通過后果分析，可以馬上發(fā)現(xiàn)對屬于理性的工作的那些知識所做的探討是否可靠。舉出三種例子：1）一門科學進行到即將達到目的時陷入僵局；2）一門科學為了達到目的總是重新選擇另一條路；3）不同的合作者不能像遵守這個共同目標所應當?shù)哪菢訁f(xié)調(diào)一致。一旦碰到類似情況，也就告訴我們這樣一種研究還沒有真正走上一門科學的可靠道路，還只是停留在摸索階段。傳統(tǒng)上對理性的研究正還處于這種尷尬的局面。

為了與理性的研究困境進行一種直觀的對照，康德用歷史上走上科學道路的學科進行例證。他首先考察了邏輯學?？档驴磥恚@門學科自亞里士多德一來就允許作任何退步了，直道今天它也不不能邁出任何前進的步子，因而從一切表現(xiàn)看它都似乎已經(jīng)封閉和完成了。那些試圖往邏輯學中塞進心理學、形而上學、人類學等等的做法實際上起因于人們對這門學科的固有本性的無知。各門學科互相跨越界限并沒有讓這些學科獲得增進，反而變得面目全非。

邏輯學的成功恰恰是因為界限明確、限制清晰。這種限制使它有權(quán)、甚至有義務抽掉只是的一切對象和差別，因而在其中知性除了和自身及其形式之外，不合任何別的東西打交道。但是對理性的研究要復雜一些，因為理性不單是和自身、而且也要和對象發(fā)生關(guān)系，如何讓它走上科學的道路？這比邏輯學要困難得多。但是這絕對有意義。邏輯學雖然因為限制清晰很早走上科學的道路，但它只能作為入門構(gòu)成各門科學的初階，談及知識時，邏輯學總是當作評判這些知識的前提。真正的知識只有到堪稱真正的和客觀的那些科學中去謀求獲得這些知識。這種建立真正知識的任務必然需要理性的參與，那么，當務之急就是讓理性也走上和邏輯學一樣的科學道路上，才能為形而上學的知識取得實質(zhì)性進展保駕護航。

人類理性暗示著認識對象中有某種被先天認識的要素，【P11.BX.】因此，只要承認這些科學中有理性，那么在其中就必須有某種東西被先天地認識。理性知識也就能以兩種方式與其對象發(fā)生關(guān)系，即要么是僅僅規(guī)定這個對象及其概念（【這對象必須從別的地方被給予】），要么還要現(xiàn)實地把對象做出來。前者是理性的理論知識，后者是理性的實踐知識。兩種知識的純粹部分都必定是理性在其中完全先天地規(guī)定自己對象的、必須事先單獨加以說明的部分，并且不能與那出自別的來源的東西相混淆。這里的意思還是在說，為了讓研究對象步入科學的正軌，必須認清運用理性的范圍和界限，注意這理性的限度不能與研究對象所依賴的其他（知識）來源相混淆。

康德舉出數(shù)學和物理的例子來說明。這兩門學科是理性應當先天地規(guī)定其對象的理性知識，前者完全是純粹地規(guī)定，后者至少是部分純粹地、但此外還要按照不同于理性來源的另一種知識來源的尺度來規(guī)定。數(shù)學早在古希臘就走上了一門科學的可靠道路，但它不像理性只和自己打交道的邏輯學那樣很容易就走上了康莊大道?？档虏孪霐?shù)學是在長期摸索中由某個人在一次嘗試中靈機一動而導致的，一門科學的可靠途徑就這樣為一切時代、且在無限的范圍內(nèi)被選定并被勾畫出來了。比如，那第一個演證出等邊三角形的人心中一定升起了一道光明；因為他發(fā)現(xiàn)不必死盯住他在這圖形中所看到見的東西也不必死扣這個圖形的單純概念，仿佛必須從這里面學習三角形的屬性似的，相反，他必須憑借他自己根據(jù)概念先天地設想進去并（通過構(gòu)造）加以體現(xiàn)的東西來產(chǎn)生出這些屬性，并且為了先天可靠地知道什么，他必須不把任何東西、只把從他自己按照自己的概念放進事物里去的東西中所必然得出的結(jié)果加給事物。這個例子是對接下來為形而上學進行純粹理性批判的絕妙類比。這意味著，我們要以理性所先天具備的能力、條件和限度為依據(jù)和基礎，來認識和分析對象。在物理學領域，諸如伽利略、托里拆利和施塔爾通，都是先憑借理性劃出一個預先設想的條件，進而發(fā)現(xiàn)對象滿足這個理性劃出的條件。這就是一種對象符合主體后得到的收獲。這些內(nèi)心升起光明的人理解到，理性只會看出它自己根據(jù)自己的策劃所產(chǎn)生的東西，它必須帶著自己按照不變的法則進行判斷的原理走在前面，強迫自然回答它的問題，卻決不只是仿佛被自然牽引而行。否則，那些偶然的、不根據(jù)任何先行擬定的計劃而作出的觀察就完全不會在一條必然法則中關(guān)聯(lián)起來了，但這一條法則卻是理性所尋求且需要的。理性必須一手執(zhí)著自己的原則，另一手執(zhí)著按照這些原則設想出來的實驗，而走向自然。所以，甚至物理學也必須把它的思維方式的這場帶來如此豐厚利益的革命僅僅歸功于這個閃念：依照理性自己放進自然中去的東西，到自然中去尋找（而不是替自然虛構(gòu)出）它單由自己本來會一無所知、而是必須從自然中學到的東西。這個閃念是自然科學走向可靠道路的關(guān)鍵所在。康德這里所說的“替自然虛構(gòu)出”應該是在針對傳統(tǒng)形而上學所獨斷出的概念，以牽強附會的形式讓自然被迫屈尊于其下?？档抡J為應該依靠理性的規(guī)定來認識對象，但這理性所依據(jù)的不是憑空想象出來的，而是它自己放進自然中的東西。借此，理性本來是肆意飛舞，或者一無所知或者走向獨斷的，但經(jīng)由到自然中尋找它放進自然中的東西，終于就學到了新的東西。

形而上學是一種完全孤立的、思辨的理性知識，是根本凌駕于經(jīng)驗教導之上的，亦即是憑借單純地概念的，因而理性在這里應當自己成為自己的學生。在形而上學中理性不斷地陷入困境，甚至當它想要先天地洞察那些連最普通的經(jīng)驗也正在證實著的法則時也是這樣。它一直在走回頭路因為人們不能達到所要去的地方。作為戰(zhàn)場的形而上學似乎本來就是為各種力量在戰(zhàn)斗中得到操練而設的，只不過在其中還從沒有過任何參戰(zhàn)著能夠贏得哪怕一寸土地、并基于他的勝利建立起某種穩(wěn)固的占領。面對這種困境，康德希望借助數(shù)學和自然數(shù)學作為范例，嘗試就這兩門科學作為理性知識可與形而上學相類比而言對它們加以模仿。傳統(tǒng)中，人們認為一切知識都必須依照對象，但基于這個假定之下，那些想要通過概念先天地構(gòu)成有關(guān)這些對象的東西以擴展我們的知識的一切嘗試都失敗了。因此，康德試假定對象必須依照我們的知識，看看基于這個假定前提下，形而上學的任務是否可以取得進展。這里他舉出了哥白尼改變參考系取得天文學上驚人進展的例子，似乎形而上學也可以通過一次哥白尼式的革命獲得新的生機。具體來看，就是說，傳統(tǒng)形而上學總是讓直觀依照對象的性狀，如此無法看出我們?nèi)绾文芟忍斓貙ο笥兴J識；但如果對象（作為感官的客體）必須依照我們直觀能力的性狀，就有了這種可能性。不過，如果我們要使直觀成為知識，就不能總是沉溺在它們之上，而必須把它們作為表象與某個作為對象的東西相關(guān)聯(lián)并通過那些表象來規(guī)定這個對象。這里產(chǎn)生兩種假定：1）我用來作出這種規(guī)定的那些概念也是依照該對象的；2）我假定諸對象唯一在其中得到的認識的經(jīng)驗，是依照這些概念的。第一種情況就會陷入傳統(tǒng)形而上學的困境，即我如何能先天地對它知道些什么這樣的問題無法解決，因而只能走向獨斷論或者干脆放棄，走向懷疑論。第二種情況下，完成看待問題的視角倒轉(zhuǎn)之下，我們就馬上看到了一條更為簡易的出路。在這類，經(jīng)驗本身就是知性所要求的一種認識方式，知性的規(guī)則就必須是我還在對象被給予我之前因而先天地就在我心中作為前提了，這個規(guī)則被表達在先天地概念中，所以一切經(jīng)驗對象都必然依照這些概念且必須與它們相一致。在第二種假定下，對那些僅僅通過理性、也就是必然地被思考，但卻完全不能在經(jīng)驗中被給出的對象進行思考的嘗試就成為一個試金石，用來檢驗我們采取的思維方式之改變了的方法的東西，這就是：我們關(guān)于物先天地認識到的知識我們自己放進它里面的東西。

思維方式的這一變革為研究先天概念的形而上學許諾了一門先天知識的可能性，并更進一步，對于那些給自然界、即經(jīng)驗對象的總和提供先天基礎的法則，可以給它們配以滿意的證明。但是，以上作為先天認識能力這一演繹幫助我們得出一個對形而上學第二部分所研討的整個目的看上去極為不利的結(jié)果。這就是：我們永遠不能借這種能力超出可能經(jīng)驗的界限，但這恰好是這門科學的最根本的事務?！具@里的意思是不是說：從探索究極本源和認識事物本質(zhì)的意義上講，形而上學從根本上是不可能的?！坎贿^，相對的，這也正好反證了我們理性的先天知識的那個初次評價的結(jié)果之真理性的實驗，即這種知識只適用于現(xiàn)象，而自在的事物本身雖然就其自己來說是實在的，但對我們卻處于不可知的狀態(tài)。康德發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)形而上學假定我們的經(jīng)驗知識是依照作為自在之物本身的對象，那就會出現(xiàn)這種情況，即無條件者絕不可能無矛盾地被設想【具體怎么理解】；相反如果完成視角變革，假定我們的物的表象正如它們給予我們的那樣，并非依照自在之物本身的物，反而這些對象作為現(xiàn)象是依照我們的表象方式的，上述矛盾就消失了。無條件者決不可能在被給予我們的那些物里去找，倒是必須到我們所不知道的、作為自在之物本身的物那里去找：如果是這樣，那就表明我們最初只是作為試驗而假定的東西得到了證明。也就是說，康德將對象劃分為物自體和表象兩部分，而我們理性認識對象時依賴的前提是對象的表象符合我們的表象方式。這么一來，純粹先天知識的兩個性質(zhì)既不相同的要素，即作為現(xiàn)象的物的知識和作為自在之物本身的知識就不會混為一談了。符合我們表象方式的也只能是對象的表象知識，自在之物本身的知識則處于自在的狀態(tài)，不被我們表象方式所牽涉。但我們畢竟還可以思考自在之物本身（哪怕無法直接認識），這或是后來康德為信仰與上帝所留出的空間。

回到原文，康德在否認了思辨理性在超感官領域的一切進展之后，發(fā)現(xiàn)仍然給我們來做的是一次試驗，看看是否能在它的實踐知識中發(fā)現(xiàn)一些依據(jù)，來規(guī)定無條件者這個超驗的理性概念，并以某種合乎形而上學的愿望的方式，借助于我們只不過在實踐的意圖上才可能的先天知識來超出一切可能經(jīng)驗知識的界限?！緭Q句話說，我們?nèi)匀挥锌赡軕{借預設的條件和認識方式去踏足探索超驗世界的一些知識？】在這樣一種處理中，思辨理性總是為我們作出這種擴展留下了余地，我們甚至還受到了思辨理性的催促，要我們在可能的時候用理性的實踐依據(jù)去充實那個余地。這里以哥白尼的例子解釋一下。當初，天體運動的核心法則使哥白尼一開始只是作為假設的東西獲得了完全地確定性，同時還證明了牛頓所說的引力。這種力如果不是哥白尼大膽地以一種違背感官的、但畢竟是真實的方式，不到天空中的對象那里、而是到這些對象的觀察者那里去尋求所觀察的運動的話，是永遠不會被發(fā)現(xiàn)的?！具@個假設對于當時的哥白尼而言是先驗的，但恰恰是這種大膽地先驗預設，為他觀察、實踐和揭示日心說提供了思辨理性的前提，也正是以此前提得出的可靠結(jié)果，反證出他的先驗預設的正確性。不過，康德認為他的批判所闡明的、類似于那個假設的思維方式變革當作假設提出來，只是使人們意識到這樣一場變革的最初的、無論如何都是假設性的試驗?？档抡J為他在本書中用的變革是由我們時空表象的性狀及知性的基本概念而得到的并非假設、而是無可置疑的證明的。我們要注意，哥白尼也好還是康德也好，他們先驗預設所達到的目的仍然是認識事物的表象，而無法認識物自體。然而，這個認識表象的理性進程不失為我們理解理性如何接近物自體的有效類比。整體而言，表象與物自體的鴻溝，也體現(xiàn)了康德為理性劃定界限的價值。】

由此而言，康德著手進行的純粹思辨理性的這一批判的任務就在于進行已經(jīng)帶領數(shù)學、物理學走進科學道路的那項試驗。所以本書并不是一個科學體系本身，而更像是一本關(guān)于方法的書。形而上學一旦通過這部批判走上一門科學的可靠道路，它就能夠完全把握屬于它的整個知識領域。這項完備性的工作將作為一種永遠不能再有所增加的資本存放起來供后人使用?？档陆又淮诉@項我們打算憑借批判所澄清的、但也因此而達到一種持久狀態(tài)的這樣一種形而上學作為留給后人的財富在宏觀上有什么特點。人們會發(fā)現(xiàn)這部著作的用處總不過是消極的，就是說它告訴我們永遠不要冒險憑借思辨理性去超越經(jīng)驗的界限，這就是這種區(qū)別于傳統(tǒng)的形而上學的第一個中有。不過，這個用處馬上就又變成了積極的。一個限制那種理性盲目擴展的批判，雖然就此而言是消極地，但由于它同時借此排除了那種限制甚至威脅要完全取消理性的實踐運用的障礙物，事實上就具有積極的和非常重要的用途。這就像警察雖然沒有直接幫助社會健康發(fā)展，但至少遏制了社會犯罪，保障了社會盡可能不朝著惡劣的方向發(fā)展。

這部批判的分析部分將要證明，空間和時間只是感性直觀的形式、因而只是作為現(xiàn)象的物實存的條件，此外如果不能有與知性概念相應的直觀給予出來，我們就沒有任何知性概念、因而也沒有任何要素可以達到物的知識，于是我們關(guān)于作為自在之物本身的任何對象不可能有什么知識，而只有當它是感性直觀的對象、也就是作為現(xiàn)象時，才能有知識。是故，理性的一切思辨的知識只要有可能，都是限制在僅僅經(jīng)驗的對象之上的。盡管如此總還有一個保留，即：我們正是對于也是作為自在之物本身的這同一些現(xiàn)象，哪怕不能認識，至少還必須能夠思維?？档伦⒔庹f，要認識一個對象，這就要求我能夠證明它的可能性，不管是根據(jù)來自現(xiàn)實性的經(jīng)驗的證據(jù)，還是先天地通過理性來證明。但我可以思維我想要思維的任何東西，只要我不自相矛盾，也就是只要我的概念是一個可能的觀念，雖然我并不能擔保在一切可能性的總和中是否會有一個對象與它相應。這里都是在說，自在之物雖然無法認識但至少能夠思維，就像是我們無法擁有關(guān)于上帝的認識，但至少可以思維上帝，即使現(xiàn)實中沒有一個對象與之相應，但我們畢竟還是實實在在地思維上帝了。如果我們假定作為經(jīng)驗對象的物與作為自在之物本身的同一些物的區(qū)別權(quán)當它沒有作出，那因果性原理、因而自然機械作用的原理在規(guī)定這些物時就必然會絕對一般地適用于一切無，僭越本來只屬于現(xiàn)象界對象的適用范圍，試圖錯誤地在自在之物身上起作用了。如此一來，關(guān)于這個存在物，例如說人的靈魂，我就不能不陷入明顯的自相矛盾，說靈魂是自由的，同時又還是服從自然必然性的，因而是不自由的。造成這種矛盾的原因是我們在兩個命題中是按照同一個含義、也就是作為一般物（作為自在的事物本身）來設想靈魂的（沒有經(jīng)過預先的批判也做不出其他設想）。但如果按照預先批判的條件下進行，這個批判就幫助我們認識到要從兩種不同的意義來設想對象，也就是或者設想為現(xiàn)象，或者設想為自在之物本身?？档抡f，如果對批判的知性概念的演繹是正確的，因而因果律也就只用于對象的表象之上，而不會再混淆地將自在之物置于這條原理之下。澄清這一點后，我們就可以避免之前造成的矛盾?；氐健办`魂的意志是否為自由”的例子，將靈魂意志放在經(jīng)驗對象的范圍內(nèi)來看待，這同一個意志就被設想為現(xiàn)象中（在可見的行動中）必然遵循自然法則、因而是不自由的，然而另一方面又被設想為屬于物自身，并不服從自然法則，因而是自由的，在這里就不會發(fā)生矛盾。考察物自體則不能通過思辨理性（更不能通過經(jīng)驗觀察）來認識我的靈魂，因而也不能把歸于我感官世界中的自由劃入物自體的屬性來認識。因為，我不可能根據(jù)這個物自體（存在物的實存）來確定地認識它。否則我就得把自由當作一個我把感官世界中的效果歸于物自體（即感官世界其下的存在物的屬性）的范圍中來認識，卻又不是在時間中認識它（不可能通過時間認識物自體，我無法把任何直觀加之于我的概念），然而，我畢竟可以思維自由，就是說，自由的表象至少并不包含矛盾，如果我們批判地區(qū)分兩種（即感性的和智性的）表象方式并因此而限制知性概念、因而也限制由它們而來的那些原理的話?！具@個長句子存疑】

康德接著舉例論證上面的演繹，他說：

1）如過假定道德必然要以作為我們意志的屬性的自由（最嚴格的意義上的）為前提，因為，自由舉出我們理性中那些本源的實踐原理作為自己的先天證據(jù)，這些原理沒有自由的前提是絕對不可能有的；但又假定思辨理性已證明自由完全不可能被思維：那么必然地，那個道德的前提，就不得不讓位于其反面包含某種明顯的矛盾的那個前提，從而自由連同其德性也將不得不讓位于自然機械作用（意思應該就是前面說過的自然法則）?！敬嬉?，意思似乎是說，如果我們把只可以用于認識表象性質(zhì)的自由逾越到物自體內(nèi)，把自由的性質(zhì)強加給包含物自體的對象身上，那么就會發(fā)現(xiàn)自由在這個時候無法完全被思維，進而，自由連同其德性將讓位于自然機械作用?！?/p>

2）但如果是這種情況：由于我在道德上不再需要別的，只需要自由不自相矛盾，因而至少畢竟是可思維的，而不一定要進一步看透它，則它對于同一個行動的自然機械作用就不會有任何障礙了：這樣，德性的學說保持了自己的位置，自然學說也將保有自己的位置。但如果不是批判預先教導我們，對于物自身我們無法避免自己的無知，一切我們可以在理論上認識的東西都限制在單純現(xiàn)象的范圍內(nèi)，那么這一切是不可能發(fā)生的?！具@里是說，把解除理性認識對象（這個對象是自由）的矛盾的化解放在第一位，放下認識物自體的貪心，反而可以讓德性的學說和自然學說在各自領域內(nèi)都有道理又不造成矛盾。這種成果的取得歸功于我們預先批判所澄清的物自體與表象，以及讓對象的表象符合我們認識的結(jié)果?！?/p>

康德總結(jié)說，正是因為我們給思辨理性的運用明確了運用限度，才防止了思辨理性夸大其辭的洞見的這種僭妄。如果不進行必要限度，我就連為了我的理性的必要的實踐運用而假定上帝、自由和靈魂不死都不可能。因為思辨理性為了盡力達到這些洞見就必須使用這樣一些原理，然而這些原理實際上只能適用于可能經(jīng)驗的對象，即使把它們用在不能成為經(jīng)驗對象的東西之上，它們也實際上總是將這東西轉(zhuǎn)變?yōu)楸硐螅@樣一來，就把純粹理性的一切實踐的擴展都宣布為不可能的了。（這是在批判休謨的懷疑論，物自體和表象不分，乃至認為理性的無能）

因此，我不得不懸置知識，以便給信仰騰出位置，而形而上學的獨斷論、也就是沒有純粹理性批判就會在形而上學中生長的那種成見，是一切阻礙道德的無信仰的真正根源，這種無信仰在任何時候都是非常獨斷的。

序言剩下的部分基本是康德對于第一版問題的補充說明，但還是有值得注意的地方。這里直接向獨斷論者和懷疑論者發(fā)出了挑戰(zhàn)。關(guān)于靈魂死后是否還存在的證明、關(guān)于意志自由的證明和關(guān)于上帝存在的證明，如果都能擺脫獨斷論，并且讓信念立足于理性的根基，那么，這宗教財產(chǎn)不僅是原封未動地保留著，而且贏得了更大得多的威望。人們需要把自己限制在對這種普遍可理解的、對道德目的是足夠的論據(jù)的培養(yǎng)上。

他接著區(qū)分了與該批判所對立的“獨斷”是哪一種獨斷。這個批判并不與理性在其作為科學的純粹知識中所采取的獨斷處理在對立之中（因為這種處理任何時候都必須是獨斷的，亦即從可靠的先天原則嚴格地證明的），而是與獨斷論相對立，即與那種要依照理性早已運用的原則、單從概念（哲學概念）中來推進某種純粹知識而從不調(diào)查理性達到這些知識的方式和權(quán)利的僭妄相對立。所以獨斷論就是純粹理性沒有預先批判它自己的能力的獨斷處理方式。