原文載丨《哲學研究》，2018年07期。

摘要

朱子在四十歲之前有兩次關于中和問題的契悟。其內(nèi)容學界一般稱為“中和舊說”與“中和新說”。有關朱子的“中和新說”，學界基本沒有爭議。但是對于朱子“中和舊說”產(chǎn)生的時間、過程、內(nèi)容以及“中和舊說”與延平思想的關系，學界卻未獲得一致意見。特別是對于朱子“中和舊說”與其早期思想的關聯(lián)，學界尚缺乏充分討論。本文在詳細參考《延平答問》及朱子其他書信、文本的基礎上，指出朱子在早年從學延平時，接受了延平在日用處下工夫的教導，但對延平所說的體驗未發(fā)并沒有真正契入。延平去世后，朱子謹記延平的這一教導，持續(xù)不斷地對其進行探索，終于在乾道丙戌獲得了第一次重要契悟。從《延平答問》到“中和舊說”，朱子始終關注如何通過日用工夫去追求延平所謂的“未發(fā)之中”，正是這種持續(xù)不斷的探索，才導致了“中和舊說”的產(chǎn)生。

朱子早年在從學延平(李侗)之后，開始從禪學轉(zhuǎn)向儒家圣學。延平去世之后，朱子在40歲之前苦參中和之說，經(jīng)歷了兩次重要契悟。第二次契悟發(fā)生在宋孝宗乾道五年己丑(1169)，時朱子40歲，學界一般稱為“己丑之悟”。有關這次契悟發(fā)生的時間，學界沒有爭議。但是對于第一次契悟發(fā)生的時間，則存在爭議。清代的王懋竑在《朱子年譜考異》中認為，此次契悟發(fā)生在乾道四年戊子(1168)，時朱子39歲。不過，后來在《朱子年譜考異正訛》中，王懋竑改變了看法，認為這次契悟應該發(fā)生在乾道丙戌(1166)，即朱子37歲時。錢穆先生在《朱子新學案》一書中，則堅持認為朱子的第一次契悟發(fā)生在乾道戊子。陳來在《朱子哲學研究》《朱子書信編年考證》兩書中，通過縝密的考證，證明了朱子的第一次契悟應該發(fā)生在乾道丙戌。結(jié)合王懋竑、陳來的考證，已經(jīng)可以確切地肯定朱子此次契悟發(fā)生在乾道丙戌。因此，學界又將朱子的此次契悟稱為“丙戌之悟”。

就兩次契悟的內(nèi)容來說，學界一般稱“丙戌之悟”的內(nèi)容為“中和舊說”，其主要內(nèi)容保存在朱子《答張敬夫》三、四、三十四、三十五四書中。在“中和舊說”中，朱子認為未發(fā)、已發(fā)是體用同時的關系，并提出了“未發(fā)為性，已發(fā)為心”的觀點。次年，乾道丁亥，朱子往潭州訪南軒(張栻)，相與講學兩月，接受了湖湘學派先察識后涵養(yǎng)的觀點，從而暫時放棄了對延平體驗未發(fā)問題的探索。不過，乾道己丑，因為蔡元定的問辨，朱子重新思考這一問題，由此引發(fā)了“己丑之悟”，學界一般稱“己丑之悟”的內(nèi)容為“中和新說”。

在“中和新說”中，朱子對未發(fā)、已發(fā)問題有了新的看法，即認為未發(fā)、已發(fā)是時間先后的關系。朱子認為，心體流行不息，流行之中又可以區(qū)分為相對靜止(思慮、情感未發(fā))和明顯活動(思慮、情感已發(fā))兩種狀態(tài)，也就是說，心貫通(包含)動靜、未發(fā)已發(fā)。此時，朱子開始批判湖湘學派“先察識后涵養(yǎng)”的觀點，認為其忽略了對未發(fā)時心體的涵養(yǎng)。由此，朱子又重新肯定了延平體驗未發(fā)的工夫，但他并沒有拋棄湖湘學派“察識”的工夫，而是將它與自己所理解的延平的未發(fā)工夫綜合起來，形成了靜而存養(yǎng)、動而省察的二元工夫論。朱子曾言：“存養(yǎng)是靜工夫。靜時是中，以其無過不及，無所偏倚也。省察是動工夫。動時是和。”(《朱子語類》卷六十二)至此，朱子的為學工夫基本定型。

有關“中和新說”的內(nèi)容，學界基本沒有爭議。但是對于“中和舊說”產(chǎn)生的時間、過程，“中和舊說”的內(nèi)容，以及“中和舊說”與延平思想的關系，學界卻未獲得一致意見。特別是，對于朱子“中和舊說”與其早期思想的內(nèi)在關聯(lián)，學界尚缺乏充分討論。本文打算就此做進一步的探討。

一

關于朱子40歲之前的中和思想與延平思想的關系，王懋竑認為，在“丙戌之悟”中，朱子雖然對于未發(fā)、已發(fā)的理解獲得了第一次重大突破，但這一突破仍來自于延平去世之后，朱子對于延平所提出的“體認喜怒哀樂未發(fā)氣象”問題的持續(xù)關注、體驗、探索。(《白田雜考》卷七)因此，可以說“中和舊說”是朱子對延平問題的一次自我解決。直到次年往潭州見過南軒之后，朱子才接受了湖湘學派“先察識后涵養(yǎng)”的工夫，并暫時放棄對延平問題的探索。乾道己丑，朱子又有新悟，又重新肯定延平體驗未發(fā)的工夫。

朱子從學延平，受求中未發(fā)之。延平既沒，求其說而不得，乃自悟夫未發(fā)已發(fā)渾然一致，而于求中之說，未有所擬議也。后至潭州，從南軒張氏之學，先察識后涵養(yǎng)，則與延平之說不同。己丑悟已發(fā)未發(fā)之分，則又以先察識后涵養(yǎng)為非，而仍守延平之說。

值得注意的是，王懋竑指出了朱子“中和舊說”與延平思想之間的連續(xù)性，認為朱子在“中和舊說”時期并未對延平思想提出異議，即“于求中之說，未有所擬議也”。在另外一處，王懋竑更是根據(jù)朱子的言論，重新申明了這一點：“蓋以延平之指與己所見合為一說，故曰：‘向所聞于西林而未之契者皆不我欺矣。’又曰：‘知其為切要至當之言，而竟未能一蹴而至其域也?！灾餮悠??！蓖蹴f所引的朱子的兩句話，前一句出自《答羅參議》六，據(jù)陳來考證，該書作于乾道丙戌之秋。后一句出自《答何書京》四，作于乾道丙戌之冬。均在朱子去潭州見南軒之前。當然，王懋竑并沒有說朱子的“中和舊說”的內(nèi)容完全來自延平，而是指出“中和舊說”是朱子苦參延平中和問題所自得的結(jié)果。朱子也認為“中和舊說”是自己對縈繞心頭的延平問題的解決，故王懋竑說朱子“蓋以延平之指與己所見合為一說”。至于朱子這一體悟與延平思想的異同，以及與朱子之前思想的關系，王懋竑并沒有進一步的討論。

錢穆先生雖然在“中和舊說”時間的考訂上值得商榷，但他卻力圖闡釋朱子的“中和舊說”與朱子之前思想的聯(lián)系，這一點卻頗具啟發(fā)性。

蓋朱子此時，乃以往日所契悟在日用發(fā)處下功夫者又進一層，益以延平涵養(yǎng)未發(fā)之意，而求其渾然一致，故曰比之舊日則亦有間。

于朱子從游延平時之自所啟悟，則頗為接近。如曰萬紫千紅總是春，又曰為有源頭活水來，皆與此消息相通……昔我抱冰炭，從君識乾坤。所謂冰炭，即指自己往日意見與延平默坐澄心之教不合而言……然此書所悟，實乃舊日源頭活水萬紫千紅之見解，兼采議論而謂未發(fā)本體即在已發(fā)之中，由此打通與延平立教之隔閡，而亦一時自以為是。

其積年玩索所得關于心體方面者，則源頭活水及萬紫千紅兩詩，可作代表。故朱子常認心為活物，心是已發(fā)，而于延平求中未發(fā)之旨，則頗未深契。朱子乃從延平另兩番教言中致力。一則曰于日用處用工。一則曰去圣經(jīng)中求義。此正以藥朱子當時懸空說得無限道理之病。而以朱子心智之敏銳，興趣之廣博，日尋日進，真有源頭活水汩汩而來，滿眼春風光景全新之感。迨其奉親屛處山間，深僻窮約之中，所進益密，所得益細，乃覺工夫終有疏失，故乃遠訪道于南軒……而五峰、南軒主心為已發(fā)，正與朱子夙見相符。及南岳歸來，遂一意舍去延平求中未發(fā)之教，而專從向所抱持心屬已發(fā)之舊意見上推求，此則其中和舊說之所由來也。

錢穆先生由于將朱子的“中和舊說”定在乾道戊子，即朱子往潭州見南軒的次年，故認為朱子的“中和舊說”受南軒影響。此說雖不能無誤，但錢穆先生卻指出朱子的“中和舊說”與其早年從學延平“自所啟悟”的內(nèi)容不無關系，即朱子早年接受了延平的教導，注意在“日用處用工”，并自悟“萬紫千紅”“源頭活水”之旨，重視從已發(fā)體認未發(fā)。延平去世之后，朱子沿著自己早年所悟不斷探索，并繼續(xù)尋求延平所謂的“未發(fā)之中”，從而導致了“中和舊說”的出現(xiàn)。

王懋竑和錢穆的看法提醒我們，朱子的“中和舊說”與早年思想之間可能存在著連續(xù)性，因此有必要進一步探討朱子的“中和舊說”與其早年思想的關系。

二

朱子早年學禪，二十四歲初見延平，空談道理，并大談禪學，不為延平所首肯，延平教以“道亦無他玄妙，只在日用間著實做工夫處，便自見得”，同時教朱子“看圣賢言語”。(《朱子語類》卷一零四)中間大約五年時間，朱子與延平失去聯(lián)系。二十八歲，朱子始向延平通書問學，延平答書“勉其于涵養(yǎng)處用力”。其后，延平屢次勸朱子在日用處用工夫。如在宋高宗紹興庚辰(1160，時朱子30歲)七月，在給朱子的答書中，延平提及朱子對《孟子》“勿忘勿助”一段工夫的理解，并勉勵說：“此意亦好，但未知用處如何，須吃緊理會這里始得”。(《延平答問》，見《朱子全書》三十)在紹興辛巳五月二十六日的書信中，延平教導朱子“思索有窒礙，及于日用動靜之間有咈戾處，便于此致思，求其所以然者，久之自循理爾”，其實所謂“日用動靜之間”也就是“日用處”。在壬午六月十一日的書信中，延平又引用了謝上蔡的話來勉勵朱子做工夫：“必須有用處，尋討要用處，病根將來斬斷便沒事”。也是強調(diào)謝上蔡是通過日用工夫來體驗心體是否有病根，以此來引導朱子。在辛巳八月七日給朱子的信中，延平再次對朱子說：“謝上蔡語極好玩味，蓋渠皆是于日用上下工夫”。在同一封信中，延平又說：“蓋尋常于靜處體認下工夫，即于鬧處使不著，蓋不曾如此用功也。自非謝先生確實于日用處下工夫，即恐明道此語亦未必引得出來……唯于日用處便下工夫，或就事上便下工夫，庶幾漸可合為己物”?？梢钥闯?，延平時刻不忘教導朱子要在日用處用工夫。

當然，延平教朱子在日用處下工夫，其根本目的還是要教導朱子在日常生活中驗證、體認未發(fā)的心體，以及此心體中是否存在病根或者偏滯不化處。延平認為，如果在日常應事時，心中沒有滯礙，能夠做到融釋灑脫，則此時的心體便是未發(fā)之中。反之，如果內(nèi)心存在窒礙、偏倚、固滯，就說明未發(fā)的心體仍有病根存在，就應該努力對病根加以克服、斷除，從而實現(xiàn)應事灑落、廓然。不過，這只是延平工夫的一面，除此之外，延平還特別重視通過靜坐去體驗未發(fā)時毫無偏倚的心體。這就是所謂的“道南指訣”。在指導朱子的時候，延平也曾教朱子靜坐，朱子后來回憶說：“某舊見李先生，嘗教令靜坐”。(《朱子語類》卷一百二十)《延平答問》中也保存了延平建議朱子進行靜坐的記載。在紹興庚辰五月八日的信中，延平提及當年自己跟隨羅從彥學習的經(jīng)歷，指出羅從彥極好靜坐，并“令靜中看喜怒哀樂未發(fā)之謂中未發(fā)時作何氣象”。延平還進一步勉勵朱子：“元晦偶有心癢，不可思索，更于此一句內(nèi)求之，靜坐看如何，往往不能無補也?！痹谌晌缥逶率娜盏臅校悠揭舱f：“承諭處事擾擾，便似內(nèi)外離絕，不相該貫。此病可于靜坐時收攝，將來看是如何”。在壬午六月十一日給朱子的書信中，延平也教導朱子“須把斷諸路頭，靜坐默識，使之泥滓漸漸消去方可”。

上述說法表明，延平的工夫?qū)嶋H包含兩方面，即默坐澄心與日用工夫。默坐澄心的目的是體認未發(fā)無所偏倚的心體(未發(fā)之中)，當然，未發(fā)時體認的心體是否真正是未發(fā)之中，還要在日用處加以驗證，只有主體在日用處融釋、灑落，毫無窒礙、固滯，其心體才是真正的未發(fā)之中，否則就應該反省心體的病根何在，并加以克服。延平在教導學生時，也是強調(diào)這兩個方面的工夫。如在壬午六月十四的書信中，延平教導朱子“于靜默時及日用處下工夫”。在《與劉平甫書中》，延平也說：“大率有疑處，須靜坐體究，人倫必明，天理必察。于日用處著力，可見端緒”。

不過，由于朱子早年對章句訓詁及哲學思考抱有濃厚興趣，所以似乎他更多關注的是延平在日用處下工夫的教導，而非靜坐體認。紹興丁丑，朱子與延平通書問學。大約在此時，朱子有《日用自警示平甫》詩一首：“圓融無際大無余，即此身心是太虛。不向用時勤猛醒，卻向何處味真腴。尋常應對尤須謹，造次施為更莫疏。一日洞然無別體，方知不枉費工夫”。從詩的內(nèi)容來看，朱子此時十分注重在日用處用工夫，認為只有謹慎地對待日常生活中的“應對”“施為”，并時刻進行自我反省，最后才能徹悟心體。顯然，此時朱子接受了延平在日用處下工夫的教誨，以此自警并以此示人。在庚辰七月給朱子的書信中，延平引述了朱子的一段說法：“又云因看‘必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長’數(shù)句，偶見全在日用間非著意、非不著意處，才有毫發(fā)私意，便沒交涉”。從這段話中也可以看出，朱子很關注日用之間的工夫，并從這一角度來理解孟子的“勿忘”“勿助”思想。李方子的《紫陽年譜》曾引用了延平與其友羅博文的書信，在其中，延平也評價朱子說：“初講學時，頗為道理所縛。今漸能融釋，于日用處一意下工夫”?？梢?，延平也表彰朱子能夠在日用處下工夫，但他并未提及朱子靜坐之事。此條束景南《朱熹年譜長編》附于紹興辛巳，時朱子三十二歲。兩年后的癸未冬，延平去世。

三

可以說，盡管延平以默坐澄心及日用處下工夫二者來指導朱子，但朱子似乎更多接受了后者而對前者并未認真實踐。雖然朱子一直在從事日用工夫，也曾努力體驗延平所說的未發(fā)之中，但是直到延平去世，他似乎對此并未真正契入。所以，在《中和舊說序》中，朱子說：“余早年從延平先生受《中庸》之旨，求喜怒哀樂未發(fā)之旨，未達而先生沒，余竊自悼其不敏，若窮人之無歸”。(《中和舊說序》，見《晦庵集》卷七十五)不過，朱子并沒有因此就放棄對這一問題的探索。在延平去世的次年九月，南軒的父親張浚去世，朱子前往江西豫章吊唁，與其相聚三日。(《答羅參議》二，見《朱子文集續(xù)集》卷五)此前朱子已讀到胡宏的《知言》，認為其“語道精切有實用處”。(《答羅參議》四，見同上)所以此次和南軒相聚，朱子曾向南軒詢問胡宏對于未發(fā)已發(fā)問題的看法，南軒告以所聞，但是朱子并未領悟?；厝ブ?，朱子繼續(xù)沉思，幾近廢寢忘食。此即《中和舊說序》所說：“聞張欽夫得衡山胡氏學，則從而往問焉。欽夫告余以所聞，余亦未之省也。退而沉思，殆忘寢食?！?《晦庵集》卷七十五)此后，朱子又多次與南軒書問往來，討論學問?！洞鹆_參議》書一中說“時得欽夫書”，《答羅參議》書四亦言“欽夫嘗收安問，警益甚多”。朱子經(jīng)過自己的沉思、體驗以及和南軒的書信往來，似乎對胡宏的思想有了更進一步的認識：“大抵衡山之學只就日用處操存辨察，本末一致，尤易見功。某近乃覺知如此，非面未易究也”。(《答羅參議》四，見《朱子文集續(xù)集》卷五)值得注意的是，在這里，朱子同樣強調(diào)胡宏的工夫是用在“日用處”。那么，朱子究竟是怎么理解胡宏的工夫的呢?按照束景南先生的理解：“‘日用處’即指‘已發(fā)’，朱熹之由澄心之‘未發(fā)’轉(zhuǎn)向日用之‘已發(fā)’即從此始”。束先生認為朱子對胡宏“日用處操存辨察”工夫的理解與未發(fā)已發(fā)有關，這一點非常正確。不過，束先生認為此時朱子思想發(fā)生了轉(zhuǎn)變，這一點卻值得商榷。大概朱子此處的意思是，胡宏之學的長處就在于能在日用的已發(fā)處用工夫，進行辨別察識，進而體認未發(fā)之體，這樣更容易見到工夫的效果。朱子仍是在探求未發(fā)之中的意義上來理解胡宏的工夫。這里朱子所謂的“操存辨察”大概與《答張欽夫》三中“致察而操存”的說法比較接近。“其良心萌蘗亦未嘗不因事而發(fā)見。學者于此致察而操存之，則庶其可以貫乎大本達道之全體而復其初矣?！?《晦庵先生朱文公文集》卷三十)該書屬于“中和舊說”第一書，作于乾道丙戌，此時尚為朱子往潭州見南軒的前一年。朱子指出，他的“中和舊說”是他積年所得，是對延平未發(fā)思想的真實契入，故在《答羅參議》三中，朱子說：“某塊坐窮山，絕無師友之助。惟時得欽夫書問往來，講究此道，近方覺有脫然處。潛味之久，益覺日前所聞于西林而未之契者皆不我欺矣”。(《朱子文集續(xù)集》卷五)此書亦作于丙戌。書中所說的“脫然處”，應當就是指“中和舊說”所悟的內(nèi)容?！耙嬗X日前所聞于西林而未之契者皆不我欺矣”的說法表明，此前朱子對在西林院所聽聞的延平未發(fā)宗旨并未真正契入，到此時才真正有所悟入。在《答何書京》四中，朱子亦說：“昔聞之師，以為當于未發(fā)已發(fā)之機黙識而心契焉，然后文義事理觸類可通，莫非此理之所出，不待區(qū)區(qū)求之于章句訓詁之間也。向雖聞之而莫測其所謂，由今觀之，知其為切要至當之說，而竟未能一蹴而至其域也”。同樣可以看出，朱子自認為他的“中和舊說”就是對延平宗旨的一種契入?？梢姡瑥闹熳拥脑缙谒枷氲健爸泻团f說”，并不存在一個從未發(fā)轉(zhuǎn)向已發(fā)的過程。而毋寧說，直到此時，朱子方才認為自己真正悟到了延平所說的未發(fā)之旨。

值得注意的另外一點是，在“中和舊說”四書中，朱子反復使用“日用流行”“日用之間”“日間”等詞匯，如以時間排序的話，列舉如下：如《答張敬夫》三云：“于是退而驗之于日用之間，凡感之而通，觸之而覺，蓋有渾然全體應物而不窮者，乃天命流行生生不已之機，一日之間萬起萬滅，而其寂然之本體則未嘗不寂然也，所謂未發(fā)，如是而已”。(《晦庵先生朱文公文集》卷三十)《答張敬夫》三十五云：“即夫日用之間，渾然全體，如川流之不息，天運之不窮耳?！薄洞饛埦捶颉啡脑疲骸叭臻g但覺為大化所驅(qū)，如在洪濤巨浪之中，不容少頃停泊?！鄙鲜鲞@些關于“日用”的詞匯，不能不給我們一種感覺，即朱子的“丙戌之悟”是延續(xù)了他從延平那里接受的“日用工夫”。如果說此前朱子試圖通過日用工夫來體驗未發(fā)之中，在“中和舊說”之前，他似乎一直沒有體會到流行不息的心體，因此也沒法給予未發(fā)已發(fā)一個實在的安頓。而“中和舊說”對朱子來說之所以意義重大，就是因為朱子認為自己在這次體悟中，體會到了“此心流行之體”，從而為未發(fā)已發(fā)問題的解決奠定了心性基礎。但不管怎么樣，“中和舊說”的核心目的還是要解決延平留給他的“體驗未發(fā)”問題。如朱子在《答張敬夫》書三中說“所謂未發(fā)，如是而已”，在《答張敬夫》四中云“前書所稟寂然未發(fā)之旨”。在《與湖南諸公論中和第一》中，朱子又總結(jié)說：“《中庸》未發(fā)之義，前此認得此心流行之體，又因程子凡言心者皆指已發(fā)而言，遂目心為已發(fā)，性為未發(fā)”。(《晦庵先生朱文公文集》卷三十)

四

通過上面的分析，可以看出，延平的工夫?qū)嶋H上主要包含兩部分，即默坐澄心、體認未發(fā)，以及在日用處體認、反省未發(fā)。朱子初年曾學禪，又喜歡空談道理，延平教其讀圣賢經(jīng)義，并在日用處下工夫，就是為了扭轉(zhuǎn)其精神方向，同時對治他脫離當身體驗而偏好理論探索的傾向。這樣的教導的確將朱子從禪學引向了儒家圣學。但朱子濃厚的“章句訓詁”之癖及哲學興趣，使得他在向延平問學的時候，非常關注對于圣賢經(jīng)義的理解。對這些經(jīng)義，朱子往往又是從哲學義理的角度進行闡發(fā)。而延平則努力糾正朱子的這種“為道理所縛”的傾向，將其引導到當身的涵養(yǎng)問題上。所以，延平經(jīng)常提醒朱子要在日用處用工夫，不要懸空思索、講論。同時，偶爾也可以看出，延平也會建議朱子施行靜坐的工夫。不過，從《延平答問》及朱子該時期的其他文本來看，朱子此時似乎對靜坐并不很感興趣，倒是對延平在日用處用工夫的教導，則始終銘記于心。所以，在延平去世之后，朱子仍牢記這一教導，希望通過日用工夫來領會延平在世時他不曾契入的“未發(fā)之旨”。不過，在延平去世最初一段時間內(nèi)，他始終對這一工夫感到很迷茫，難以找到一個親切的下手處。后來在他讀了胡宏《知言》后，頗為欣賞。似乎胡宏強調(diào)的“操存辨察”工夫，對他解決中和問題有所啟發(fā)。為了解決這一難題，于是在延平去世后第二年九月，朱子趁前往江西吊唁張浚的機會，拜訪了南軒，向南軒詢問胡宏的學問。南軒告以所聞，但是朱子仍未得其解，于是回到家中，繼續(xù)刻苦沉思，“殆忘寢食”。期間，他又不斷和南軒書問往來，討論相關問題。終于在乾道丙戌，他對這一問題的理解獲得了突破性進展。相關內(nèi)容保存在“中和舊說”中。從“中和舊說”以及后來的《與湖南諸公論中和第一書》來看，“中和舊說”的核心關切仍然是《中庸》的未發(fā)已發(fā)，尤其是未發(fā)問題。此時，朱子體悟到心是流行不息之體，所以認為心是已發(fā)，而性則是未發(fā)。未發(fā)已發(fā)渾然一體，時間上不分先后，空間上不分彼此。實踐工夫的關鍵就在于，在日常生活中，體察“良心萌蘗”，然后“操存之”，如此就可以保證本然的心體流行不息，未發(fā)已發(fā)一體渾然，“貫乎大本達道之全體而復其初”。(《答張敬夫三》，見同上)至此，通過自己的艱苦探索，并受湖湘學派的啟發(fā)，朱子對延平未發(fā)問題的探索獲得了階段性的成果。

當然，應該說，這一時期朱子關注的重心仍是“未發(fā)之中”問題，他延續(xù)了早年在日用中體驗未發(fā)的工夫，強調(diào)通過已發(fā)之心來體會作為心之未發(fā)的寂然不動的本體(性)。至于如何認識作為流行之體的心，在這一點上他受了湖湘學派的影響。不過，我們也應該注意，他在“中和舊說”中所謂的“致察而操存之”，并不完全同于湖湘學派“先察識后涵養(yǎng)”的說法。按照王懋竑的觀點，此時朱子工夫的重點是在“操存”上，而湖湘學派的工夫重點則是在“察識”上。

按《與張欽夫》第一書云“學者于此致察而操存之”，此與后來“先察識后涵養(yǎng)”之論略有不同。蓋以延平之指與己所見合為一說，故曰：“向所聞于西林而未之契者皆不我欺矣?！庇衷唬骸爸錇榍幸廉斨?，而竟未能一蹴而至其域也?！苯灾餮悠健＜爸撂吨?，與南軒語，卒從南軒“先察識后涵養(yǎng)”之說，則與延平異矣……而操存致察字卻輕，即延平所云默識而心契也。操存卻重，即此便是涵養(yǎng)工夫，所謂“存此而已，養(yǎng)者養(yǎng)此而已”。此以己所見合之延平之指，故云“向所聞于西林而未之契者皆不我欺矣”，又云“未能一蹴而至其域也”。皆是一意。至湖南后，從南軒先察識后涵養(yǎng)之說，則察識字重而涵養(yǎng)反輕，所云“欽夫一切皆于鬧處承當”，又云“南軒無前一截工夫”，蓋指此也。又曰“后來所見不同”，蓋與延平之指少異。若以致察句為察識端倪，與湖南所見(引者按：疑缺“同”字)，恐未然也。(《白田雜著》卷七)

朱子在提出“中和舊說”后的次年丁亥秋天，又到長沙訪南軒，與南軒相與講論兩月。據(jù)說在此期間，朱子與南軒曾經(jīng)“論《中庸》之義，三日夜而不能合”。盡管束景南先生認為“后人多以為此指二人討論未發(fā)已發(fā)中和說，顯誤”，但我們認為這一說法卻值得進一步商榷。王懋竑所引的“后來所見不同”出于《答林擇之》二十，作于己丑。從內(nèi)容上看，此時朱子已經(jīng)悟到“中和新說”，又重新向延平思想回歸，讀“今乃知其為人深切，然恨已不能盡其曲折矣”可見。結(jié)合前文推斷，朱子與延平“所見不同”，只能發(fā)生在丁亥見南軒后。朱子在丁亥訪南軒后，確實認同了南軒的看法。所以，在次年戊子的《答程允夫》書中，朱子說：

去冬走湖湘，講論之益不少，然此事須是自做工夫于日用間行住坐臥處，方自有見處；然后從此操存以立其極，方為己物爾。敬夫所見超詣卓然，非所可及……《艮齋銘》便是做工夫底節(jié)次，近日相與考證古圣所傳門庭，建立此個宗旨，相與守之。(《答程允夫》五，見《晦庵集》卷四十一)

南軒在《艮齋銘》中說：“四端之著，我則察之。豈惟思慮，躬以達之。工深力到，大體可明……事物雖眾，各循其則。其則匪他，吾性之德?！蹦宪幩坪跽J為，我們在日常生活中，都會有善端萌芽的場合，心察識到這種萌芽，不能僅僅停留在認識的層面，還要親身去實踐。經(jīng)過深入、持久的工夫，心體就會彰明。達到這種境界，在現(xiàn)實生活中，雖然面對繁多的事物，我們的心也能一一應對，使事物各自遵循其規(guī)范(這種規(guī)范就是性的表現(xiàn))。從這里我們似乎感覺到，南軒并不關注涵養(yǎng)未發(fā)的問題。南軒認為只要察識到道德情感發(fā)現(xiàn)的端緒，從此不斷地進行實踐、擴充，自然就可以使心體光明，全體呈現(xiàn)。性不過是心在應事時，事物所遵循的規(guī)則。如果按照湖湘學派已發(fā)為心、未發(fā)為性的看法，也可以認為性作為心的本質(zhì)(或本體)就表現(xiàn)在心的活動中，即“已發(fā)時，性行乎心之用”(《與張欽夫》四，見《晦庵先生朱文公文集》卷三十)，因此，未發(fā)之性并不是已發(fā)之心之外的另外“一物”。而朱子在“中和舊說”中雖然也說“致察而操存之”，但他始終關注如何體認“未發(fā)之中”的問題，所以在《與張敬夫》三中，盡管他說：“乃天命流行生生不已之機，一日之間萬起萬滅而其寂然之本體則未嘗不寂然也，所謂未發(fā)如是而已。夫豈別有一境拘于一處而可以謂之中哉?”但南軒卻根據(jù)朱子的說法，認為朱子將起滅心視為已發(fā)、“寂然之本體”視為未發(fā)的說法，“尚有認為兩物之蔽”。后來，朱熹在解釋“中庸”之“中”時，認為中的一個意義是“在中之義”，并進一步將其解釋為“在里面的道理”。南軒看了這個解釋之后，卻寫信批評朱熹：“若只說作在里面的道理，然則已發(fā)之后，中何嘗不在里面?”(《南軒集》卷二十)南軒還認為，未發(fā)時，中是用來形容性的體段，已發(fā)時，“即事即物無不有恰好的道理，是性之體段亦無適而不具焉”。朱子則回信解釋說，他所說的“在里面的道理”并不是用來定義“未發(fā)之中”的“中”字，“且所謂‘在中之義’，猶曰在里面底道理云爾，非以在中之中解未發(fā)之中字也”。(《晦俺先生朱文公文集》卷三十一)并批評南軒“若謂已發(fā)之后，中又只在里面，則又似向來所說以未發(fā)之中自為一物，與已發(fā)者不相涉入，而已發(fā)之際，常攜此物以自隨也?！敝档米⒁獾氖牵熳釉谶@里所引用的南軒“以未發(fā)之中自為一物，與已發(fā)者不相涉入，而已發(fā)之際，常攜此物以自隨也”的說法，似乎就是“中和舊說”中所提到的“疑有兩物之弊”的說法(此即可能是南軒對朱子“中和舊說”第一書中未發(fā)已發(fā)說法的懷疑)，盡管朱子后來修正了其說法，認為“一念之間已具體用”，但從此我們也可以看出朱子在“中和舊說”中實際上對未發(fā)之中有很強烈的關注，由此導致他描述未發(fā)已發(fā)關系的措辭引起南軒“攜一物以自隨”的“兩物之弊”的質(zhì)疑。

如果上述理解不誤的話，朱子“中和舊說”中的說法實際上與南軒的說法存在微妙的差別：朱子很關注未發(fā)之中，而南軒則強調(diào)在“鬧處用功”，即在已發(fā)上用工夫，反對求未發(fā)之中。也許正是這一原因?qū)е铝硕嗽诙『鏁r“論《中庸》義，三日不能合”。當然，后來朱子經(jīng)過與南軒在潭州面論，最終認同了南軒的看法，從而暫時在見解上背離了延平，這就是他在《答林擇之》二十中所說的“后來所見不同，遂不復致思”。(《朱子全書》卷四十三)不過，這一時間只延續(xù)了大概一年。丁丑，由于蔡元定問辨的刺激，朱子自感有疑于心，于是重讀《二程遺書》，“未及數(shù)行，凍解冰釋”，于是又有了“己丑之悟”的“中和新說”，形成了朱子此后有關中和問題終身未改的定見。