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在18世紀(jì)末葉的諸多康德主義者眼中，康德雖然通過“哥白尼式的革命”恢復(fù)了人在其生活世界中的立法者地位，但他將人的認(rèn)知、欲求以及情感諸機(jī)能“單純并列”的致思格局仍缺乏一種真正的體系性，其批判哲學(xué)面臨著實(shí)踐理性與理論理性的統(tǒng)一問題。

一、賴因霍爾德的“意識(shí)命題”與懷疑論者的詰難

在眾多康德哲學(xué)的闡揚(yáng)者中，賴因霍爾德(Karl Leonhard Reinhold，1757-1823)是較早意識(shí)到這一問題的人，他就此提出了哲學(xué)作為嚴(yán)格意義上的科學(xué)(strenge Wissenschaft)應(yīng)植基于一個(gè)單一的、絕對(duì)無條件的原理之上的思想。在他看來，哲學(xué)的第一原理當(dāng)具備一種自明性，即其有效性是直截了當(dāng)、無可辯駁的，作為第一原理，它的有效性源于自身而不以體系中任何其他命題的有效性為前提，相反，正是它的無可辯駁與不證自明確保了立基其上的整個(gè)體系的可靠性與科學(xué)性。賴因霍爾德的這一思想深刻地影響了同樣屬意于將哲學(xué)建構(gòu)為一門嚴(yán)格科學(xué)的費(fèi)希特，費(fèi)希特對(duì)批判哲學(xué)展開體系化重塑以統(tǒng)一實(shí)踐理性與理論理性的嘗試，正是以對(duì)自身學(xué)思體系——知識(shí)學(xué)(Wissenschaftslehre)——的最高原理的尋獲為前提的。

與其自身所提出的有關(guān)哲學(xué)第一原理的思想相應(yīng)，賴因霍爾德在他的基本哲學(xué)(Elementarphilosophie)中給出了那被稱之為“意識(shí)命題”(der Satz von Bewusstsein)的哲學(xué)的最高原理：“在意識(shí)中，主體使表象與主、客體相區(qū)別且相聯(lián)系?！雹儋囈蚧魻柕抡J(rèn)為，他通過意識(shí)命題所揭示的表象的結(jié)構(gòu)足以解釋所有意識(shí)狀態(tài)的普適性結(jié)構(gòu)，而“表象”作為統(tǒng)攝所有意識(shí)狀態(tài)的原初存在，乃是哲學(xué)的最高范疇。

但意識(shí)命題在表述內(nèi)容上的模糊性令其作為第一原理的合法性遭到了質(zhì)疑。乍一看那聯(lián)結(jié)主、客體的表象似乎是命題的核心要素，但仔細(xì)審察該命題，人們不免產(chǎn)生這樣的疑惑：真正主導(dǎo)命題的或許并非表象，而當(dāng)是那個(gè)使表象與主、客體相區(qū)別且相聯(lián)系的“主體”。并且，命題亦未能清晰地闡明表象與主、客體之間究竟是一種怎樣的關(guān)系。譬如，在表象與主、客體之間是否存在著一種因果關(guān)系?孰為因，孰為果?在兩者所謂既相“區(qū)別”又相“聯(lián)系”的雙重關(guān)系中，哪一重占主導(dǎo)?此外，在表象、主體、客體三者之間，又有著怎樣的形式與內(nèi)容方面的相互規(guī)定?……而面對(duì)這一系列疑問，命題自身卻無法提供與其第一原理的地位相稱的確然無疑的回答。意識(shí)命題因此遭到了以舒爾策(Gottlob Ernst Schulze，1761-1833)②為代表的懷疑論者的詰難，在懷疑論者看來，意識(shí)命題顯然違背了賴因霍爾德自身所提出的有關(guān)哲學(xué)第一原理的標(biāo)準(zhǔn)。根據(jù)賴因霍爾德，哲學(xué)的第一原理應(yīng)當(dāng)具備一種自我明證性，即其有效性僅源于自身而不以任何其他命題的有效性為前提，這意味著第一原理所揭示的原初存在必當(dāng)是自在自為、自足自洽的。而反觀意識(shí)命題中的表象，它不僅受制于那個(gè)使其與主、客體相區(qū)別且相聯(lián)系的“主體”，而且受制于與其相區(qū)別且相聯(lián)系的“主、客體”，其顯然不具備成為哲學(xué)最高范疇的資格。

不僅如此，在對(duì)因被賦予了第一原理地位而破綻重重的意識(shí)命題提出種種詰難之后，懷疑論者更進(jìn)一步質(zhì)疑哲學(xué)第一原理的存在，并據(jù)此挑戰(zhàn)自康德以來的整個(gè)“先驗(yàn)唯心主義”(transzendentale Idealismus)的合法性。懷疑論者認(rèn)為，世界上任何一種事物的背后都必然存在著使該事物成其為該事物的動(dòng)因，而先驗(yàn)唯心主義對(duì)所謂哲學(xué)第一原理的尋求，其實(shí)即是對(duì)世界的總動(dòng)因的尋求。在囿于客觀主義思維模式的他們看來，一切事物的動(dòng)因都只能向外在的客觀世界求取，一如那使表象(一種意識(shí)的事實(shí))客觀有效的事物乃是為我們的感性知覺所把握到的表象的客體，至于世界的總動(dòng)因(那使這個(gè)世界成其為這個(gè)世界的客觀標(biāo)準(zhǔn))，依懷疑論者一貫的思維邏輯，亦只能向這個(gè)世界以外的彼在世界求取，而這樣一個(gè)彼在世界是獨(dú)立于我們的感性知覺的，因此，其存在與否是不可知的。并且，使事情更趨復(fù)雜的是，康德有關(guān)“自在之物”的擬設(shè)恰恰給這樣一種懷疑主義留下了理論上的口實(shí)：既然存在著對(duì)意識(shí)而言永不可知的“自在之物”，先驗(yàn)唯心主義所主張的先驗(yàn)主體及建基其上的整個(gè)形而上學(xué)便不具備相應(yīng)的合法性。

懷疑論者的挑戰(zhàn)對(duì)費(fèi)希特構(gòu)成了深深的刺激，它促使費(fèi)希特全面審思先驗(yàn)唯心主義從康德到賴因霍爾德的發(fā)展歷程中所面臨的問題。他清醒地認(rèn)識(shí)到，先驗(yàn)唯心主義之所以一再遭到懷疑論者的詰難——無論是“意識(shí)命題”所引發(fā)的思維破綻，還是“自在之物”所帶來的種種困擾——其根源還在于它尚未成為嚴(yán)格意義上的科學(xué)，問題的關(guān)鍵仍在于能否為整個(gè)先驗(yàn)唯心主義體系尋獲一個(gè)可靠的根基。懷疑論者對(duì)意識(shí)命題的詰難非但沒有動(dòng)搖費(fèi)希特為哲學(xué)尋獲第一原理的信念，反而促使他更加堅(jiān)定地循著康德實(shí)踐理性高于理論理性的思路溯向人類心智的始源處覓求那個(gè)精神的阿基米德點(diǎn)。

二、“自我存在”：尋求哲學(xué)的阿基米德點(diǎn)

在費(fèi)希特看來，賴因霍爾德的意識(shí)命題之所以不具備作為哲學(xué)第一原理的合法性，其根源在于意識(shí)命題仍只是一個(gè)基于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的命題：“被置于全部哲學(xué)之首的意識(shí)命題就是建立在經(jīng)驗(yàn)的自我觀察的基礎(chǔ)之上……過去把它制定為一切哲學(xué)的原理的第一個(gè)錯(cuò)誤前提，就在于認(rèn)為人們必須從某一事實(shí)出發(fā)?！雹鄱鴱膹氐椎南闰?yàn)唯心主義的視角去看，一切基于經(jīng)驗(yàn)的事物都不具備普遍的有效性，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)事物的存在從根本上講并不取決于自身，而是有待于外部條件的成全。以表象為例，其存在與否既要取決于表象的客體，更要取決于那實(shí)施表象活動(dòng)的主體，因此，它并非真正意義上的先驗(yàn)、無條件的原初存在。作為一個(gè)徹底的先驗(yàn)唯心主義者，費(fèi)希特認(rèn)識(shí)到，欲抵達(dá)人類精神的純粹先驗(yàn)、自明性的源頭，必須將一切僅具經(jīng)驗(yàn)有效性的事物從第一原理中剝離出去，以使那寓于意識(shí)活動(dòng)中的絕對(duì)自發(fā)、自我圓足的事物——一種本原行動(dòng)(Thathandlung)——顯露出來，如此也才有望為先驗(yàn)哲學(xué)獲致一個(gè)真正可靠的根基。

這樣一種通過排除經(jīng)驗(yàn)性的規(guī)定向著精神的自明性源頭返回的探究方法，費(fèi)希特稱之為“反思”(Reflexion)和“抽除”(Abstraktion)。在《全部知識(shí)學(xué)的基礎(chǔ)》中，費(fèi)希特對(duì)這個(gè)精神的阿基米德點(diǎn)的尋求正是通過反思和抽除展開的，而這一精神跋涉的歷程，則是從“A是A”這樣一個(gè)人人皆無異議的命題開始的。

從理論上講，運(yùn)用反思和抽除的方法對(duì)人的意識(shí)活動(dòng)進(jìn)行一種先驗(yàn)還原，可以從“經(jīng)驗(yàn)意識(shí)的隨便一個(gè)什么事實(shí)”出發(fā)，因?yàn)椤胺此际亲杂傻模鼜哪囊稽c(diǎn)出發(fā)都行”，而之所以選擇從“A是A”開始，是因?yàn)檫@是一個(gè)“距離我們目標(biāo)最近的”命題。[1](P7)在費(fèi)希特看來，從“A是A”這一形式邏輯的同一律出發(fā)，有助于人們更快、更準(zhǔn)確地把握到那個(gè)自相同一、不證自明的原初存在。

誠(chéng)然，人們或許會(huì)指出，費(fèi)希特從邏輯的同一律出發(fā)去尋求知識(shí)學(xué)的最高原理，面臨著這樣一個(gè)悖論：同一律(及一切邏輯律則)的有效性本應(yīng)源于知識(shí)學(xué)的最高原理(知識(shí)學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué))，然而，現(xiàn)在對(duì)該原理的尋求卻必須從同一律開始。此即費(fèi)希特本人亦明確意識(shí)到的所謂循環(huán)論證(Zirkel)的問題。但顯而易見，只要人們不得不從某一經(jīng)驗(yàn)意識(shí)的事實(shí)出發(fā)去返歸精神的先驗(yàn)源頭(通過抽除經(jīng)驗(yàn)性的規(guī)定展開一種反/返思)，這種循環(huán)論證便是不可避免的，而“既然循環(huán)論證是不可避免的，自由認(rèn)準(zhǔn)的，那么人們?cè)诮⒆罡咴頃r(shí)也不妨使用普通邏輯的一切律則”。[1](P7)事實(shí)上，費(fèi)希特之所以認(rèn)為從邏輯律則出發(fā)去尋求最高原理不會(huì)陷入一種悖論，是因?yàn)檫壿嬄蓜t從根本上講僅具有形式上——著眼于一種關(guān)系性，而無關(guān)處于這關(guān)系中的具體事物為何——的有效性，而并未就此對(duì)事物在實(shí)質(zhì)內(nèi)容上——關(guān)于具體事物本身，而非僅僅一種關(guān)系性——是否有效作出任何判定。因此，從同一律出發(fā)去尋求最高原理，只是表明人們?cè)趯で笞罡咴頃r(shí)并未違背同一律的形式，至于最高原理本身——那個(gè)絕對(duì)自發(fā)、自我圓足的原初存在——的有效性則完全取決于它自身，不僅如此，知識(shí)學(xué)最終還將闡明，即便是同一律(及一切邏輯律則)的有效性，從根本上講也源出于這不證自明的最高原理。在這里，費(fèi)希特探求哲學(xué)第一原理的路徑，顯示出他對(duì)形式與內(nèi)容關(guān)系的深刻理解，這一理解充分體現(xiàn)在了他針對(duì)同一律所展開的反思行動(dòng)中。

費(fèi)希特首先指出，“A是A”是一個(gè)人人皆無異議的命題，人們無需再憑任何根據(jù)就能斷定它的確然無誤，這表明了人們“具有直截了當(dāng)?shù)卦O(shè)定某物的能力”。但旋即他便強(qiáng)調(diào)，人們并不因?yàn)橹鲝埫}“A是A”的明證無誤就同時(shí)承認(rèn)了A的有效存在，相反，命題所傳遞出的唯一有效的訊息是“如果A存在，則A存在”這樣一個(gè)“如果……則……”的直截了當(dāng)?shù)年P(guān)聯(lián)，至于處在這關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)中的具體內(nèi)容——以A為表征——是什么，根本不會(huì)影響這一必然關(guān)聯(lián)本身的存在。換句話說，命題“A是A”僅僅表達(dá)了主、謂詞之間的一種同一性關(guān)系，至于判定主、謂詞相互同一的依據(jù)(關(guān)系到它們所指代的具體內(nèi)容)?，則不屬于命題的管轄范圍。

在闡明命題僅具有形式上的有效性，僅限于表達(dá)一種關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)(同一性)，而并未對(duì)結(jié)構(gòu)中的具體內(nèi)容(A)作出任何規(guī)定后，費(fèi)希特轉(zhuǎn)而將探詢的目光從形式移向了內(nèi)容本身，他問道：在什么條件下才存在A?(亦可謂，A的存在依據(jù)是什么?)費(fèi)希特在此處由形式轉(zhuǎn)向內(nèi)容是意味深長(zhǎng)的，因?yàn)樗獙で蟮淖罡咴?，人類精神的自明性源頭，正是一種生生不已的實(shí)質(zhì)性存在。并且，他對(duì)所謂A(內(nèi)容)的存在依據(jù)的尋求，其實(shí)也意味著對(duì)同一律的終極依憑的尋求，同一律固然具備有效性，但作為一種純粹以呈現(xiàn)某種關(guān)系性結(jié)構(gòu)為能事的命題，其有效性并不源出于自身，而仍須仰賴那個(gè)使這一關(guān)系性結(jié)構(gòu)得以成立的實(shí)質(zhì)性的事物。

作為經(jīng)驗(yàn)性的存在，A本身并不擁有使A成其為A的依據(jù)，但A的設(shè)定顯然與它置身其中的那個(gè)“如果……則……”的同一性關(guān)聯(lián)(以X代稱)有關(guān)。由“自我”乃是命題的判斷主體可知，X設(shè)定在“自我”之中，且“由于X是直截了當(dāng)?shù)睾蜔o需任何其他根據(jù)被提供出來的，它就必定是由自我自己提供給自我的”。[1](P8)既然X是由自我設(shè)定起來的，而“X所表示的是對(duì)A的一個(gè)未知的設(shè)定與在上述設(shè)定的條件下對(duì)這同一個(gè)A的一個(gè)絕對(duì)設(shè)定之間的一個(gè)關(guān)聯(lián)”，[1](P9)因此，A就是由自我憑著X設(shè)定的。

A雖然是自我憑著X設(shè)定的，但由于X本身并無任何其他根據(jù)而是由“自我自己提供給自我的”，因此可以說，A的設(shè)定的最終依憑仍是自我。至此，“自我”(das Ich)成為了反/返思行動(dòng)開展迄今人們所關(guān)注的焦點(diǎn)。同時(shí)，人們還可以看到，既然X只是由“自我自己提供給自我的”，這意味著它所表征的同一性首先指的是在自我之中有著某種永遠(yuǎn)同一的東西，因此，所謂自我憑著X設(shè)定A，不啻是說自我設(shè)定“A是A”是以自我對(duì)自身之中的這種永遠(yuǎn)同一的東西——自我的自相同一——的體認(rèn)為前提的，換言之，命題“A是A”成立的條件是設(shè)定前一個(gè)A的自我與設(shè)定后一個(gè)A的自我乃是同一個(gè)自我。由此，從命題“A是A”出發(fā)，人們可以上溯至一個(gè)異常重要的命題：自我是自我。

但“自我是自我”相比命題“A是A”已有了完全不同的含義。如前所述，“A是A”只具有形式上的有效性，它僅表達(dá)了一種“如果……則……”的必然關(guān)聯(lián)，至于這關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)中的具體內(nèi)容(A)是什么仍是不確定的。命題“自我是自我”則不然，“它不僅按形式說是有效的，即使按它的內(nèi)容說也是有效的。在它那里，自我是不帶條件地、直接了當(dāng)?shù)剡B同與自己等同的謂詞被設(shè)定下來，因而它是被設(shè)定下來；而命題也可以說成是：自我存在?！盵1](P10)④

其實(shí)，無論“自我是自我”抑或“自我存在”，所表述的不外乎都是一種自我意識(shí)(以X為表征的自我的自相同一)，亦即在任一瞬間的意識(shí)活動(dòng)中，自我對(duì)自身存在的直接、無條件的確知，自我對(duì)設(shè)定于意識(shí)中的一切客體的識(shí)知是以自我對(duì)自身存在的確知為前提的，“在自我中的一切設(shè)定之前，自我本身就先已設(shè)定了。”[1](P10)也正是在這個(gè)意義上，費(fèi)希特稱這樣一種自我意識(shí)為“經(jīng)驗(yàn)意識(shí)的最高事實(shí)”。但顯而易見，即便是最高事實(shí)也只是一種事實(shí)，它不過是人們?cè)谝庾R(shí)活動(dòng)中直截了當(dāng)?shù)匕l(fā)現(xiàn)的一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的事物，因而只具備一種經(jīng)驗(yàn)層面上的確然性，而知識(shí)學(xué)所孜孜探求的那個(gè)絕對(duì)自發(fā)、自我圓足的原初存在，與其說僅僅是一個(gè)事實(shí)，毋寧說是一個(gè)事實(shí)的生產(chǎn)(erzeugen)者。

顯然，在最高事實(shí)與最高原理之間仍有一道需要跨越的鴻溝，欲真正返抵人類精神的先驗(yàn)源頭，仍有必要繼續(xù)通過抽除經(jīng)驗(yàn)性的規(guī)定將先驗(yàn)還原進(jìn)行到底。迄今為止，知識(shí)學(xué)抵達(dá)自我(意識(shí))這一最高事實(shí)是借助了對(duì)命題“A是A”所展開的反思。“A是A”體現(xiàn)著人類精神所從事的一個(gè)判斷行動(dòng)，但既然是判斷，就必定伴隨著相應(yīng)的經(jīng)驗(yàn)條件(譬如與表象A相關(guān)的感性直觀諸條件)在自我中的預(yù)先設(shè)定(以使那基于反思的判斷成為可能)，這是迄今為止那通過反思所抵達(dá)的自我仍只被視作一種經(jīng)驗(yàn)意識(shí)的原由。但旋即費(fèi)希特便引導(dǎo)人們將考察的焦點(diǎn)從判斷行動(dòng)所需的條件轉(zhuǎn)向行動(dòng)所依憑的根據(jù)。在費(fèi)希特看來，自我從事判斷行動(dòng)固然離不開它借以作出判斷的經(jīng)驗(yàn)條件：判斷是基于反思作出的，而反思必定離不開反思的對(duì)象(那被納入感性直觀中的表象的對(duì)象)；但從根本上講，判斷成其為判斷的理由在于作出判斷所依憑的根據(jù)，對(duì)于自我來說，這一根據(jù)并不流落在外，而是源于它自身，如費(fèi)希特所言，“這種行動(dòng)是以某種再?zèng)]有更高根據(jù)的東西即‘X=自我存在’為根據(jù)”。[1](P11)這即是說，相形于判斷行動(dòng)所需的種種經(jīng)驗(yàn)條件，那作為判斷依據(jù)的“自我存在”具有某種優(yōu)先性，它是整個(gè)判斷行動(dòng)中唯一先驗(yàn)、能動(dòng)的因素。與其說我們是從種種特定的(因此不無經(jīng)驗(yàn)性)判斷行動(dòng)中“發(fā)現(xiàn)”了自我的“存在”(名詞意義上的存在/一個(gè)事實(shí))，毋寧說正是因?yàn)樽晕蚁闰?yàn)、無條件的“存在”(動(dòng)詞意義上的存在/一種動(dòng)勢(shì))才產(chǎn)生(erzeugen)出種種特定的判斷行動(dòng)。而如果此時(shí)我們從一切特定的判斷行動(dòng)中徹底抽身出來，只專注于那“直接了當(dāng)?shù)乇辉O(shè)定的以自己本身為根據(jù)的東西”，[1](P11)我們便在剎那間獲致了那作為純粹的行動(dòng)性(Thaetigkeit)(而非一種經(jīng)驗(yàn)意識(shí))的“自我”。這個(gè)自我奠基、絕對(duì)無待于外的自在的“自我”，正是知識(shí)學(xué)所孜孜以求的作為哲學(xué)最高原理的“本原行動(dòng)”(Thathandlung)，在這個(gè)意義上，它亦被稱作“絕對(duì)自我”(das absolute Ich)。

由此返觀我們的先驗(yàn)還原所由以出發(fā)的命題“A是A”，便可以恍然大悟，同一律之所以有效，并不是由于人人皆無異議，而是根源于絕對(duì)自我的自相同一?！白晕掖嬖凇?等同于“自我是自我”)所內(nèi)涵的真實(shí)意蘊(yùn)正在于，自我“通過它的單純存在而設(shè)定自己，通過它的單純被設(shè)定而存在”，[1](P12)⑤它“既是行動(dòng)者，又是行動(dòng)的產(chǎn)物；既是活動(dòng)著的東西，又是活動(dòng)制造出來的東西；行動(dòng)(Handlung)與事實(shí)(That)，兩者……完全是同一個(gè)東西”。[1](P11)自我因此集主體的能動(dòng)性與客體的受動(dòng)性于一身，它“必然是主、客體的同一：是主-客共同體”[1](P14)⑥(Subjekt-Objekt)。

事實(shí)上，自我從事判斷行動(dòng)(為任何實(shí)踐的創(chuàng)設(shè)活動(dòng)所必不可少)所仰賴的先驗(yàn)的“反思”能力，⑦亦正是植根于自我的這種主-客同體、同時(shí)是行動(dòng)與行動(dòng)結(jié)果的自相同一的本質(zhì)(所謂意識(shí)的同一性原理)?！胺此肌?，亦可謂“返思”，指的是自我每一次的創(chuàng)設(shè)活動(dòng)都必定通過一種向自身返回(in sich selbst zurükgehen)的活動(dòng)——在典型的判斷句式中，它通過系詞“是”顯現(xiàn)出來——為其確立創(chuàng)設(shè)依據(jù)，這是一種精神的內(nèi)觀，它意味著自我以其自身——一種生生不已的本原行動(dòng)，因而蘊(yùn)蓄著所謂“絕對(duì)全部的實(shí)在性”[1](P47)——為依據(jù)評(píng)判它所從事的創(chuàng)設(shè)活動(dòng)(評(píng)判創(chuàng)設(shè)對(duì)象與“絕對(duì)全部的實(shí)在性”的同一性程度)。自我一切的創(chuàng)設(shè)活動(dòng)無不伴隨著這樣一種即時(shí)性的反思活動(dòng)，對(duì)外部世界的探索伴隨著對(duì)主觀世界的探訪，自我的行動(dòng)由此具有了一種自我眷顧、自我靜觀的性狀，沒有了這一向自身返回的活動(dòng)，自我無從確認(rèn)自身的存在，自我亦不成其為自我。

費(fèi)希特通過其所揭示的自在之“自我”，將康德所發(fā)動(dòng)的“哥白尼式的革命”推向了徹底，也就此放逐了那仍使批判哲學(xué)沾染殘余的不可知論色彩的“自在之物”。根據(jù)意識(shí)的同一性原理，自我存在僅僅因?yàn)樗嬖?，它為自身而在，一切為自我所設(shè)定的事物從來都是為我而在，而不可能自在，在自我的自我觀審的視野中，它所能望見的只有自在之自我的身影，而并無所謂自在之物的蹤跡。

費(fèi)希特透過意識(shí)的同一性原理所揭示的自我的“反思”性狀，亦構(gòu)成他由“絕對(duì)自我”演繹“實(shí)踐自我”和“理論自我”，并據(jù)此構(gòu)筑整個(gè)知識(shí)學(xué)體系的內(nèi)在理路。同時(shí)，費(fèi)希特正是借助于“反思”概念闡明了實(shí)踐自我與理論自我系同一瞬刻自我創(chuàng)設(shè)活動(dòng)的兩種不同狀態(tài)，兩者間存在著一種既相區(qū)別又相依存的關(guān)系，從而實(shí)現(xiàn)了知識(shí)學(xué)語(yǔ)境下實(shí)踐理性與理論理性的統(tǒng)一。

三、知識(shí)學(xué)諸原理

知識(shí)學(xué)立于先驗(yàn)視點(diǎn)所揭示的“自我”雖然具有絕對(duì)自發(fā)、自我圓足的意蘊(yùn)，但自我既然是一種行動(dòng)，就不可能沒有行動(dòng)的對(duì)象，這意味著自我那先驗(yàn)、能動(dòng)的存在維度必得透過種種創(chuàng)設(shè)活動(dòng)顯露出來。由自我乃是“主-客共同體”可知，自我除具備主體的能動(dòng)性外還兼具客體的受動(dòng)性，自我不僅設(shè)定，而且被設(shè)定，其作為一種對(duì)象性存在的性向已然蘊(yùn)含于知識(shí)學(xué)第一原理之中；只不過，那從事創(chuàng)設(shè)活動(dòng)的自我已不再只是守持第一原理所呈示的那個(gè)自相同一、渾無罅隙的“絕對(duì)自我”的格位，它因?yàn)樽陨怼氨辉O(shè)定”的性向，向來自外部世界的影響敞開了大門。

因此，在自我的創(chuàng)設(shè)活動(dòng)中，自我所設(shè)定的不可能是作為設(shè)定主體的自我自身，毋寧說，自我的設(shè)定行動(dòng)是借著對(duì)客體的設(shè)定獲得對(duì)象性呈現(xiàn)的，原初渾然一體的設(shè)定者與被設(shè)定者有了主、客的判然二分，所謂“自我設(shè)定自我”變成了“自我設(shè)定非我”。在知識(shí)學(xué)中，“非我”(das Nicht-Ich)是一個(gè)與自我正相反對(duì)的范疇，作為一個(gè)抽象的概念，它被用來指稱自我在一切創(chuàng)設(shè)活動(dòng)中設(shè)定于意識(shí)中的客體。如果說在本原行動(dòng)的意義上行動(dòng)的結(jié)果正是行動(dòng)本身，那么，在自我的創(chuàng)設(shè)活動(dòng)中，行動(dòng)的結(jié)果——某一被設(shè)定起來的客體——卻使行動(dòng)靜態(tài)化，使行動(dòng)靜態(tài)化可看作是對(duì)行動(dòng)本身的取消，行動(dòng)通過行動(dòng)的結(jié)果取消自身，這亦可說是自我對(duì)自身的反設(shè)，這個(gè)被自我在行動(dòng)中反設(shè)起來的只能是與自我相對(duì)立的事物——“非我”?！霸醣辉O(shè)定的沒有別的，只有自我；而自我只是直接了當(dāng)被設(shè)定的。因此只能直接了當(dāng)?shù)貙?duì)自我進(jìn)行反設(shè)定。但是，同自我相反或?qū)α⒌臇|西，就是=非我?！盵1](P20)與“自我直接了當(dāng)?shù)卦O(shè)定自身的存在”相應(yīng)，自我對(duì)非我的設(shè)定同樣是“直接了當(dāng)”的，這是因?yàn)?，相?duì)于“自我設(shè)定自我”，“自我設(shè)定非我”雖然意味著自我對(duì)自身的一種反設(shè)，但從“設(shè)定”到“反設(shè)”，自我的行動(dòng)在形式上仍然是絕對(duì)無條件的，“反設(shè)”仍然是一種設(shè)定，它直接源出于那個(gè)絕對(duì)自發(fā)的本原行動(dòng)；所不同的是，從“自我設(shè)定自我”到“自我設(shè)定非我”，被自我所設(shè)定起來的不再是自我原初所蘊(yùn)蓄的“絕對(duì)全部的實(shí)在性”，而是以“絕對(duì)全部的實(shí)在性”為前提、在內(nèi)容上受限定的“非我”。由此，相應(yīng)于在形式與內(nèi)容上均無條件的第一原理，知識(shí)學(xué)有了一個(gè)在形式上無條件、在內(nèi)容上有條件的第二原理：“相對(duì)于自我，直接了當(dāng)?shù)貙?duì)設(shè)起來一個(gè)非我?！盵1](P21)

然而，知識(shí)學(xué)在通過第二原理充分肯認(rèn)自我作為行動(dòng)不可能沒有行動(dòng)對(duì)象——“非我”——的同時(shí)，卻面臨著學(xué)理上的自相抵牾。

根據(jù)知識(shí)學(xué)第一原理，自我既是設(shè)定者又是被設(shè)定者，它要求行動(dòng)與行動(dòng)結(jié)果的完全同一，然而在第二原理中，由自我的同一個(gè)行動(dòng)設(shè)定起來的卻是自我的對(duì)立面非我，自我通過對(duì)設(shè)非我揚(yáng)棄自身，行動(dòng)以行動(dòng)的結(jié)果取消行動(dòng)本身。如果說自我——蘊(yùn)蓄“絕對(duì)全部的實(shí)在性”，預(yù)示一種無限——乃是一切實(shí)在性之所由出(此即實(shí)在性范疇的由來)，非我——作為有限的客體，與無限相對(duì)立——?jiǎng)t是對(duì)實(shí)在性的否定(此即否定性范疇的由來)。從實(shí)在中產(chǎn)生否定，恰如自我揚(yáng)棄自我，行動(dòng)取消行動(dòng)本身，這實(shí)際上意味著對(duì)意識(shí)同一性的取消。建基于意識(shí)同一性之上的知識(shí)學(xué)，其學(xué)理的展開卻要以取消意識(shí)的同一性為代價(jià)，這不能不說是知識(shí)學(xué)欲成為一充分自洽的思想體系必得著手解決的矛盾。

為了在不破壞意識(shí)同一性的前提下消除自我與非我、實(shí)在性與否定性之間的對(duì)立，費(fèi)希特引入了“限制”與“可分割性”(Theilbarkeit)的概念。在費(fèi)希特看來，欲使實(shí)在性與否定性能夠“結(jié)合在一起來加以思維，而彼此并不互相取消、互相揚(yáng)棄”，唯有讓它們“互相制約”?；ハ嘀萍s即互相限制，而“限制某個(gè)東西，意思就是說，不讓否定性把它的實(shí)在性整個(gè)地?fù)P棄掉，而只部分地?fù)P棄掉。因此，在限制性的概念里，除實(shí)在性和否定性的概念之外，還含有可分割性的概念”。[1](P25)限制是為了部分而非整個(gè)地?fù)P棄(以便在努力消除對(duì)立的同時(shí)盡力維系同一性)，而唯有可分割的事物才能夠被部分地?fù)P棄，因而無論自我還是非我，在費(fèi)希特看來都應(yīng)當(dāng)被“直接了當(dāng)?shù)卦O(shè)定成為可分割的”?？煞指钚缘母拍钍怪R(shí)學(xué)有了從“質(zhì)”的范疇序列向“量”的范疇序列過渡的可能，它為自我鋪就了由無限下達(dá)有限的通道，自我不再僅僅是那不可分割、不受限制的絕對(duì)自我，它還因?yàn)榕c可分割的非我的相互限制同時(shí)是可分割的和受限制的。自我既是不可分割和不受限制的，又是可分割和受限制的，這表明自我與非我的對(duì)立終歸是發(fā)生在自我之內(nèi)的，并且是自我與自身的對(duì)立(即絕對(duì)自我與有限自我的對(duì)立)的對(duì)象化。據(jù)此，繼第一、第二原理之后，知識(shí)學(xué)有了它的第三原理：“自我在自我之中對(duì)設(shè)一個(gè)可分割的非我以與可分割的自我相對(duì)立?！盵1](P27)

相較于在形式與內(nèi)容上均無條件的第一原理，在形式上無條件、在內(nèi)容上有條件的第二原理，第三原理因其直接受制于第一、第二原理而在形式上是有條件的，在內(nèi)容上則以其系于“那種無條件的理性命令”而是無條件的。相應(yīng)于第一原理的“正題”(一種絕對(duì)設(shè)定)、第二原理的“反題”(一種反設(shè)定)，第三原理乃是有關(guān)前兩個(gè)命題的“合題”(一種對(duì)立統(tǒng)一)。“合題”不同于“正題”，“合題”中的自我雖然還關(guān)聯(lián)著無限的絕對(duì)自我，但因?yàn)榉俏业南拗?，自我已下降至其有限狀態(tài)，但“合題”又是自我歷經(jīng)“反題”的坎陷之后向著“正題”的回復(fù)。對(duì)于自我而言，非我使自我之本原行動(dòng)遭遇阻礙，因而首先是作為一種異質(zhì)的存在關(guān)聯(lián)于自我的，從這個(gè)意義上講，非我乃是“非”我。然而，非我雖構(gòu)成對(duì)自我的阻礙，但非我之被設(shè)定卻緣于自我的創(chuàng)設(shè)活動(dòng)，它亦可看作是自我為實(shí)現(xiàn)“那種無條件的理性命令”而創(chuàng)設(shè)的客體，自我根據(jù)可分割性的概念將自身的實(shí)在性“讓渡”給非我，從而實(shí)現(xiàn)非我與自我的綜合統(tǒng)一，因此，非我終歸是為自我融攝于意識(shí)之中的，它并非異在而是為我而在，從這個(gè)意義上講，非我即是自我通過“實(shí)在性的讓渡”而袒露在自己跟前的對(duì)象化的“我”(可分割的和受限制的)，是非本原行動(dòng)意義上的“我”——非“我”。

知識(shí)學(xué)第三原理通過自我與非我的對(duì)立統(tǒng)一昭告人們的是，那看似令自我自相乖違的“自我設(shè)定非我”，原不過是“自我設(shè)定自我”的行動(dòng)的對(duì)象化，所謂“行動(dòng)的結(jié)果取消行動(dòng)本身”也許還可以作這樣的理解：行動(dòng)的結(jié)果——某一被設(shè)定起來的客體——雖然使行動(dòng)靜態(tài)化，但靜態(tài)未嘗不是一種行動(dòng)，靜態(tài)乃是凝固的行動(dòng)，凝固的行動(dòng)是行動(dòng)的一種特殊狀態(tài)，它與其說是行動(dòng)的終結(jié)，不如說是行動(dòng)重新活躍起來前的一種暫時(shí)的休眠狀態(tài)。自我的設(shè)定行動(dòng)誠(chéng)然源出于絕對(duì)自我之本原行動(dòng)，但行動(dòng)之所以可能同樣離不開行動(dòng)的對(duì)象，行動(dòng)的對(duì)象既對(duì)行動(dòng)構(gòu)成阻礙，又是對(duì)行動(dòng)的成全(行動(dòng)若沒有行動(dòng)的目標(biāo)將不成其為行動(dòng))，并且，行動(dòng)的對(duì)象在構(gòu)成行動(dòng)之阻礙的同時(shí)還是刺激行動(dòng)向著新的目標(biāo)邁進(jìn)的客體因素(阻礙總是激起超越阻礙的沖動(dòng))，在行動(dòng)中，自我借著自我與非我——或者說自我與自身(絕對(duì)自我與有限自我)——之間的“正”、“反”、“合”的對(duì)立統(tǒng)一，“把某種自身內(nèi)在的富于創(chuàng)設(shè)生機(jī)的張力展示出來。”[2](P155)藉此，人們得以深化對(duì)費(fèi)希特的“自我”范疇之義涵的認(rèn)識(shí)。費(fèi)希特的“自我”并不顧影自憐、絕世獨(dú)存，它是先驗(yàn)而又不離經(jīng)驗(yàn)的，就其關(guān)聯(lián)著絕對(duì)自我之本原行動(dòng)而言它是無限的，就其受到非我的限制而言它又是有限的，但正是這蘊(yùn)含于自我之中的無限與有限的矛盾構(gòu)成了自我一切創(chuàng)設(shè)活動(dòng)的條件，它使經(jīng)驗(yàn)意識(shí)成為可能。自我的內(nèi)在同一性促使自我努力消除其無限性與有限性之間的矛盾，但自我的無限本質(zhì)又決定了這一矛盾是無法徹底消除的，自我永遠(yuǎn)不可能在塵世全然盡致地實(shí)現(xiàn)其所蘊(yùn)蓄的“絕對(duì)全部的實(shí)在性”，知識(shí)學(xué)體系通過自我與非我之間的綜合統(tǒng)一與其說解決了矛盾，毋寧說是將這一矛盾無限后延了。以矛盾雙方的對(duì)立統(tǒng)一為表征的綜合的形式，是知識(shí)學(xué)體系所描述的自我的創(chuàng)設(shè)活動(dòng)的形式，而實(shí)現(xiàn)矛盾雙方綜合統(tǒng)一的要求卻植根于絕對(duì)自我之本原行動(dòng)。

四、“實(shí)踐自我”與“理論自我”

自我的無限性與有限性之間的矛盾構(gòu)成了自我將其內(nèi)在的創(chuàng)設(shè)生機(jī)向外拓展的契機(jī)，在自我現(xiàn)實(shí)的創(chuàng)設(shè)活動(dòng)中，對(duì)這一矛盾的消除外化為自我尋求非我與自我之綜合統(tǒng)一的努力。因此，關(guān)聯(lián)著自我的無限性與有限性，知識(shí)學(xué)第三原理——“自我在自我之中對(duì)設(shè)一個(gè)可分割的非我以與可分割的自我相對(duì)立”——所呈示的自我與非我的對(duì)立統(tǒng)一的關(guān)系尚有兩種不同的觀審視角。倘立足于自我的無限本質(zhì)，則非我雖構(gòu)成對(duì)自我之本原行動(dòng)的阻礙，但相對(duì)于自我自己成全自己的無盡歷程，倒不如說非我僅是這一進(jìn)程中的環(huán)節(jié)，不是非我規(guī)定自我，而是自我規(guī)定非我；而如果著眼于自我的有限性，則雖說非我是自我能動(dòng)的創(chuàng)設(shè)活動(dòng)的結(jié)果，但自我的創(chuàng)設(shè)活動(dòng)同樣是以非我的存在為條件的，沒有相應(yīng)的行動(dòng)對(duì)象，所謂“自我設(shè)定自我”將無所歸著，自我的自我成全不可能擺脫來自非我的某種限制，相反，在現(xiàn)實(shí)的創(chuàng)設(shè)活動(dòng)中，它是以非我對(duì)自我的限制為條件的。于是，相應(yīng)于這兩種不同的觀審視角，由第三原理本身還可引申出兩個(gè)子命題：“自我設(shè)定非我為受自我限制的東西”[1](P43)以及“自我設(shè)定自己為受非我限制的”。[1](P44)

前一個(gè)命題是知識(shí)學(xué)之實(shí)踐部分的基礎(chǔ)，后一個(gè)命題是知識(shí)學(xué)之理論部分的基礎(chǔ)。如果說第一原理所揭示的自我乃是純粹先驗(yàn)、自我圓足的“絕對(duì)自我”，那么，進(jìn)入到知識(shí)學(xué)之實(shí)踐部分與理論部分的自我則分別是“實(shí)踐自我”(das praktische Ich)與“理論自我”(das theoretische Ich)。知識(shí)學(xué)由作為體系之基石的第一原理及其第二、第三原理，再由第三原理衍生出其實(shí)踐部分與理論部分，容易給人造成這樣一種印象：似乎自我的創(chuàng)設(shè)活動(dòng)歷經(jīng)了一個(gè)從“絕對(duì)設(shè)定”到“反設(shè)定”再到“綜合統(tǒng)一”的過程，從“絕對(duì)自我”到“實(shí)踐自我”與“理論自我”，存在著一種時(shí)間序列上的先后關(guān)系。但這顯然是知識(shí)學(xué)對(duì)意識(shí)所做的“發(fā)生學(xué)式的描述”給人們帶來的錯(cuò)覺。對(duì)意識(shí)的發(fā)生學(xué)式的描述，乃是知識(shí)學(xué)立于先驗(yàn)哲學(xué)的視點(diǎn)對(duì)意識(shí)活動(dòng)的創(chuàng)生源頭、發(fā)生條件、運(yùn)作方式所作的一種窮原竟委式的還原，只不過，因其學(xué)理闡述次第展開的原故，易使人產(chǎn)生時(shí)間上的流逝感。

事實(shí)上，知識(shí)學(xué)之三原理所分別揭示的自我的“絕對(duì)設(shè)定”、“反設(shè)定”、“綜合統(tǒng)一”并非三個(gè)互相分離、依次發(fā)生的行動(dòng)，在經(jīng)驗(yàn)意識(shí)的層面上，它們共同鑄成自我的同一個(gè)創(chuàng)設(shè)活動(dòng)。倘將三個(gè)原理合而觀之，亦可說知識(shí)學(xué)通過這三個(gè)原理(包括其實(shí)踐部分與理論部分)向人們揭示了同一瞬刻經(jīng)驗(yàn)意識(shí)的內(nèi)在活動(dòng)機(jī)制。絕對(duì)自我的本原行動(dòng)構(gòu)成了一切意識(shí)活動(dòng)的基礎(chǔ)，其絕對(duì)自發(fā)的本質(zhì)決定了意識(shí)的主體能動(dòng)性，正是它為自我永無止境的創(chuàng)設(shè)活動(dòng)提供源源不絕的動(dòng)力，絕對(duì)自我的內(nèi)在同一性則向自我提出了實(shí)現(xiàn)其所蘊(yùn)蓄的“絕對(duì)全部的實(shí)在性”的“要求”，正是這一要求構(gòu)成了所謂“人的使命”。絕對(duì)自我的本原行動(dòng)揭示了意識(shí)能動(dòng)、先驗(yàn)的存在維度，它雖然并不顯現(xiàn)于經(jīng)驗(yàn)意識(shí)，⑧但卻是一切經(jīng)驗(yàn)意識(shí)的源泉，是生命成其為生命的東西。絕對(duì)自我內(nèi)在于自我創(chuàng)設(shè)活動(dòng)的每一瞬刻，每一瞬刻的自我都因?yàn)閷?duì)絕對(duì)自我的分有而成其為自我，同時(shí)，在每一瞬刻的行動(dòng)中，自我還因?yàn)閬碜苑俏业南拗贫荒懿皇恰坝邢拮晕摇?das endliche I)。有限自我雖受到非我對(duì)它的限制，但畢竟還關(guān)聯(lián)著無限的絕對(duì)自我(自我并未因非我的限制喪失其無限性)，因此，在其有限而又無限的創(chuàng)設(shè)活動(dòng)中，自我不能不同時(shí)處于理性的理論運(yùn)用狀態(tài)(理論自我)與實(shí)踐運(yùn)用狀態(tài)(實(shí)踐自我)。

理論自我與實(shí)踐自我雖然表征自我創(chuàng)設(shè)活動(dòng)的兩種不同狀態(tài)，但卻一體于同一瞬刻之自我，對(duì)于理論自我與實(shí)踐自我的辨識(shí)尚須訴諸自我的反思活動(dòng)，通過反思，理論自我與實(shí)踐自我之間既相區(qū)別又相依存的關(guān)系方能得到充分揭示。在知識(shí)學(xué)的語(yǔ)境里，“反思”乃是自我的一種先驗(yàn)活動(dòng)，自我的一切設(shè)定行動(dòng)無不伴隨著即時(shí)性的反思，反思的對(duì)象是那正被設(shè)定于自我中的東西，反思的依據(jù)是原初自我所蘊(yùn)蓄的“絕對(duì)全部的實(shí)在性”，反思活動(dòng)即自我以其所蘊(yùn)蓄的“絕對(duì)全部的實(shí)在性”評(píng)判它正設(shè)定于自身中的東西。在絕對(duì)自我的本原行動(dòng)中，自我的設(shè)定行動(dòng)乃是一種不涉及客體的向自身返回(in sich selbst zurükgehen)的純粹活動(dòng)(reine Thaetigkeit)，[1](P177)設(shè)定者與被設(shè)定者均為無限的絕對(duì)自我本身，反思的依據(jù)與反思的對(duì)象是絕對(duì)同一、渾然不分的，因而并無實(shí)質(zhì)上的反思行為，也不存在所謂理論自我與實(shí)踐自我的判分。但在現(xiàn)實(shí)的創(chuàng)設(shè)活動(dòng)中，自我的設(shè)定行動(dòng)乃是一種涉及客體——非我——的客觀活動(dòng)(objektive Thaetigkeit)，[1](P177)設(shè)定者與被設(shè)定者有了主、客的判然二分，設(shè)定者仍然是那內(nèi)蘊(yùn)無限創(chuàng)設(shè)生機(jī)的自我本身，被設(shè)定者則是被設(shè)定于自我之中的非我，反思的依據(jù)與反思的對(duì)象是相互脫離的，這使得自我有了因反思活動(dòng)之有無而分化為理論自我與實(shí)踐自我的可能。當(dāng)自我單單“陷溺”于眼前的客體而不曾反思到自身固有的無限性時(shí)，⑨自我是被設(shè)定為受非我限制的，受非我限制的自我是理論自我。但“自我必定——這個(gè)‘必定’也同樣包含于自我的概念中——對(duì)自己進(jìn)行反思，以評(píng)判它是否實(shí)際上囊括一切實(shí)在于自身”。[1](P200)⑩意欲“囊括一切實(shí)在于自身”——實(shí)現(xiàn)絕對(duì)自我所蘊(yùn)蓄的“絕對(duì)全部的實(shí)在性”——的自我不可能滿足于既有的客體，其設(shè)定行動(dòng)雖然暫時(shí)受阻于非我，卻必定保持著超越阻礙向無限拓展的“傾向”或“努力”(Streben)?！芭Α背阶璧K向無限拓展的自我是實(shí)踐自我。

實(shí)踐自我沖向無限的努力雖源出于絕對(duì)自我的內(nèi)在同一性——實(shí)現(xiàn)其所蘊(yùn)蓄的“絕對(duì)全部的實(shí)在性”——的“要求”，但實(shí)踐自我并不等同于絕對(duì)自我，相形于純粹向自身返回的絕對(duì)自我，實(shí)踐自我是已進(jìn)入客觀活動(dòng)的自我，實(shí)踐自我雖然是沖向無限的，但卻不可能不受到來自客體的限制?！芭@一概念本身就已經(jīng)牽涉到了有限性，因?yàn)榉彩遣辉庥龇磁Φ臇|西就根本不是個(gè)努力?！盵1](P193)(11)實(shí)踐自我亦有別于理論自我，實(shí)踐自我與理論自我雖然都與客體發(fā)生聯(lián)系因而從事的都是客觀活動(dòng)，但兩者的客觀活動(dòng)卻有著根本的不同：理論自我的客觀活動(dòng)是一種有限的表象活動(dòng)，指向現(xiàn)實(shí)中的有限客體；實(shí)踐自我的客觀活動(dòng)則是一種無限的創(chuàng)設(shè)活動(dòng)，指向祈想中的理想客體。

實(shí)踐自我雖不同于絕對(duì)自我，亦有別于理論自我，但自我在根本上乃是一實(shí)踐的存在，但卻是以絕對(duì)自我與理論自我的對(duì)立為條件的，“在純粹自我(即絕對(duì)自我——引者注)中，理性不是實(shí)踐的；在作為知性的自我(即理論自我——引者注)中，理性也不是實(shí)踐的；只當(dāng)理性努力將兩者統(tǒng)一起來時(shí)它才是實(shí)踐的?！?12)絕對(duì)自我的內(nèi)在同一性賦予自我以無限的創(chuàng)設(shè)生機(jī)，自我的創(chuàng)設(shè)活動(dòng)首先是以絕對(duì)自我向自身返回的純粹活動(dòng)為前提的，但若因?yàn)樽晕业囊磺行袆?dòng)均超不出自我的主體性畛域，一切客體均是自我設(shè)定行動(dòng)的結(jié)果，便否認(rèn)非我具有任何實(shí)在性，甚而否定外部世界的客觀實(shí)存，那么，自我的創(chuàng)設(shè)活動(dòng)則將因?qū)ο笮缘膯适Ф鵁o所歸著，從而令經(jīng)驗(yàn)意識(shí)不再可能，此種致思方式的謬誤在于將實(shí)踐自我混同于絕對(duì)自我，它使哲學(xué)思辨陷入獨(dú)斷的唯心主義(dogmatischer Idealismus)。另一方面，自我的創(chuàng)設(shè)活動(dòng)誠(chéng)然是一種客觀活動(dòng)，自我內(nèi)在的創(chuàng)設(shè)生機(jī)不能不通過對(duì)有限客體的表象活動(dòng)展露出來，但若就此便認(rèn)定客體是表象活動(dòng)的原因，非我就是一切實(shí)在性的依據(jù)，自我只是非我的偶體，那么，自我則將因主體能動(dòng)性的喪失而流為一經(jīng)驗(yàn)實(shí)存，從而不再有主動(dòng)的創(chuàng)設(shè)活動(dòng)可言，此種致思方式的謬誤在于將實(shí)踐自我混同于理論自我，它使哲學(xué)思辨陷入另一種偏頗，此即為知識(shí)學(xué)所批判的獨(dú)斷的實(shí)在論(dogmatischer Realismus)，或所謂斯賓諾莎主義。在由獨(dú)斷的唯心主義與獨(dú)斷的實(shí)在論的對(duì)立所構(gòu)成的思辨張力中，知識(shí)學(xué)找到了一條中間道路，此即被費(fèi)希特稱許為“康德以最徹底、最完備的方式建立起來的那種批判的唯心主義”[1](P76)(13)(kritischer Idealismus)。

批判的唯心主義作為一種唯心主義，首先與放逐主體能動(dòng)性而使人役于物的獨(dú)斷的實(shí)在論區(qū)別開來；同時(shí)，批判的唯心主義又是一種實(shí)踐的唯心主義，它與獨(dú)斷的唯心主義的根本不同在于，它“不是規(guī)定了存在什么，而是規(guī)定了應(yīng)當(dāng)存在什么”。[1](P76)(14)?！皯?yīng)當(dāng)”(sollen)正是實(shí)踐理性的典型性狀，“應(yīng)當(dāng)”首先表達(dá)了一種“沖動(dòng)”，沖動(dòng)源于對(duì)某一理想事物的“渴望”，對(duì)理想事物的渴望及向之而趨的沖動(dòng)賦予自我“應(yīng)當(dāng)”的意志決斷以無限性；同時(shí)，“應(yīng)當(dāng)”的提法本身便已表明，自我獲致理想事物的沖動(dòng)必定是受到限制的(否則根本無須“應(yīng)當(dāng)”的吁求)，自我對(duì)理想事物的渴望必然伴隨著這一渴望“不能”被徹底滿足的“感覺”，“不能”的“感覺”意味著“應(yīng)當(dāng)”永遠(yuǎn)無法擺脫某種有限性?！皯?yīng)當(dāng)”的吁求既體現(xiàn)了自我的無限性，又凸顯了其不可避免的有限性，為消除這一不可調(diào)和的矛盾，自我訴諸“努力”?！芭Α弊鳛闊o限的客觀活動(dòng)既關(guān)聯(lián)著無限又牽連著有限，“努力”帶著無限進(jìn)入有限，在有限中試圖實(shí)現(xiàn)無限，“努力”消除無限與有限的矛盾的方式則是通過“想象力”(Einbildungskraft)。“由于自我設(shè)定自己的同時(shí)既是有限的又是無限的，因而自我在自身中同自己本身進(jìn)行這種交替……因?yàn)樽晕蚁氚巡豢烧{(diào)和的事物統(tǒng)一起來，然后試圖把無限吸收到有限的形式中，之后又把它退回去，重新設(shè)定到有限的形式之外，并且在同一個(gè)時(shí)刻再次試圖把它吸進(jìn)有限的形式里?！晕冶旧淼倪@種交替，就是想象力的力量?！盵1](P134)(15)

“努力”通過想象力將無限與有限相接合(“綜合統(tǒng)一”)，借著自我與自身之間——在現(xiàn)實(shí)的創(chuàng)設(shè)活動(dòng)中則外化為主、客體之間——的交替(Wechsel)，推動(dòng)自我不斷超離有限狀態(tài)向無限拓展。但“想象力，由于它的本質(zhì)的原故，一般地?cái)[動(dòng)于客體與非客體之間”，[1](P162-163)而自我無限的創(chuàng)設(shè)能力唯有透過創(chuàng)設(shè)活動(dòng)的結(jié)果——有限客體——得以呈現(xiàn)(無限只能在有限中被領(lǐng)略)，因此，在現(xiàn)實(shí)的創(chuàng)設(shè)活動(dòng)中，為實(shí)現(xiàn)對(duì)客體的表象，自我便不能不使“擺動(dòng)于相反方向之間”的想象力固定下來，而從事這種固定的能力便是知性。知性“既不是從事規(guī)定的理性，也不是從事生產(chǎn)的想象力……它是理性與想象力之間的一種中間能力”，作為“一種靜止不動(dòng)的精神能力”，知性“僅僅是保存由想象力產(chǎn)生出來并由理性規(guī)定下來而且正在進(jìn)一步予以規(guī)定的那種東西的容器”。[1](P152)(16)由此可見，知性并不具備創(chuàng)造的能力，作為保存活動(dòng)產(chǎn)品的“容器”、“一種靜止不動(dòng)的精神能力”，它在自我的創(chuàng)設(shè)活動(dòng)中是純?nèi)皇軇?dòng)的。但既然知性所保存的產(chǎn)品是“由想象力產(chǎn)生出來”、“由理性規(guī)定下來”的，則知性與其說是受動(dòng)于客體毋寧說是受動(dòng)于自我的“絕對(duì)設(shè)定”(或者說知性受動(dòng)于客體不過是其受動(dòng)于“絕對(duì)設(shè)定”的對(duì)象化)。這意味著認(rèn)知雖涉及客體，但仍然是屬于主體性畛域的活動(dòng)。與此相應(yīng)，知識(shí)學(xué)對(duì)知性諸范疇——如實(shí)在性、否定性、限定性、總體性、實(shí)體與偶體、原因與結(jié)果、能動(dòng)與受動(dòng)等——的推演亦是從純粹先驗(yàn)的“自我”開始的，與康德“采取經(jīng)驗(yàn)的方式把純粹知識(shí)的規(guī)定、范疇從邏輯搬過來”[3](P314)不同，費(fèi)希特“在尋索認(rèn)知之主客體的辯證聯(lián)結(jié)時(shí)推演并規(guī)定了其中的相關(guān)范疇”，[2](P158)他讓進(jìn)入與非我的交互規(guī)定(Wechselbestimmung)中的“自我”自己“產(chǎn)生出它的各種規(guī)定……本身地在產(chǎn)生范疇”。[3](P314)

自我的認(rèn)知活動(dòng)(理論自我)雖然是一種涉及客體的客觀活動(dòng)，但與實(shí)踐的創(chuàng)設(shè)活動(dòng)(實(shí)踐自我)一樣，終歸是不超出自我主體性畛域的活動(dòng)。理論自我雖然表征自我受動(dòng)性的一面，而實(shí)踐自我表征自我能動(dòng)性的一面，但它們卻一體于同一瞬刻之自我，自我在實(shí)踐的創(chuàng)設(shè)活動(dòng)中不能不同時(shí)是理論的，同樣，自我在理論的表象活動(dòng)中不能不同時(shí)是實(shí)踐的，自我對(duì)于自身實(shí)踐狀態(tài)與理論狀態(tài)的分辨只是出于反思的緣故：“只要自我不反思到那限制它的非我是由它自身設(shè)定的，它就能把自己設(shè)定為受非我限制的(理論自我——引者注)；只要自我反思到這一點(diǎn)，它就能設(shè)定自己為對(duì)非我進(jìn)行限制的(實(shí)踐自我——引者注)?！盵1](P204-205)(17)

實(shí)踐自我與理論自我是如此地相互依存、不可須臾分離，以致費(fèi)希特本人在將“理論知識(shí)學(xué)”與“實(shí)踐知識(shí)學(xué)”分篇論述的《全部知識(shí)學(xué)的基礎(chǔ)》中便已承認(rèn)，“把知識(shí)學(xué)劃分為理論的和實(shí)踐的兩個(gè)部分，簡(jiǎn)直是成問題的”，[1](P45)如果說作為耶拿前期代表作的《全部知識(shí)學(xué)的基礎(chǔ)》尚留有康德哲學(xué)的顯著印跡，那么，在耶拿后期最重要的文獻(xiàn)《用新方法闡述的知識(shí)學(xué)》中，這種“把知識(shí)學(xué)劃分為理論的和實(shí)踐的兩個(gè)部分”的立論格局便已蕩然無存了。誠(chéng)然，對(duì)整個(gè)耶拿時(shí)期知識(shí)學(xué)發(fā)展嬗演的悉心考辨，有助于人們基于一種“史”的視野實(shí)現(xiàn)對(duì)知識(shí)學(xué)更全面、盡致的把握，但這顯然已是超出本文論域的話題了。

【注釋】

①轉(zhuǎn)引自J. G. Fichte. Rezension Aenesidemus. in J. G. Fichte-Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften(GA)Ⅰ. 2. hrsg. v. Reinhard Lauth und Hans Jacob. Stuttgart-Bad Cannstatt 1965. S. 43.

②18世紀(jì)末葉著名的懷疑主義論著《埃奈西德穆》的作者?！栋Ｄ挝鞯履隆芬晕词鹈姆绞桨l(fā)表于1792年春，在該論著中，舒爾策向賴因霍爾德的基本哲學(xué)乃至康德的批判哲學(xué)發(fā)出了系統(tǒng)而尖銳的挑戰(zhàn)?！鞍Ｄ挝鞯履隆毕倒帕_馬懷疑主義早期代表人物，舒爾策在書中借埃奈西德穆之口表達(dá)其思想觀點(diǎn)。

③J. G. Fichte. Rezension Aenesidemus. in GA Ⅰ. 2. S. 46.

④譯文略有改動(dòng)。

⑤譯文略有更動(dòng)。

⑥該注系1802年版的補(bǔ)注。譯文略有更動(dòng)。

⑦費(fèi)希特迄今針對(duì)同一律所展開的反思行動(dòng)，正是基于自我的這一先驗(yàn)的反思機(jī)能。

⑧行動(dòng)只通過行動(dòng)的對(duì)象向意識(shí)顯現(xiàn)，但行動(dòng)本身在一般情況下卻并不為意識(shí)所察覺。當(dāng)然，知識(shí)學(xué)通過哲學(xué)的反思獲知本原行動(dòng)則另當(dāng)別論，獲知本原行動(dòng)的意識(shí)已不再是人們通常意義上所說的(經(jīng)驗(yàn))意識(shí)，而是已上升至先驗(yàn)層面的絕對(duì)自我的自我意識(shí)。

⑨依知識(shí)學(xué)的理路，“反思”是自我的先驗(yàn)?zāi)芰?，自我在任一瞬間都不可能不進(jìn)行返回自身的反思活動(dòng)。在世的自我未能“反思”(知識(shí)學(xué)而非心理學(xué)意義上)到先驗(yàn)自我之絕對(duì)存在的情形，其實(shí)即人們所說的人的自我異化，它意味著人對(duì)自身主體能動(dòng)性的放逐，意味著生命的自相委棄。由此，人們亦可體悟知識(shí)學(xué)標(biāo)舉絕對(duì)自我、本原行動(dòng)及強(qiáng)調(diào)自我先驗(yàn)的“反思”能力的深意所在。

⑩譯文略有更動(dòng)。

(11)譯文略有更動(dòng)。

(12)J. G. Fichte, Rezension Aenesidemus. in GA Ⅰ. 2. S. 65.

(13)譯文略有更動(dòng)。

(14)譯文有所更動(dòng)。

(15)譯文略有更動(dòng)。

(16)譯文據(jù)德文本有所更動(dòng)。

(17)譯文有所更動(dòng)。

（原載《云南大學(xué)學(xué)報(bào)：社會(huì)科學(xué)版》2013年6期）