要"。

我們通常認(rèn)為對人類尊嚴(yán)至關(guān)重要的東西，即使我們能夠劃分出所有相關(guān)的權(quán)利，以及每項權(quán)利表達或保護人類尊嚴(yán)的特定方式，也不會得到解釋。(1989: 521)

唐納利（1982）的社會學(xué)主張加強了梅耶的觀點（也許甚至是先發(fā)制人），即在 "權(quán)利 "是或曾經(jīng)是一個相對陌生的概念的文化中，人類尊嚴(yán)不是。如果唐納利是正確的，那么除了動機的目的，權(quán)利理論可以說是對尊嚴(yán)的定義屬性的一個適當(dāng)?shù)慕忉專硪?，霍華德1992年，他部分地重述了唐納利的觀點）。

在此基礎(chǔ)上，Schroeder（2012）和Moyn（2013）警告說，權(quán)利和尊嚴(yán)之間的 "規(guī)范基礎(chǔ) "版本的聯(lián)系主張，即。 要求[1]。-讓尊嚴(yán)變得脆弱，因為我們當(dāng)代的人類尊嚴(yán)概念對非世俗的神學(xué)傳統(tǒng)有著未得到充分重視的債務(wù)（另見Addis 2013）。而Valentini（2017）認(rèn)為，主張[1]的合理性取決于我們想要捍衛(wèi)尊嚴(yán)的哪些其他定義性屬性。具體來說，她認(rèn)為，如果尊嚴(yán)被認(rèn)為是與生俱來的，那么主張[1]不僅變得 "沒有信息"，因為 "固有尊嚴(yán)的概念是不透明的"；它還會對大多數(shù)權(quán)利理論的目標(biāo)產(chǎn)生不利影響。她繼續(xù)說，這是因為固有性的主張將權(quán)利辯論推到了 "形而上學(xué)的深水區(qū)"，并分散了我們對權(quán)利（尤其是人權(quán)）的主要政治功能的注意力，即限制 "強大行為者的行為"（2017: 862-3）。

現(xiàn)在考慮連接 要求[2] 。: 尊嚴(yán)的理由是一般情況下提出要求的權(quán)力。有些人認(rèn)為，第一個聯(lián)系 聲稱[1]。使得尊嚴(yán)成為權(quán)利的規(guī)范性基礎(chǔ)，最終只是關(guān)于權(quán)威的第二個主張[2]的一個特例。在這方面最有名的也許是Feinberg（1970[1980]），他在論證提出人際要求的行為或?qū)嵺`是 "賦予權(quán)利以特殊的道德意義 "的過程中，順便補充了關(guān)于尊嚴(yán)的說法。"所謂的'人的尊嚴(yán)'可能僅僅是可識別的主張權(quán)利的能力"（1970 [1980: 151]）。誠然，費恩伯格并沒有解讀這一點。而權(quán)威本身是否是他這種 "能力 "概念的一部分，也并不十分清楚。不過，這一點似乎與主張[2]有共鳴，特別是如果我們把費恩伯格的觀點與前面考慮的達爾沃關(guān)于第二人稱權(quán)威的觀點結(jié)合起來。事實上，Meyer（1989）試圖以一種似乎預(yù)見到Darwall觀點的方式來解讀Feinberg。(另見，F(xiàn)orst 2011，他提供了一個與Darwall類似的論證思路，他將其部分歸功于Ernst Bloch。但見Sangiovanni 2017，他同時反對Darwall和Forst，特別是第50-60頁）。

2.3 鮮明性和脆弱性是尊嚴(yán)的定義屬性嗎？

對于尊嚴(yán)的定義標(biāo)準(zhǔn)，我們有可能采取更廣泛的觀點。例如，考慮一下埃廷森（2020），他代表了另一個自覺的二階理論化的案例。埃廷森認(rèn)為，一個完整的尊嚴(yán)理論不僅應(yīng)該解釋什么是尊嚴(yán)的 "依據(jù)"--"也就是說，一個人如何以及為什么會擁有或失去它"--還應(yīng)該解釋其 "適當(dāng)?shù)?"方法--也就是說，"對這一切的調(diào)查應(yīng)該如何進行和理解"（2020: 356）。后者的要求類似于要求闡明尊嚴(yán)的定義屬性，在我們一直討論的意義上。然而，埃廷森對這種方法補充了一個重要的實質(zhì)性主張。他同意尊嚴(yán)部分是由類似于獨特的 "規(guī)范性功能 "來區(qū)分的，但他將這一主張銳化，提出為了解釋這一功能，我們應(yīng)該特別關(guān)注尊嚴(yán)被侵犯的條件。這一細化很重要，主要有兩個原因。

首先，在其漫長的歷史中，對人類尊嚴(yán)的探究往往與對傷害尊嚴(yán)的含義的考慮聯(lián)系在一起。什么構(gòu)成對尊嚴(yán)的不尊重？我們能失去它嗎？它能被摧毀嗎？等等。這就是所謂的尊嚴(yán)的 "脆弱性 "問題。有時，這個問題是在對尊嚴(yán)的直接考察中提出的（例如，見卡普蘭1999年或杜塞爾2003年）。在其他時候，其動機是務(wù)實的。例如，Schacter（1983）在反思對尊嚴(yán)的法律訴求時寫道。

當(dāng)[尊嚴(yán)]在具體情況下被援引時，人們普遍認(rèn)為，即使不能對抽象的術(shù)語進行定義，也能認(rèn)識到對人類尊嚴(yán)的侵犯。"我看到它就知道，即使我不能告訴你它是什么"。(1983: 849)

而在某些情況下，這些反思是反過來的；也就是說，從對某種特定的非人化傷害（奴隸制、酷刑、強奸、種族滅絕；異化、羞辱、尷尬）的分析到尊嚴(yán)，或其近義詞之一，如 "人性"（尤其見Neuh?user 2011; Morawa 2013; Haslam 2014; Frick 2021; Mikkola 2021）。[5]

但無論在什么情況下，關(guān)鍵是要區(qū)分對尊嚴(yán)脆弱性的一階遭遇和二階努力，后者試圖在以脆弱性問題為中心的消極方法論和闡明尊嚴(yán)的定義屬性的積極努力之間建立聯(lián)系。埃廷森提出的正是后一種主張，在以下精辟的觀點中得到了說明。

并非所有的道德錯誤都能令人信服地登記為對人類尊嚴(yán)的侵犯......這表明，尊嚴(yán)在規(guī)范上是特殊的--對它的侵犯代表了一種特殊類型的錯誤。(2020: 357)

從本質(zhì)上講，埃廷森認(rèn)為：（1）我們應(yīng)該在尊嚴(yán)的定義屬性中加入 "尊嚴(yán) "所挑出的價值或地位在某種意義上是 "規(guī)范性的獨特"；（2）為了闡明（積極的）使其獨特的原因，我們必須調(diào)查（消極的）傷害它的含義。因此，對埃廷森來說，尊嚴(yán)并不只是具有在我們的實際審議中 "襯托 "人類的特殊地位的規(guī)范性功能；它以一種特殊的方式襯托人類。而這種 "方式 "只能通過對尊嚴(yán)的脆弱性的考慮來理解。

強調(diào)這種消極方法論的第二個原因來自于Killmister（2020），她也對尊嚴(yán)理論化的適當(dāng)方法提出了二階主張。在她看來，一般模式中所有主要的尊嚴(yán)感覺都會以某種方式受到傷害。每個人都可能受到傷害、降低、尷尬、羞辱、威脅、挫敗，甚至被摧毀。相應(yīng)地，任何令人滿意的理論的標(biāo)準(zhǔn)是，它要解釋尊嚴(yán)在所有主要意義上的脆弱性的性質(zhì)和條件（1-4類）。第1-4類在一般模式中）。

對 "所有 "的強調(diào)是很重要的?；鶢柮姿固氐睦碚撝酝怀?，是因為他試圖使用脆弱性的標(biāo)準(zhǔn)來提供一個統(tǒng)一的尊嚴(yán)理論。這就提出了一個超越脆弱性是否是尊嚴(yán)的定義屬性的問題。也就是說，對于任何特定的尊嚴(yán)理論來說，它是要對一般的尊嚴(yán)，還是對人類的尊嚴(yán)進行理論化？大多數(shù)標(biāo)題中帶有 "尊嚴(yán) "一詞的文獻都會在某種程度上說，它實際上或主要是關(guān)于人類尊嚴(yán)的。但如果是這樣，那么這種理論在某種意義上是否不完整？一個完整的人的尊嚴(yán)理論是否必須(第4類一般模式中的第4類）必須與該術(shù)語的其他主要意義（第1-3類）相協(xié)調(diào)。1-3類)，正如Killmister懇求的那樣？

下一節(jié)試圖為回答這些新問題提供一些立足點。但這里還有一點要說明，因為它與如何制定尊嚴(yán)的二階問題有關(guān)。促使Killmister努力建立一個統(tǒng)一的理論的部分原因是，尊嚴(yán)理論應(yīng)該與日常談?wù)撟饑?yán)的方式相一致。她認(rèn)為，對尊嚴(yán)的日常談?wù)撏傅氖且话隳Ｊ街凶饑?yán)的其他主要含義。此外，她還聲稱，所有這些談?wù)摲绞蕉寂c脆弱性標(biāo)準(zhǔn)以及我們討論過的其他一些定義標(biāo)準(zhǔn)有關(guān)，特別是（A）規(guī)范性功能的理念和（B）與尊重的基本聯(lián)系。最后，她把她對尊嚴(yán)的定義屬性的描述和關(guān)于尊嚴(yán)的日常談話之間的這種 "契合 "作為她自己標(biāo)準(zhǔn)正確性的重要證據(jù)。她也不是唯一將證據(jù)價值建立在與日常語言的契合上的人。例如，Bird（2013）和Etinson（2020）提出了類似的論點。[6]我們同意嗎？當(dāng)然，一個好的尊嚴(yán)理論不會粗暴地對待日常使用。不過，一個理論究竟應(yīng)該有多大的約束力？

3.人類的尊嚴(yán)。分析的試金石

上一節(jié)的結(jié)論提出了關(guān)于尊嚴(yán)研究的概念景觀的以下問題。正在提出的許多觀點中，哪些與一般的尊嚴(yán)理論化有關(guān)，哪些與人類尊嚴(yán)具體相關(guān)？為了回答這個問題，提煉出幾個持久的主題會有幫助，這些主題是關(guān)于具體人類尊嚴(yán)的辯論的特點。這些幾乎是所有可以確定的主題。另外，由于每個主題都已經(jīng)以這樣或那樣的方式被介紹過了，所以下面的內(nèi)容是有意濃縮的，但有一個理解是，這些線索中的任何一條都可以被追蹤到細微的森林中。

3.1 道德、價值、地位和 "獨特性 "觀點的再思考

我們可以把所有關(guān)于人類尊嚴(yán)的現(xiàn)有文獻分為三組，這取決于任何特定的論點是否把尊嚴(yán)作為一種（i）美德或性格的質(zhì)量；（ii）價值或價值；或（iii）地位或地位。我們的分析已經(jīng)列出了在這些分類之間做出決定的最重要方面。我們還注意到，世俗說法的趨勢是將尊嚴(yán)闡述為一種地位，而不是一種美德或價值。對此，應(yīng)該補充的是，美德的說法在所有現(xiàn)代立場中占少數(shù)，這無疑是因為大多數(shù)當(dāng)代立場避開了將尊嚴(yán)與美德聯(lián)系在一起的等級漂移。

也許在文獻中不太明顯的是，人們同意闡明尊嚴(yán)的獨特之處，無論以何種方式呈現(xiàn)：美德、價值或地位。鑒于埃廷森（2020）認(rèn)為對尊嚴(yán)的脆弱性進行負(fù)面分析對于理解尊嚴(yán)作為一個規(guī)范性概念的 "特殊性 "至關(guān)重要，這個 "特殊性 "的觀點很緊迫。在他看來，一個好的尊嚴(yán)理論將挑選出 "有意義的獨特的關(guān)注點"（2020: 354），如果它要證明使用這個詞是合理的。這一點的力量超越了脆弱性是否是尊嚴(yán)的定義屬性的問題。但為了充分理解其原因，我們需要把它放在背景中。因此，請考慮以下情況。

人類在道德上是特殊的或與眾不同的，這種想法在所有社會的宗教、哲學(xué)、文學(xué)和藝術(shù)中都有表達，無論現(xiàn)代還是古代。而與這種想法和這些表達方式相關(guān)的是，人們一直在努力理解這種特殊的 "價值 "是什么。自古以來，許多人利用這種關(guān)于人類獨特性的想法，將其轉(zhuǎn)化為人類具有極高價值的想法。例如，索福克勒斯的《安提戈涅》（約公元前441年）中的合唱團稱贊人類是世界上所有事物中最 "奇妙 "的，他是一個神童，他穿越了自然界，就像水手穿越了威脅要吞噬他的 "危險 "的洶涌大海一樣（第332節(jié)及以下，引自Debes 2009，第52頁）。同樣地，猶太教-基督教的imago Dei學(xué)說吹噓人類對地球的統(tǒng)治權(quán)和人類的獨特價值。排除了上帝和天使，該學(xué)說意味著人類具有突出的價值。

無可否認(rèn)，嚴(yán)格來說，這些并不是對理論的提及。然而，尊嚴(yán)的歷史發(fā)展長期以來一直與這種解釋人類獨特性的廣泛嘗試糾纏在一起，即使只是含蓄地或在 "獨特性 "等同義詞下（例如，Muray 2007和Rolston 2008）。事實上，人們可以說，尊嚴(yán)概念的最基本點，特別是當(dāng)它被塑造成 "人類尊嚴(yán) "的范疇時，只是為了描述人類的獨特美德、價值或地位。從西塞羅關(guān)于 "人類 "的特殊價值的古老主張；到Schacter（1983）反Waldron的論點，即尊嚴(yán)在法律背景之外的重要性突出了 "將其作為一個獨特的主題"（1983：854）的必要性；到Iglesias（2001）試圖解釋我們作為人類的 "與眾不同"；到Kateb（2011）聲稱人類尊嚴(yán)涉及人類作為地球 "管家 "的獨特作用--所有這些論點都在發(fā)揮作用?；蛘呖紤]一下西蒙娜-韋爾（Simone Weil），她在第二次世界大戰(zhàn)的陰影下寫作，并啟發(fā)了伊格萊西亞斯。

每個人身上都有神圣的東西，但那不是他的人格。也不是人的個性。它是這個人；不多也不少......他的全部。他的手臂，他的眼睛，他的思想，他的一切。我不會毫無顧忌地去碰這些東西。(首次發(fā)表于1957年 [1986: 50-51])

同樣，Malpas（2007）明確指出，只要我們在研究人的尊嚴(yán)，我們似乎就在探究 "作為 "人的獨特價值，他指的是作為人的經(jīng)驗。

盡管如此，我們必須理解埃廷森的論點，即僅僅聲稱解釋人類道德獨特性的是他們的 "尊嚴(yán) "是不夠的。我們必須說出人類尊嚴(yán)本身的與眾不同之處。而且我們必須以一種能夠證實（部分或全部）人類獨特性這一更普遍的主張的方式來這樣做。畢竟，Etinson認(rèn)為，并非所有對人類的傷害都算作對人類尊嚴(yán)的傷害。甚至不是所有對人的地位的傷害都明顯是對人的尊嚴(yán)的傷害。打人的臉在某種意義上肯定是對其地位的侮辱，甚至可能必然是對其社會地位尊嚴(yán)的侮辱。(3)在一般模式中），但不一定是對他們的人格尊嚴(yán)（（4））。(4)在一般模式中）。(另見，Valentini 2017。）

那么，人的尊嚴(yán)本身有什么獨特之處？回答這個問題的方法不止一種。正如我們所看到的，Etinson自己的建議是使用一個消極的規(guī)范性視角來闡明對人類的哪種傷害是對其尊嚴(yán)的獨特傷害。但是，與其進一步追蹤這個問題的具體答案，不如讓我們注意到關(guān)于顯著性這一點的一些最后的一般性意見。

首先，大多數(shù)尊嚴(yán)理論家并沒有明確解析解釋尊嚴(yán)本身的獨特性的必要性，與一般的人類獨特性相比。然而，我認(rèn)為，解釋尊嚴(yán)（本身）的獨特性往往是許多理論家認(rèn)為自己正在做的事情的一部分，盡管是間接地。換句話說，用埃廷森的話說，解釋尊嚴(yán)的 "一組獨特的關(guān)切"，似乎是許多尊嚴(yán)理論的組成部分。這里沒有空間來證實這一論點，但如果我們不采取這種慈善的方法，我們就有可能失去關(guān)于尊嚴(yán)的獨特性的寶貴見解。

第二，重要的是，不要把任何關(guān)于尊嚴(yán)理由的主張的規(guī)范性結(jié)果，與關(guān)于尊嚴(yán)的獨特性的定義性觀點放在一起。例如，如果人們認(rèn)為人類因其理性機構(gòu)而擁有尊嚴(yán)，那么在某種意義上，這將意味著一種獨特性。因為，它必然會告知我們認(rèn)為尊嚴(yán)所證明的任何權(quán)利或義務(wù)的實質(zhì)。換句話說，這種權(quán)利和義務(wù)的內(nèi)容需要 "獨特地 "與理性機構(gòu)聯(lián)系起來，以及保護、傷害或培育這種機構(gòu)的意義。同樣，對于任何其他關(guān)于尊嚴(yán)理由的候選賬戶，也是如此。然而，這與談?wù)撟鳛槿祟愖饑?yán)的定義屬性的獨特性是不同的。像Etinson和Killmister這樣的學(xué)者正試圖闡明定義尊嚴(yán)的獨特規(guī)范功能，無論其理由如何--事實上，任何令人滿意的關(guān)于尊嚴(yán)理由的說法都必須能夠解釋。

最后，Debes(2009)對 "獨特性 "這一點做了如下限定。

對尊嚴(yán)的適當(dāng)說明必須挑選出屬于人類的獨特價值。這并不等同于要求一種明顯屬于人類的價值。

后者的要求（一些理論家確實堅持），不僅武斷地排除了不同實體之間共享的尊嚴(yán)空間，而且還有可能排除了尊嚴(yán)理由的最佳選擇。

例如，如果理性終究會成為人類尊嚴(yán)理論最站得住腳的基礎(chǔ)，我們[人類]不會僅僅因為發(fā)現(xiàn)黑猩猩和鯨魚是理性的，或者火星人幾千年來真的在試圖與我們交流而放棄它。(2009: 61).

3.2 個體與物種

最后一節(jié)的結(jié)論讓人想起了文獻中的另一條理論分界線，即主張人的尊嚴(yán)作為人類個體的人和主張人的尊嚴(yán)作為物種的人之間的分界線。到底是哪一條呢？

有人說，兩者都是。例如，Kateb（2011）認(rèn)為，我們必須解釋人和物種的獨特性。"我是其他人所沒有的，同時在存在上不比其他人優(yōu)越；我們?nèi)祟悓儆谝粋€物種，是其他物種所沒有的"（2011: 17）。根據(jù)Kateb的說法（呼應(yīng)西塞羅），人類在個人和集體上都部分地脫離了自然秩序，因為他們擁有無與倫比的、道德上特殊的自我創(chuàng)造能力。此外，卡特布清楚地知道，人類尊嚴(yán)的獨特性也是人類規(guī)范性至上的基礎(chǔ)。事實上，在他看來，人的至上性是尊嚴(yán)的定義屬性之一。"人類尊嚴(yán)的核心理念是，在地球上，人類是最偉大的存在類型"（2011：3-4）；我們是 "地球上迄今為止最高的物種"（2011：17）。

當(dāng)然，這種主張是有爭議的。但如果我們想?yún)⑴c其中，就必須清楚我們是在定義層面還是在尊嚴(yán)的理由層面上這樣做。例如，回顧西塞羅的主張，正是由于我們 "通過研究和反思 "進行自我發(fā)展的獨特能力，人類擁有比 "牛和其他動物 "更 "優(yōu)越 "的 "自然"。西塞羅關(guān)于尊嚴(yán)的理由的這種想法與許多其他現(xiàn)存的觀點有相似之處，包括康德、皮科，顯然還有卡特布。我們已經(jīng)考慮了拒絕這種論證方式的理由。但是，即使我們接受它，目前的觀點是，我們可能不會贊同卡特布關(guān)于尊嚴(yán)的 "核心思想 "本質(zhì)上是關(guān)于人類的主張。也就是說，人們可以同意卡特布關(guān)于尊嚴(yán)的理由的說法，但不同意定義尊嚴(yán)的部分內(nèi)容是物種優(yōu)越性的屬性。例如，斯特恩（1975）和蓋林（1984）同意尊嚴(yán)的概念最本質(zhì)上是關(guān)于人類的價值或地位，但認(rèn)為這并不意味著人類物種擁有尊嚴(yán)。它只是意味著每個個體的人都有尊嚴(yán)。

最后，任何關(guān)于物種尊嚴(yán)或集體人性的主張都必須面對對物種主義的擔(dān)憂，反過來也必須面對那些認(rèn)為非人類動物可以購買尊嚴(yán)的規(guī)范空間的人的所有反對意見（例如，見Rachels 1990；Pluhar 1995；LaFollette & Shanks 1996；Bekoff 1998；Meyer 2001；Rolston 2008；Singer 2009；特別是Gruen 2003 [2010]，他探討了 "野生尊嚴(yán) "的想法）。

3.3 固有的與構(gòu)建的

人們常說人的尊嚴(yán)是 "與生俱來 "的。然而，這意味著什么，往往并不清楚。有時它被重新描述為 "內(nèi)在的"，有時則是 "不可剝奪的"。它還經(jīng)常與尊嚴(yán) "不可侵犯 "的說法聯(lián)系在一起--盡管如果不可侵犯是由固有性帶來的，這一點就值得懷疑。畢竟，人們可能會同意人的尊嚴(yán)不能完全被破壞，因為尊嚴(yán)是與生俱來的，但還是允許人的尊嚴(yán)可以受到傷害、侮辱、挫敗和羞辱。

這并不是說，所有固有的東西都是不可摧毀的。人的尊嚴(yán)是否真的可以被摧毀，完全取決于人們?yōu)槭裁凑J(rèn)為人的尊嚴(yán)是固有的。如果一個人認(rèn)為人的尊嚴(yán)是與生俱來的，因為我們擁有靈魂就有尊嚴(yán)，那么他們可能不認(rèn)為尊嚴(yán)會被真正摧毀（盡管他們可能認(rèn)為尊嚴(yán)會被貶低；甚至，如果他們認(rèn)同基督教教義，認(rèn)為它實際上是由于從恩典中 "墮落 "而被貶低）。另一方面，如果一個人認(rèn)為人的尊嚴(yán)是與生俱來的，因為我們憑借理性的代理能力而擁有尊嚴(yán)，那么他們可能確實認(rèn)為尊嚴(yán)可以喪失或被摧毀，不管是被極端的心理創(chuàng)傷還是被頭部的猛擊。

還必須重申的是，世俗的尊嚴(yán)理論家已經(jīng)越來越不把 "內(nèi)在性 "作為尊嚴(yán)的定義屬性（例如，見Darwall 2006；Debes 2009；Kateb 2011；Rosen 2012a；Waldron 2012；Valentini 2017；Killmister 2020）。這樣做的原因各不相同。大多數(shù)人反映了對形而上學(xué)包袱的懷疑，特別是神學(xué)方面的包袱，歷史上，這種包袱與固有性的主張相伴而生。但也常常有其他原因。例如，對于那些認(rèn)為人的尊嚴(yán)是由以第二人稱要求他人負(fù)責(zé)的權(quán)威或地位來定義的人來說，尊嚴(yán)只有在實際的第二人稱遭遇中才會存在（例如，見Meyer 1989，Darwall 2006，F(xiàn)orst 2011，也許還有Feinberg 1970[1980]）?；蛘呋仡橵alentini，他認(rèn)為支持固有性所需的形而上學(xué)主張的問題不只是它們 "沉重"，而是它們分散了我們對權(quán)利的核心政治功能的注意力。同時，對于那些致力于消極方法論的人，如Killmister或Etinson，開始的假設(shè)是，尊嚴(yán)可以被摧毀。雖然這并不意味著尊嚴(yán)不是與生俱來的，但Killmister有說服力地認(rèn)為，這種脆弱性強烈地表明了固有性的問題。

所有這些都提出了一個問題。如果不是固有的，那是什么？簡單的答案是，在許多理論上，尊嚴(yán)是社會建構(gòu)的。當(dāng)然，關(guān)于某種東西被社會建構(gòu)意味著什么，有許多理論，它們之間有許多重要的區(qū)別。例如，聲稱尊嚴(yán)被建構(gòu)為第二人稱關(guān)系的構(gòu)成部分（à la Darwall或Forst）與聲稱尊嚴(yán)是通過改造關(guān)于 "高位 "的舊觀念而建構(gòu)的（à la Appiah或Waldron）之間存在著巨大的差異。因此，簡單的答案必須變成復(fù)雜的答案，而我們在這里做不到。

3.4 尊重。關(guān)于尊嚴(yán)的另一種視角

一個完整的人類尊嚴(yán)理論必須闡明尊嚴(yán)在道德上和政治上對我們提出的要求。正如我們所看到的，一些理論將這種期望納入尊嚴(yán)的定義屬性。但是，即使它們沒有這樣做，也幾乎總是以積極或消極的方式呼吁承認(rèn)尊嚴(yán)意味著什么，而且最常見的是關(guān)于尊重的一些主張--此外，尊重通常被聲稱既是尊嚴(yán)的要求，也是承認(rèn)尊嚴(yán)意味著什么。然而，"尊重 "這一主題是它自己的迷宮。它擁有一系列的含義，不同的應(yīng)用，以及廣泛的評論。說到這里，關(guān)于尊重的兩個非常普遍的觀點在與人的尊嚴(yán)有關(guān)的方面非常突出。

首先，在各種政治背景下，尊嚴(yán)和尊重之間的聯(lián)系已經(jīng)被具體化了。例如，Schachter（1983）指出，《公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約》第10條規(guī)定：

所有被剝奪自由的人都應(yīng)得到人道的對待，并尊重人的固有尊嚴(yán)。(1983: 848)

他標(biāo)志著《美洲人權(quán)公約》第5條的類似規(guī)定（同上）。而這種聯(lián)系在政治背景下產(chǎn)生了超越人權(quán)話語的獨特挑戰(zhàn)。Schachter解釋說。

在政治方面，尊重所有人的尊嚴(yán)和價值，尊重他們的個人選擇，從廣義上講，會導(dǎo)致大力強調(diào)被管理者的意愿和同意。這意味著，一個人或少數(shù)人對多數(shù)人的強制統(tǒng)治與對人的尊嚴(yán)的適當(dāng)尊重是不相容的。(1983: 850)

然而，Schachter進一步指出，許多政治理論認(rèn)為。

實質(zhì)上的平等是尊重人的內(nèi)在價值的必要條件......特別是，支配和從屬關(guān)系將被視為與[人類尊嚴(yán)]的基本理想背道而馳。如果是這樣，就需要消除財富和權(quán)力方面的巨大差異，以避免這種關(guān)系。(同上)

因此，問題是，我們?nèi)绾尾拍軐崿F(xiàn)這樣的平等主義目標(biāo)，而不出現(xiàn)人類尊嚴(yán)也被認(rèn)為要避免的那種 "對個人自由的過度限制和使用強制手段"（1983：850）？這個問題出現(xiàn)在歷史上一些最有影響力的政治理論中，從黑格爾到羅爾斯。(關(guān)于理解黑格爾路線的途徑，見Honneth 2007；關(guān)于羅爾斯路線，見Bird 2021）。

第二，正如已經(jīng)暗示的那樣，尊重的引入提出了它自己獨特的挑戰(zhàn)，即解釋什么是尊重。為了做到這一點，許多理論家或明或暗地呼吁我們先前所說的 "承認(rèn)尊重"。當(dāng)我們制定計劃或選擇行動時，當(dāng)我們適當(dāng)?shù)乜紤]到關(guān)于他人的某些事實，根據(jù)該事實調(diào)整、修改、甚至放棄我們的計劃和選擇時，我們就承認(rèn)尊重他人了。那么，哪個 "事實"？好吧，如果我們談?wù)摰氖窃诘赖乱饬x上對人的尊重，許多理論家回答說，人的尊嚴(yán)是有效的事實?；蛘撸绻麄冞M一步深入研究，那么他們最終捍衛(wèi)的人的尊嚴(yán)的理由是什么--無論是理性的自主性、物種成員資格、不朽的靈魂等等--都是相關(guān)的事實。[7]

然而，在過去的幾十年里，出現(xiàn)了一波關(guān)于尊重的新理論研究。這對關(guān)于人類尊嚴(yán)的理論研究產(chǎn)生了影響。最明顯的后果來自于關(guān)懷倫理學(xué)領(lǐng)域，在該領(lǐng)域，移情、同情和關(guān)懷被認(rèn)為是不同種類的尊重。因此，盡管人的尊嚴(yán)并沒有明確地出現(xiàn)在早期的關(guān)懷倫理學(xué)的表述中，如Noddings（1984）或Held（2006）等人所設(shè)想的那樣，但關(guān)懷倫理學(xué)的發(fā)展越來越多地將尊嚴(yán)放在首位，如Dillon（1992）、Kittay（2005和2011）和Miller（2012）等人。尤其是狄龍，他為理性主義的人類尊嚴(yán)范式提供了一個深刻的替代方案，在本條目中經(jīng)常提到，尤其是與康德有關(guān)。她寫道。

[關(guān)懷性尊重]把對人的尊重建立在幾乎所有的人都有并且可以說同樣有的東西上--作為一個獨立的人類 "我 "的特性--我們每個人都重視這個特性，認(rèn)為它不僅在別人身上，而且在我們自己身上都有道德上的重要性和深刻的道德問題，它使我們注意到每個人類個體的具體特性。在關(guān)心尊重的方法中，我們不僅要注意某人是一個 "我 "的事實，而且要注意她是哪一個特定的 "我"。(Dillon 1992: 118)

狄龍在這里表達的關(guān)于尊嚴(yán)的理由是個人的具體 "特殊性"（正如她在1992年所說：115）的核心思想，可以追溯到Iris Murdoch（1970）和Elizabeth Spelman（1978）。它還與西蒙-韋爾的思想產(chǎn)生了共鳴，在上文提到的 §3.2.更廣泛地說，狄龍的論點說明了把尊重的概念作為我們的出發(fā)點可能導(dǎo)致對人類尊嚴(yán)的非常不同的看法。

4.懷疑的憂慮

圍繞著尊嚴(yán)的概念的復(fù)雜性引發(fā)了對這一概念的效用的長期分歧，一些人得出結(jié)論，它是無可救藥的混亂或基本上是模糊的。其中一個被引用的版本來自耶魯大學(xué)生物倫理學(xué)家魯思-麥克林，她在2003年一篇被廣泛閱讀的社論中提出了這一抱怨。"她斷言，"尊嚴(yán) "是一個無用的概念。它的含義不過是對人的尊重或他們的自主權(quán)"（2003: 1419）。

麥克林的主張并沒有多少論據(jù)支持。從文獻來看，她的抱怨并沒有減緩尊嚴(yán)在生物倫理學(xué)中的應(yīng)用，在那里，從殘疾研究、老年人護理、人類研究、克隆、"嵌合體"、增強、超人類主義和安樂死等各個方面都在討論尊嚴(yán)問題（見書目中關(guān)于這些問題的線索）。不過，人們不必刻意去尋找麥克林的盟友。

例如，羅森（2012a）聲稱，"根據(jù)我的經(jīng)驗，對尊嚴(yán)的敵意在哲學(xué)家中廣泛存在，而且可以追溯到很久之前"（2012a: 143）。他通過敘述一位同事鼓勵他給這個概念 "來一腳"，以及引用他最喜歡的叔本華和尼采的歷史挑戰(zhàn)來支持他的說法，前者稱尊嚴(yán)是 "所有困惑和空虛的道德家的遮羞布"（1840 [1965: 100] 引自羅森 2013: 143）。進口 antly，然而對叔本華和尼采來說，問題不僅僅是這個概念的模糊性。他們認(rèn)為，固有的或獨特的人類價值的道德化概念之所以得到廣泛的信任，只是因為它奉承了我們的自尊，讓我們陷入自欺欺人的道德自滿。這種通貨緊縮的假說沖擊著我們現(xiàn)代尊嚴(yán)主義精神的核心。

那么，對尊嚴(yán)的懷疑到底有多普遍？這個問題沒有簡單的答案，因為這在很大程度上取決于人們認(rèn)為尊嚴(yán)是什么。即使是一種尊嚴(yán)概念的捍衛(wèi)者也經(jīng)常對其他概念表示懷疑。例如，我們已經(jīng)注意到遠離關(guān)于尊嚴(yán)的厚重的形而上學(xué)主張的趨勢，這種主張使尊嚴(yán)依賴于任何類似于神圣植入的 "靈魂 "或康德的自我的 "名詞 "概念。羅森稱這種觀點為 "內(nèi)部內(nèi)核 "理論，并進一步指出，對這些觀點的保留往往既是形而上學(xué)的（沒有這種東西存在），也是認(rèn)識論的（我們無法證明我們對這種東西的信仰）。然而，目前的觀點是，如果一個人對人的尊嚴(yán)的懷疑態(tài)度一般都轉(zhuǎn)向?qū)?nèi)部內(nèi)核理論的具體保留，那么他應(yīng)該保持開放的心態(tài)。因為，正如我們所看到的，在尊嚴(yán)理論化方面，有許多不依賴于這種形而上學(xué)承諾的替代方案。

不過，由于有不止一種方式可以解釋叔本華關(guān)于尊嚴(yán)是一種 "遮羞布 "的說法，事實證明，進一步追蹤一些可能的懷疑論路線可能是有幫助的，盡管是簡單的。因此，以下是懷疑論在現(xiàn)有文獻中的四種表現(xiàn)方式。

1.?

羅森認(rèn)為，叔本華的主要抱怨是，"尊嚴(yán) "是一個令人印象深刻的 "門面"，掩蓋了這個想法背后的嚴(yán)酷現(xiàn)實，即這個概念缺乏實質(zhì)內(nèi)容，無法完成我們分配給它的工作。更確切地說，尊嚴(yán)不能作為道德的基礎(chǔ)，包括作為權(quán)利的規(guī)范性基礎(chǔ)（羅森2012a: 143）。我們在前面討論尊嚴(yán)和權(quán)利之間的關(guān)系時已經(jīng)遇到了這種思路。從本質(zhì)上講，他們的抱怨是，沒有任何關(guān)于尊嚴(yán)理由的現(xiàn)存說法（例如康德的理性主義論點、猶太教-基督教的 "上帝之子 "論點等）能夠令人滿意地解釋和證明尊嚴(yán)應(yīng)該做的那種規(guī)范性工作。特別是見Sangiovanni 2017，他拒絕了亞里士多德、康德和imago Dei對尊嚴(yán)的描述，認(rèn)為不足以完成尊嚴(yán)通常被設(shè)定的任務(wù)，包括權(quán)利的基礎(chǔ)。

2.?

3.?

對叔本華反對意見的一個相關(guān)但明顯不同的方式是，擔(dān)心尊嚴(yán)被政治操縱，以利用其欺騙性的潛力。正如羅森所指出的，這里的一般觀點并不新鮮。他寫道，"幻想對政治秩序至關(guān)重要的想法"，"貫穿了從柏拉圖開始的西方政治思想傳統(tǒng)" （2012a: 144）。然而，羅森認(rèn)為，尼采在理解人的尊嚴(yán)，特別是人的尊嚴(yán)，對于這樣的政治目的是多么強大的幻覺方面，應(yīng)該得到贊揚。尼采寫道："像人的尊嚴(yán)這樣的幻影"。

4.?

是奴隸制隱藏自己的需要的產(chǎn)物。可悲的是，在這個時代，奴隸需要這樣的概念，在這個時代，他被煽動著去思考和超越自己(摘自《希臘國家》，1871年；轉(zhuǎn)引自羅森2012a: 144)

5.?

事實上，這種懷疑的路線可以追溯到比羅森似乎欣賞的更遠的地方。因此，在他1714年的《蜜蜂的寓言》中，伯納德-曼德維爾基本上提出了同樣的論點。在談到道德的起源時，曼德維爾猜測地寫道

6.?

利用這種誘人的[奉承]手段，[政客們]頌揚了我們的本性高于其他動物......這樣一來，他們就把這種崇高的生物的尊嚴(yán)擺在了他們面前，因為他們忙于滿足那些與畜生相同的食欲，同時又不注意那些使他們高于所有可見生物的高級品質(zhì)。(1714 [1988: 43])

7.?

8.?

尊嚴(yán)是虛無的。如果不擔(dān)心任何特定的政治機構(gòu)如何操縱尊嚴(yán)的概念以達到其目的，或者人類的驕傲如何利用尊嚴(yán)的概念來促進對我們個人道德缺陷的自欺欺人，也許尊嚴(yán)的概念是根本不必要的。例如，考慮《世界人權(quán)宣言》第一條的第一句話。"人人生而自由，在尊嚴(yán)和權(quán)利上一律平等"。羅森問道，"如果我們只說'人人生而自由，權(quán)利平等'，會有什么損失？"(2012a: 149).這種抱怨的一個稍有不同的版本是，由于其空洞性，尊嚴(yán)已經(jīng)成為單純的教條。例如，在法律方面，Theoder Heuss稱尊嚴(yán)是法律中 "不可解釋的論題"。而Costas Douzinas則認(rèn)為，在相互競爭的法律意識形態(tài)的 "霸權(quán)之爭 "中，尊嚴(yán)是一個空洞的占位符（參見McCrudden 2013a對兩者的一些分析；也參見Bargaric & Allan 2006）。

9.?

10.?

尊嚴(yán)是模棱兩可的。這種經(jīng)常性抱怨的主旨是，尊嚴(yán)已經(jīng)成為一個無用的概念，不是因為它是空的，而是因為它有太多的含義。(少數(shù)人甚至聲稱，這個概念 "本質(zhì)上 "是模糊的，盡管不清楚這應(yīng)該是什么意思；例如，見Shultziner 2007或Rotenstreich 1983）。當(dāng)聚焦時，這種擔(dān)心有三種形式。

11.?

1.?意義的模糊性使 "尊嚴(yán) "無法理解。

2.?意義的模糊性使 "尊嚴(yán) "容易被濫用。

3.?意義的模糊性掩蓋了 "尊嚴(yán) "概念中令人反感的主觀意見或?qū)嵸|(zhì)性包袱。

所有這些立場的例子都可以輕易找到。但也許最好的例子還是來自于法律方面。關(guān)于 (1)參見Bates（2005），他承認(rèn)了這個問題，但又試圖為尊嚴(yán)辯護。關(guān)于 (2)參見Gearty（2014）和Moyn（2013），他們認(rèn)為尊嚴(yán)的持續(xù)模糊性使其在法庭討論和民主權(quán)利理論中太容易被濫用。關(guān)于 (3)參見平克（2008），他認(rèn)為尊嚴(yán)是一種主觀現(xiàn)象，是 "相對的、可替換的，而且往往是有害的"；還有羅森（2012a）和莫恩（2013），他們都認(rèn)為我們的現(xiàn)代概念在基督教神學(xué)的欠賬下受到了低估。

這些并不是對尊嚴(yán)持懷疑態(tài)度的所有可能原因，只是最普遍的原因。而且，每一個理由通常都以不同的方式得到強化，使論點比這個總結(jié)所顯示的更深刻。這就是說，這些批評的優(yōu)點是有爭議的。事實上，本條目中的大部分前述分析都提出了對每種批評的回應(yīng)策略。

但是，也許最合適的結(jié)束方式是提出一個完全不同的問題。也就是說，我們應(yīng)該如何回應(yīng)這種懷疑性的攻擊，如果有的話？因此，很難不想到弗雷德里克-道格拉斯在1852年 "國慶節(jié) "演講中提出的警告，即要求任何人為其平等和基本的人類價值或地位而爭論的危險--特別是當(dāng)這么多人不僅受到壓迫，而且在一個不斷宣揚其信仰和使命的世界中暴露在尖銳的仇恨之下時。