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（也算是思想歷程，不過僅限于閱讀方面的。生活經(jīng)歷和游戲也可以是思想來源，但是這里不涉及）

我讀的第一本有點(diǎn)嚴(yán)肅的讀物是尼爾·波茲曼的《娛樂至死 童年的消逝》，是理想國(guó)在2009年的一個(gè)合本。當(dāng)時(shí)還沒注意到理想國(guó)。這本書里對(duì)我影響最大的，第一是“媒介即認(rèn)識(shí)論”，介紹了媒介如何影響人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)，它讓我意識(shí)到了人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)并不是直接而理所當(dāng)然的，這是對(duì)“客觀”認(rèn)知的一大沖擊。第二是對(duì)印刷術(shù)主導(dǎo)的世界的面貌，尤其是林肯與道格拉斯那個(gè)演講的例子，讓我意識(shí)到過去的世界，是完全超出現(xiàn)在回望的那種想象的。第三就是文化構(gòu)建現(xiàn)象了，也就是里面講的通過人為創(chuàng)造出“童年”的理念。

這本書帶來的，是對(duì)書籍的重新理解。之前只讀過一些文學(xué)類的書籍，和各種網(wǎng)絡(luò)文章，這是第一本比較嚴(yán)肅的、以著作形式對(duì)一個(gè)主題的探討研究，這種探究問題的方式和表達(dá)問題的方式都是從未見過的，而且閱讀的過程中不斷地接觸到全新的知識(shí)和見聞，并且都是非虛構(gòu)的，這也是讀文學(xué)類書籍所沒有的體驗(yàn)。

可以說，這本書影響了我對(duì)專著研究、專業(yè)知識(shí)和社科類嚴(yán)肅讀物的喜愛，它們直接改變了認(rèn)識(shí)事物的眼光。

奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)派持久而深刻的影響

在那個(gè)恰逢金融危機(jī)的時(shí)期，有一些愛好者開始寫一系列的經(jīng)濟(jì)學(xué)普及專欄，講解對(duì)經(jīng)濟(jì)危機(jī)的解釋。這個(gè)解釋框架就是奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)派的。這樣，這個(gè)傳統(tǒng)悠久而又眼界廣闊的學(xué)派便進(jìn)入了我的視野，它對(duì)我的影響延續(xù)至今。

對(duì)于奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)派，對(duì)我產(chǎn)生巨大影響的是米塞斯和哈耶克。門格爾的《國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》雖然讀過，但是卻沒有太深的影響，而他的《經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論探究》，買回來一直沒有讀過。但是門格爾的深刻影響，即他對(duì)于超越經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，對(duì)構(gòu)成社會(huì)的各種因素的興趣，卻通過米塞斯和哈耶克的研究傳遞到我身上。

米塞斯：基石、方法與立場(chǎng)

我至今還記得某次凝望著《貨幣、方法與市場(chǎng)過程》的封面上那個(gè)老人產(chǎn)生的奇異感覺，因閱讀他寫的文章，文章里傳達(dá)出的真誠和對(duì)人的價(jià)值的捍衛(wèi)，讓這個(gè)異國(guó)的已逝老人突然有了種親近感。

米塞斯的影響，當(dāng)然主要是補(bǔ)充了經(jīng)濟(jì)學(xué)的基礎(chǔ)。米塞斯不是把經(jīng)濟(jì)學(xué)只當(dāng)作對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的研究，這里是延續(xù)了門格爾的方法，嘗試在更廣闊的視野里，也就是在整個(gè)社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域理解經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象。米塞斯是把【經(jīng)濟(jì)行動(dòng)】當(dāng)作更的【人類行動(dòng)】里的一個(gè)分支來研究的，這里他提出的【意愿】——【行動(dòng)】——【目標(biāo)】這個(gè)分析框架對(duì)我理解人的行為有決定性的影響。

這三個(gè)范疇的劃分讓道德角度的辯護(hù)對(duì)我失去了魔力，因?yàn)槿魏蔚赖滦袨槎伎梢允且粋€(gè)怎樣達(dá)成目的的行為，而【對(duì)于所要達(dá)成的目標(biāo)采取了錯(cuò)誤的方法，因而行動(dòng)無法達(dá)成目標(biāo)】這種中性技術(shù)分析，是跟意愿和目標(biāo)都沒有關(guān)聯(lián)的，它是一個(gè)方法的分析，是指出錯(cuò)誤的在于方法上的知識(shí)缺乏。任何試圖在道德角度為意愿和目標(biāo)辯護(hù)的人，都是在掩飾自己在方法上的無知，哪怕他不知道這點(diǎn)。

米塞斯的經(jīng)濟(jì)學(xué)著作讓我能夠在枯燥無味的新古典學(xué)派教科書支配下的經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域，學(xué)到了另一種風(fēng)格完全不同的經(jīng)濟(jì)學(xué)，它更貼近真實(shí)的生活經(jīng)驗(yàn)，不需要“理性經(jīng)濟(jì)人”的假設(shè)，也不需要各種各樣的數(shù)學(xué)公式，也沒有讓人摸不著頭腦的“稟賦”、“要素”這些詞（盡管現(xiàn)在我能夠立刻理解它意指什么）。

米塞斯的很多著作都是在捍衛(wèi)他的這種研究方法，其目標(biāo)是捍衛(wèi)人的價(jià)值。他讓我在關(guān)注任何一個(gè)學(xué)科時(shí)，都在同樣重要的程度上關(guān)注這個(gè)學(xué)科的認(rèn)識(shí)論和方法論問題。認(rèn)識(shí)論問的是知識(shí)到底是什么，具體而言就是這個(gè)學(xué)科的知識(shí)究竟的什么的問題；而方法論則問獲得這種知識(shí)的正確方法是什么。這也是一個(gè)從門格爾傳遞下來的研究。

正是在對(duì)真實(shí)的人的理解上，也是在一個(gè)悠久的哲學(xué)傳統(tǒng)中，米塞斯在他對(duì)人的行動(dòng)研究中，拒斥自然科學(xué)、尤其是物理學(xué)的研究方法。這是一個(gè)在圍繞著人為中心的社會(huì)科學(xué)層面的認(rèn)識(shí)論和方法論問題，對(duì)于人來說，獲得關(guān)于人的知識(shí)，僅僅通過外在的觀察是不夠的，關(guān)于人的非物質(zhì)層面，是很難量化的，因而更重要的研究方法是【理解】，在德語里這個(gè)詞是Verstehen。

在早期門格爾與德國(guó)歷史學(xué)派的爭(zhēng)論中，這個(gè)認(rèn)識(shí)論問題就出現(xiàn)了。德國(guó)歷史學(xué)派是一個(gè)在門格爾在世時(shí)支配著德國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)界的學(xué)派，這個(gè)學(xué)派認(rèn)為歷史才是經(jīng)濟(jì)學(xué)知識(shí)的來源，因?yàn)闅v史總是在變動(dòng)，因而經(jīng)濟(jì)學(xué)的知識(shí)也是變動(dòng)的，因而就不存在一種普遍適用的經(jīng)濟(jì)學(xué)知識(shí)。這就產(chǎn)生了經(jīng)濟(jì)學(xué)知識(shí)究竟是什么的爭(zhēng)論，門格爾的《經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論探究》也就是在這種背景下寫作的。

米塞斯對(duì)于經(jīng)濟(jì)學(xué)知識(shí)的捍衛(wèi)方法是采用了邏輯演繹的新康德主義框架，這種方法的出發(fā)點(diǎn)是為了捍衛(wèi)經(jīng)濟(jì)學(xué)知識(shí)的普遍適用。但是我很難贊同將邏輯演繹的方法適用在所有的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象里，這在經(jīng)濟(jì)政策領(lǐng)域會(huì)顯示的很明顯，盡管經(jīng)濟(jì)政策與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的層面不同。經(jīng)驗(yàn)主義的方法并不一定就必須是歷史學(xué)派那種結(jié)論。

這個(gè)方法的影響，讓我認(rèn)識(shí)到了經(jīng)驗(yàn)主義之外的另一種知識(shí)方式，關(guān)于【正確無誤的前提】，無需經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，僅僅通過【正確的邏輯推理演繹】，就能得到【正確的知識(shí)】。這讓我能判定那些喜歡夸夸其談“理論聯(lián)系實(shí)際”的人是對(duì)知識(shí)來源的無知。這方面認(rèn)識(shí)，在之后哲學(xué)知識(shí)論那里得到進(jìn)一步了解。

另外，采用個(gè)人視角的方法研究，提醒了我，任何冠以集體的行動(dòng)，都是由一個(gè)個(gè)具體的人來實(shí)現(xiàn)的。這讓那些復(fù)合的、魅化的集體在我這里失去了魅惑力，在真實(shí)的世界里，并不存在一個(gè)所謂的公司、集團(tuán)、國(guó)家在行動(dòng)，而是由一個(gè)個(gè)具體的人在行動(dòng)。

經(jīng)濟(jì)核算

米塞斯從經(jīng)濟(jì)核算出發(fā)，對(duì)社會(huì)主義的方法提出了致命的質(zhì)疑。經(jīng)濟(jì)核算需要價(jià)格，價(jià)格的形成依賴于基于私有制的市場(chǎng)交換。如果沒有私有制，就沒有市場(chǎng)，也就不會(huì)有價(jià)格，因而決定一個(gè)經(jīng)濟(jì)決策的盈利和虧損——它反應(yīng)了稀缺資源是否用在了最終的消費(fèi)需求層面——的標(biāo)準(zhǔn)就沒有了，因而非私有制下的經(jīng)濟(jì)決策必定是錯(cuò)誤的、無效的，不是某領(lǐng)域生產(chǎn)過剩就是某領(lǐng)域供應(yīng)急缺。

這是一種嚴(yán)格的、技術(shù)層面的【行動(dòng)】檢測(cè)，這樣一來，社會(huì)主義/共產(chǎn)主義（它們經(jīng)常同義反復(fù)地使用）的理想對(duì)我來說就失去了吸引力，變成了一種癡人說夢(mèng)的妄想。這種技術(shù)性的分析之后得到了哈耶克的補(bǔ)充。

通過米塞斯，我認(rèn)識(shí)到任何一個(gè)想要在社會(huì)領(lǐng)域發(fā)表意見的人，都必須經(jīng)得起技術(shù)性的分析，否則再好的意愿/愿望，都只是一種空談。

米塞斯在奧地利時(shí)，曾出任過法律顧問，為經(jīng)濟(jì)政策提供建議。對(duì)這段時(shí)期的研究并不多。提到這個(gè)是因?yàn)樗趯⒔?0歲后流亡到美國(guó)后，不僅僅是作為研究學(xué)術(shù)的經(jīng)濟(jì)學(xué)家，也是作為一個(gè)在集中管理成為潮流的時(shí)代為自由市場(chǎng)辯護(hù)的旗手，這兩種身份經(jīng)常被人混淆。他的某些言論，與其說是政策建議，不如說是宣傳攻勢(shì)。米塞斯本人很清楚經(jīng)濟(jì)政策和經(jīng)濟(jì)原理的區(qū)別，但是他的某些追隨者可能就在這里不太靈光。

米塞斯對(duì)觀念支配人的行動(dòng)、觀念支配社會(huì)有著深刻的認(rèn)識(shí)，因而他在經(jīng)濟(jì)研究之外，也用同樣巨大的熱情和意志宣揚(yáng)這些基于正確認(rèn)識(shí)的理念。觀念支配人，這讓我對(duì)人有了新的認(rèn)識(shí)，這種認(rèn)識(shí)后來得到了神經(jīng)科學(xué)在神經(jīng)元機(jī)制方面的證實(shí)。

哈耶克：制度、演化和知識(shí)貴族

哈耶克進(jìn)入視野是與米塞斯同時(shí)的，也是因?yàn)殛P(guān)注米塞斯的經(jīng)濟(jì)學(xué)，也同樣涉及到了哈耶克的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究，尤其是商業(yè)周期和知識(shí)運(yùn)用。商業(yè)周期是延續(xù)米塞斯的研究，對(duì)經(jīng)濟(jì)過程的動(dòng)態(tài)研究。市場(chǎng)過程，始終是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過程，在真實(shí)的世界里，從不存在均衡狀態(tài)，均衡始終是一種借助理解真實(shí)世界的工具，而不是真實(shí)世界任何時(shí)候的一部分。這種對(duì)動(dòng)態(tài)的強(qiáng)調(diào)，提醒了我對(duì)思維工具和真實(shí)世界的不等同。

哈耶克的論文《知識(shí)在社會(huì)中的運(yùn)用》則提出了“分散知識(shí)”的問題，借此我讀到了在更廣的意義上來定義“知識(shí)”的問題，也就是卡爾·波蘭尼后來定義的【顯性知識(shí)】與【隱性知識(shí)】區(qū)分。但是哈耶克的“分散知識(shí)”更偏向市場(chǎng)過程中企業(yè)家那種跟特定時(shí)間、特定地點(diǎn)相關(guān)的時(shí)效性知識(shí)，似乎更像信息。這樣，我在提到知識(shí)時(shí)，就總是會(huì)給予這個(gè)詞三種不同的意思，顯性的、隱性的、分散的。

“分散知識(shí)”和“隱性知識(shí)”的存在，對(duì)社會(huì)主義提出了另一種技術(shù)上的挑戰(zhàn)，因?yàn)檫@類知識(shí)并不能夠像“顯性知識(shí)”那樣被收集，因而無法通過高科技的手法比如超級(jí)計(jì)算機(jī)來進(jìn)行計(jì)算，從而通過一個(gè)中央核心對(duì)資源進(jìn)行分配。

哈耶克在后期對(duì)關(guān)注的興趣轉(zhuǎn)移到了更廣的領(lǐng)域，心理、法律、政治，也是由此，我得以系統(tǒng)性地關(guān)注政治制度、法律制度這些領(lǐng)域的東西。哈耶克最重要的影響，就是自發(fā)秩序的闡述，這是由門格爾開始的一項(xiàng)社會(huì)觀察。在自然的和人為的之外，闡釋了一類沒有任何人去刻意設(shè)計(jì)（因而不是“人為的”）的產(chǎn)物。

門格爾是通過對(duì)貨幣、對(duì)公共管理部門的出現(xiàn)研究而發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)的。由此，我得知了一種【行為的非意圖結(jié)果】，并非參與者刻意設(shè)計(jì)，而是參與者參與其中時(shí)，這個(gè)過程會(huì)演化、“涌現(xiàn)”的一種秩序或特點(diǎn)結(jié)果，無論是貨幣、價(jià)格，還是法律、國(guó)家，還是意識(shí)、生態(tài)循環(huán)。

這種對(duì)復(fù)雜秩序的發(fā)現(xiàn)，影響是巨大的。后來我發(fā)現(xiàn)這種發(fā)現(xiàn)早已經(jīng)被人類社會(huì)所體會(huì)，并將其歸為“神意”或“道”，但是這些都是在籠統(tǒng)/緊湊意義上來表述的。有了更專業(yè)的研究后，各個(gè)不同領(lǐng)域都發(fā)現(xiàn)了這種復(fù)雜性層面的秩序形式。但是至今，還沒有系統(tǒng)性地將這些研究結(jié)合起來的嘗試，只有在一些前沿領(lǐng)域，能夠看到這類跨專業(yè)的合作研究。不得不說過度分科和領(lǐng)域劃分，對(duì)綜合性的視野來說，是一種損失。

關(guān)于制度演化的例子，讓我得以了解英美的判例法傳統(tǒng)，由此“國(guó)王在上帝和法律之下”、陪審團(tuán)、對(duì)抗性法庭論辯得以進(jìn)入我的視野，也讓我產(chǎn)生了對(duì)律政劇的喜好，這是另一種完全不同于我知道的法律世界。由于這種演化研究是歷史追溯性的，我對(duì)英格蘭的歷史了解也逐漸增多，我讀了一些普通法的書籍，由此我也得知了liberty意義上的自由，也得知了現(xiàn)代社會(huì)的一切，都源自英格蘭的影響。并且，英格蘭的歷史，讓我發(fā)現(xiàn)了偶然因素和地理環(huán)境對(duì)于歷史發(fā)展的決定性影響，它讓我對(duì)普遍歷史進(jìn)程模式產(chǎn)生了懷疑。

而哈耶克的心理學(xué)著作《感覺的秩序》，則因?yàn)槎嗄暌詠硪恢睕]有中譯本（后來有了，但似乎很快就沒貨了），只能通過一篇導(dǎo)讀來簡(jiǎn)單了解。但是它提示了大腦神經(jīng)結(jié)構(gòu)和人的行動(dòng)產(chǎn)生的秩序之間的關(guān)聯(lián)，讓我對(duì)神經(jīng)科學(xué)一直持有興趣。

哈耶克廣泛的興趣和視野，正如他獲得的“知識(shí)貴族”稱號(hào)一樣，讓我對(duì)知識(shí)之間的關(guān)聯(lián)和不同領(lǐng)域的知識(shí)興趣一直不減。我對(duì)專業(yè)知識(shí)的關(guān)注點(diǎn)，不僅僅停留在專業(yè)本身，也同樣關(guān)注與其它領(lǐng)域知識(shí)的關(guān)聯(lián)。

奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)派，這個(gè)稱號(hào)來自門格爾與德國(guó)歷史學(xué)派就經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論論戰(zhàn)時(shí)，被賜予的戲稱。那場(chǎng)論戰(zhàn)的結(jié)果，則更戲劇性，德國(guó)歷史學(xué)派很快因?yàn)橐粦?zhàn)沒落。而在二戰(zhàn)之前，因?yàn)閼?zhàn)爭(zhēng)和被占領(lǐng)的危險(xiǎn)，奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)派，或者說整個(gè)維也納世界的知識(shí)階層，開始流亡到各國(guó)。英美學(xué)術(shù)界的不聞不問讓奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)派各自被邊緣化。由此我學(xué)到了，第一是不要接受任何由他人貼上的標(biāo)簽，特別是在貶低意義上的標(biāo)簽，第二，既不追捧也不反對(duì)，不聞不問，是讓任何一種存在趨向消失的方法。

奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)派的另一個(gè)影響，則是通過《沃格林與奧地利學(xué)派：一次哲學(xué)性對(duì)話 》，讓我開始涉足沃格林的世界。不過那是很久后的事情了。

哲學(xué)初涉與歷史

對(duì)哲學(xué)的興趣是來自好友的影響，也有一些是自己的雄心，即想接觸并熟悉人類智識(shí)巔峰，至少在當(dāng)時(shí)我看來哲學(xué)是這樣的知識(shí)領(lǐng)域。好友的影響在于開始涉足哲學(xué)領(lǐng)域，但并沒有沿著好友的海德格爾、尼采開始。我對(duì)哲學(xué)的興趣，是通過當(dāng)時(shí)視頻公開課開始了解的，與此相比，那本入門的《蘇菲的世界》反而沒有留下什么深刻的印象。

認(rèn)識(shí)論：知識(shí)的來源

而視頻公開課，則也是與米塞斯那個(gè)認(rèn)識(shí)論/知識(shí)論問題相關(guān)聯(lián)的。當(dāng)時(shí)我比較用心看的是武大趙林的知識(shí)論課錄像，由此我熟悉兩種知識(shí)的來源、特性。當(dāng)然，都是顯性知識(shí)。這兩種知識(shí)最后變成了英美和大陸的哲學(xué)區(qū)別。

簡(jiǎn)單來說，這些顯性知識(shí)分為【經(jīng)驗(yàn)的】和【演繹的】，前者認(rèn)為知識(shí)來自于經(jīng)驗(yàn)，是一種歸納，能夠?yàn)橹R(shí)提供新的內(nèi)容，但是它只能提供個(gè)別的、特殊的知識(shí)，無法在普遍適用上為知識(shí)提供保障；后者認(rèn)為知識(shí)來自于分析演繹，是從正確無誤的前提出發(fā)，經(jīng)過演繹推理，將前提蘊(yùn)含的知識(shí)明示出來，它能夠提供普遍適用的知識(shí)，但是其知識(shí)卻不是新的。

這兩種分類有著久遠(yuǎn)的傳統(tǒng)，并在經(jīng)院哲學(xué)關(guān)于唯理論和唯名論的爭(zhēng)論中顯現(xiàn)出來。自然科學(xué)的知識(shí)是經(jīng)驗(yàn)的、歸納的，尤其是因果律的知識(shí)。因此就提到了休謨那個(gè)著名的懷疑問題，因果律本質(zhì)上是種任意的習(xí)慣。這就影響了康德為自然科學(xué)知識(shí)的確定性提供證明，也就是寫作《純粹理性批判》的動(dòng)機(jī)。這本書我買回來一直沒有看，一方面是當(dāng)時(shí)的知識(shí)儲(chǔ)備不足，因?yàn)槲疫€不理解在亞里士多德框架里質(zhì)料與形式的論證，另一方面也是我的興趣點(diǎn)馬上就轉(zhuǎn)移了，康德是熟悉哲學(xué)的入門必定會(huì)碰到的人物，但是他的書一點(diǎn)都不適合入門者來讀。

比較來說當(dāng)時(shí)我更喜歡英美哲學(xué)一些，這里有很大程度上是對(duì)歐陸那種理性主義導(dǎo)致的大革命的厭惡。但是知識(shí)論本身倒不分地理。英國(guó)的經(jīng)驗(yàn)主義、漸進(jìn)式逐步改革的作風(fēng)，加上休謨的溫和謙遜的人格魅力，讓我對(duì)英美經(jīng)驗(yàn)主義的哲學(xué)傳統(tǒng)更有好感。

大衛(wèi)·休謨與埃德蒙·柏克

我讀了休謨的《論道德原理·論人類理智》，這是本比《人性論》更好的入門書。至今我還記得他對(duì)契約論起源的反駁，用了一種演化的視角，講到在原初的社會(huì)里，首領(lǐng)的權(quán)力最初都是出于緊迫狀況被授予，并且隨著這種權(quán)力運(yùn)用帶來的益處，不斷累積，形成了威望，最后在默許之中成為一種慣例。盡管休謨提出了懷疑論的問題，但他本人卻很好地在哲學(xué)的懷疑和生活之間保持了平衡，也就是他自己所說的在日常生活中找回快樂?，F(xiàn)在我能夠確知這種處世態(tài)度的折中來自于希臘化時(shí)代的伊壁鳩魯，并且這種態(tài)度也是有局限所在的。

至于休謨的好友，亞當(dāng)斯密，自然不用說，經(jīng)濟(jì)學(xué)的開創(chuàng)者。在那時(shí)，我得知了蘇格蘭的這些知識(shí)階層產(chǎn)生的影響，被后來歸為與法國(guó)不同的啟蒙運(yùn)動(dòng)。這樣，對(duì)于啟蒙運(yùn)動(dòng)，尤其是法國(guó)的啟蒙運(yùn)動(dòng)，有了不同的理解。圍繞著法國(guó)大革命及其后果，一些歷史的了解就成為必須了。

這種必須也是之前提到的轉(zhuǎn)移的興趣，這些興趣依然是視頻公開課的影響。當(dāng)時(shí)有很多在互聯(lián)網(wǎng)上可以免費(fèi)下載的公開課，尤其是耶魯大學(xué)的。因?yàn)閷?duì)歐洲歷史的興趣，我看了歐洲文明的那節(jié)課，講課的是John Merriman，一個(gè)帶著法語腔的教授。盡管剛開始我很不喜歡他講話的方式，后來反而習(xí)慣了這種說母語之外語言的方式。我還記得他講法國(guó)大革命那一課時(shí)拿了一個(gè)切雪茄的迷你斷頭臺(tái)在講臺(tái)上，還放了一首以審判國(guó)王為背景的歌劇，后來我在蝦米上聽到這歌劇時(shí)是很驚喜的（《Le procès de louis xvi (10 décembre 1792) / exécution [21 janvier 1793]》）。

法國(guó)大革命開創(chuàng)了兩條看似截然不同、但本質(zhì)上是邏輯一致的道路，因?yàn)樘幵谏钍芷湄?fù)面影響的地方，對(duì)于法國(guó)大革命的再認(rèn)識(shí)是對(duì)它釋放出來的暴力和恐怖的認(rèn)識(shí)。我讀了一些對(duì)其反思的文章，其中就有埃德蒙·柏克的那本著名的評(píng)論。但是因?yàn)槟甏鷨栴}，并不能很好的理解那本書。這倒讓我對(duì)柏克早年的哲學(xué)研究產(chǎn)生了興趣，我讀了他那本《關(guān)于我們崇高與美觀念之根源的哲學(xué)探討》，這是一本美學(xué)著作，在其后影響到康德的美學(xué)（但是后來讀康德那本美學(xué)沒什么震動(dòng)的效果）。這本書讓我認(rèn)識(shí)到兩種不同的吸引效果，一種是由視覺、力量小于我們而產(chǎn)生的【可愛/喜愛】，另一種是視覺、力量大于我們產(chǎn)生的【敬畏/崇敬】，這樣一來，我對(duì)人和事物的魅力有了清晰的理解，在任何人和事物產(chǎn)生吸引力時(shí)，都能夠馬上分清是哪一種效果在起作用。并且由于【可愛/喜愛】才是真正能夠讓人彼此接近的，那種因?yàn)椤揪次?崇敬】產(chǎn)生的吸引對(duì)我來說就并非是種好事。

歷史閱讀

回到對(duì)歷史的興趣，因在網(wǎng)絡(luò)平臺(tái)看到一些介紹歷史的文章，可以得知中國(guó)歷史在教科書之外的一些面貌。并且，隨著了解的增多，重新讀歷史成了一項(xiàng)必須的責(zé)任。我選擇的是茅海建那本專著研究《天朝的崩潰》開始，后來讀的是徐中約的《中國(guó)近代史》，李劍農(nóng)的《中國(guó)近百年政治史》，還有一些專著研究王奇生的《黨員、黨權(quán)與黨爭(zhēng)》，這些都是產(chǎn)生了影響的著作。

在近代史之外，我對(duì)古代史的興趣則來自于對(duì)身份的認(rèn)同，這一點(diǎn)會(huì)在下一段具體來講。這種身份認(rèn)同讓我沿著儒家進(jìn)行了回溯，儒家和法家影響了中國(guó)的各個(gè)朝代，但法家只是在治術(shù)層面，儒家則影響到了身份認(rèn)同，而儒家對(duì)身份認(rèn)同的影響，開始于漢武帝時(shí)期。盡管是經(jīng)過改造的，但它依然有很多自身的東西，這些都可以追溯到孔子對(duì)西周制度的恢復(fù)訴求上。因而我發(fā)現(xiàn)如果要判斷中國(guó)文化的起源，必須從西周開始。由此我讀了《西周的滅亡》，加上一些相關(guān)文章閱讀，了解到分封制的制度變化和影響因素，也了解到商周之間的變革，盡管有思想上的繼承，但周確實(shí)在這種繼承上創(chuàng)制了一種革命性的學(xué)說。這種學(xué)說最終成為中國(guó)人對(duì)于超越層面的理解。

就中國(guó)史而言，以各個(gè)不同的朝代來看，特點(diǎn)也是鮮明的。西周是以血緣部族發(fā)展起來的，部族社會(huì)里對(duì)榮譽(yù)、等級(jí)的尊崇，在東周就受到?jīng)_擊，也正是因?yàn)檫@種沖擊沒有完全消滅部族社會(huì)的德行，對(duì)動(dòng)蕩的回應(yīng)就包含了對(duì)于完美典范的回歸，這種完美典范明顯是隔著時(shí)間的美化效果，而回歸則變成了尊古。如果我們審視全球范圍的文明體的發(fā)展，都會(huì)發(fā)現(xiàn)從部族社會(huì)演變成大群體社會(huì)時(shí)，產(chǎn)生的這類問題。它本質(zhì)上是一個(gè)小共同體向大共同體轉(zhuǎn)變時(shí)，應(yīng)用于熟人社會(huì)的規(guī)范失效，而應(yīng)用于陌生人社會(huì)的規(guī)范還未建立時(shí)，產(chǎn)生的失序。如果這個(gè)過程沒有處理好，這種轉(zhuǎn)變過程就會(huì)漫長(zhǎng)而又痛苦。如果這個(gè)時(shí)候面臨外部入侵，就很容易被擊敗，因?yàn)檫^去起凝聚效果的東西已經(jīng)失效了。

周的影響盡管被消弱，但一直持續(xù)，直到晉代的八王之亂。南北朝時(shí)期胡人進(jìn)駐帶來的失序，使得佛教的影響可以急速擴(kuò)大。直到有著胡人血統(tǒng)的北方貴族集團(tuán)統(tǒng)一。隋唐的風(fēng)氣開明，反而更多是這些混雜文化里的統(tǒng)治階層沒有傳統(tǒng)認(rèn)同的壓力，否則它只會(huì)導(dǎo)向一種更保守的姿態(tài)。這種風(fēng)氣一直影響到了宋。但是唐后期的藩鎮(zhèn)割據(jù)壓力使得宋對(duì)地方武裝勢(shì)力采取了抑制方案，一方面提升了士族（并非南北朝的士族，那個(gè)士族已經(jīng)在唐末被起義從肉體上消滅殆盡）的地位，促使文化、技術(shù)、治理等各方面都達(dá)到中國(guó)歷史的巔峰；另一方面則在軍事上造成了消弱，這是軍事技術(shù)本身無法彌補(bǔ)的。這對(duì)于宋所處的環(huán)境很不利。最終這些斷送在蒙古這個(gè)外族的入侵下。

蒙元的統(tǒng)治盡管時(shí)間不長(zhǎng)，但在各個(gè)層面都造成了中國(guó)文化的退步。這種退步被明繼承下來，后來則再一次被外族統(tǒng)治。盡管清的統(tǒng)治本身有一些改善，但是趕上了世界大發(fā)現(xiàn)，悶著頭自己玩是不行了。

思想史的關(guān)注

除了這些通史之外，我也對(duì)思想史產(chǎn)生了興趣。歷史研究不免涉及當(dāng)時(shí)的人是怎么想、怎么看待發(fā)生的一切、怎么解釋未來應(yīng)該怎樣的。于是歷史閱讀就沿著通史和思想史兩條線開展。在這方面我讀了金觀濤的《觀念史研究》，對(duì)中國(guó)近代人求變的迫切渴求認(rèn)識(shí)從鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)的教科書刻板印象轉(zhuǎn)到了甲午戰(zhàn)爭(zhēng)這一更貼近歷史真實(shí)。順便還讀他與劉青峰合著的《開放中的變遷》，但是這本書沒有留下什么深刻的印象。

這個(gè)時(shí)期我讀到最好的一本、也是當(dāng)時(shí)對(duì)我的知識(shí)儲(chǔ)備挑戰(zhàn)最大的一本（現(xiàn)在依然是）則是弗里德里希．希爾的《歐洲思想史》，這本書從希臘化時(shí)代一直講到19世紀(jì)，它的重要性在于讓我認(rèn)識(shí)到歐洲思想的兩種層面，其實(shí)也是任何文明史里都存在的兩種層面思想，一種是能夠通過流傳至今名聲顯赫的思想人物來了解的思想，它們往往是社會(huì)一直以來的主流，被王公貴族們信奉的那些；另一種則是底層人民信奉的那些各種不同的思潮，因?yàn)槠渌枷氲拇砣宋镉绊懥τ邢?，或者根本沒有代表人物，就很容易在通史中被遺漏掉。

《歐洲思想史》只是篇比較厚的論文，但是對(duì)各個(gè)時(shí)期的思潮變化都有涉及。它讓我了解到近東世界對(duì)歐洲的巨大影響，讓我在英法之外，對(duì)德意志、西班牙地區(qū)的思想有了更多的了解。對(duì)于歐洲的幾個(gè)地區(qū)，不列顛、法蘭西、德意志、西班牙、意大利都有了各自不同的印象。思想的影響一直是比物質(zhì)更深刻而久遠(yuǎn)的，因而在談?wù)摎W洲的時(shí)候，具體這幾個(gè)國(guó)家，我可以確信能夠比當(dāng)?shù)厝烁斫馑麄兊哪承﹤鹘y(tǒng)。其實(shí)這也是歷史閱讀帶來的一個(gè)益處，當(dāng)你對(duì)一個(gè)地方發(fā)生了什么，和這里的人們?cè)趺纯创约?、看待世界有了深入的了解之后，你就不?huì)再毫無根據(jù)地仰視他們，而是能夠分析他們優(yōu)勢(shì)的一面和劣勢(shì)的一面。

歐洲的歷史因?yàn)樽约旱脑蛴泻芏嘤幸馑嫉牡胤?，不過就階段來說，對(duì)我吸引力最大的，可能就是中世紀(jì)了。這個(gè)詞出現(xiàn)時(shí)總是帶著一股神秘的氛圍，這讓一個(gè)熱衷于在精神上冒險(xiǎn)的人對(duì)其產(chǎn)生了巨大的探索熱情。我讀了朱迪斯·M·本內(nèi)特和C·沃倫·霍利斯特合著的那本教科書《歐洲中世紀(jì)史》作為了解的入門。教會(huì)在歐洲社會(huì)的作用和十字軍東征對(duì)我留下了深刻的印象。在這之后反而沒怎么讀中世紀(jì)歷史著作了。作為一個(gè)不能忽視的時(shí)期，也是對(duì)游戲文化產(chǎn)生巨大影響的時(shí)代，中世紀(jì)的吸引力始終存在。

在這些之外，我還讀了《槍炮、病菌與鋼鐵》，這種技術(shù)角度的歷史過程研究，給我展現(xiàn)了一種不同的研究歷史變遷的方法，尤其是偶然的技術(shù)因素對(duì)社會(huì)環(huán)境的影響，也回應(yīng)了我對(duì)普遍歷史進(jìn)程的質(zhì)疑。這樣，歷史線性進(jìn)步觀念對(duì)我的影響就煙消云散了。

外部世界和想象

除了《娛樂至死 童年的消逝》，對(duì)我影響巨大的傳播學(xué)著作則是沃爾特·李普曼的《公眾輿論》，這本書是傳播學(xué)的奠基作，它讓我認(rèn)識(shí)到真實(shí)體驗(yàn)和想象的區(qū)別，也讓我認(rèn)識(shí)到構(gòu)成人對(duì)世界、自我的認(rèn)知不可能是完全建立在客觀真實(shí)上的，因?yàn)槿魏误w驗(yàn)、認(rèn)知都是建立在主觀視角的。

就一些地理概念來說，比如提起“法國(guó)”，對(duì)于不同的人，去過法國(guó)的人、看過法國(guó)電影的人、讀法國(guó)小說的人、生活在法國(guó)境內(nèi)的人，他們各自想到的法國(guó)、所想象的法國(guó)都不是一樣的。這讓我在面對(duì)內(nèi)涵豐富的指代詞時(shí)就產(chǎn)生了一絲謹(jǐn)慎。

除此之外，這本書也讓我認(rèn)識(shí)到真實(shí)發(fā)生的事情，與得知發(fā)生的事情之間的時(shí)間差。對(duì)于信息接受者，在他未確知這信息時(shí)，盡管事情已經(jīng)發(fā)生，對(duì)他來說，則是沒有事情發(fā)生。對(duì)于信息傳播的控制，能夠改變?nèi)藢?duì)外部世界的認(rèn)知。這讓我開始關(guān)注對(duì)信息傳播的控制的各種不同追求，有時(shí)候它是有益的，有時(shí)候它是有害的。

我還讀了《想象的共同體》，一本關(guān)于民族主義起源的研究。這本書的例子多來自拉丁美洲，讓我讀的很頭大。不過通過這些例子，我理解了“民族”是一種構(gòu)建出來的發(fā)明，而不是自然存在的。尤其是之前的歐洲史公開課里，講到法國(guó)大革命時(shí)，法國(guó)全國(guó)各地的語言都不是統(tǒng)一。不管是法國(guó)也好，人民主權(quán)也好，這些都是構(gòu)建出來的。

這些例子讓我確實(shí)認(rèn)識(shí)到了觀念強(qiáng)大的魔力，一旦法國(guó)的認(rèn)同從“國(guó)王即是王國(guó)”轉(zhuǎn)移到【人民主權(quán)】上，處死路易就是輕而易舉的事情。在此之前，國(guó)王的地位的神圣性，體現(xiàn)在大憲章中男爵們與國(guó)王開戰(zhàn)時(shí)的躊躇，就算他們打敗了國(guó)王，國(guó)王還是國(guó)王，而不管他們?cè)趺磩倮?，他們?nèi)匀皇桥褋y者?！安灰詾榉彩悄强癖┐蠛＠锏乃湍苣脕頊斐龂?guó)王身上高貴的油污?！鄙勘葋嗊@句話是對(duì)此最好的表達(dá)，而觀念的變動(dòng)沖擊了這一切。

對(duì)于共同體的有意構(gòu)建讓我對(duì)并非鐵板一塊的內(nèi)部差異有了解惑的理解。英國(guó)、英格蘭、不列顛，這些詞匯并不是同義重復(fù)，而是具有各自不同的意指。而共同體的構(gòu)建之原因的探究，也讓我認(rèn)識(shí)到了外部壓力對(duì)自我形成的重要性，這種壓力可以是危機(jī)、可以是差異的發(fā)現(xiàn)。不管是個(gè)人的自我認(rèn)同還是一個(gè)群體的認(rèn)同上，這些都是通用的。通過閱讀相關(guān)的研究，我得知了“中華民族”或者“中國(guó)人”的廣泛認(rèn)同，是在抗日戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期形成的，除了宣傳的覆蓋，外敵的無差別轟炸也是這種凝聚認(rèn)同的來源。

這些連續(xù)不斷的認(rèn)識(shí)，讓我對(duì)圍繞著人相關(guān)的領(lǐng)域的某些方面產(chǎn)生了疑惑，這是一些認(rèn)識(shí)論和本體論層面的疑惑，這些疑惑在之后很久一直困擾著我，直到我涉足宗教領(lǐng)域才得到解答。

演化，本質(zhì)的一種

在研讀哈耶克的時(shí)候，就已經(jīng)接觸到了對(duì)演化的研究。這個(gè)源自對(duì)自然現(xiàn)象和市場(chǎng)的研究激發(fā)了達(dá)爾文，后來則在達(dá)爾文自己的實(shí)證中被發(fā)現(xiàn)的真理，經(jīng)常被一些頭腦簡(jiǎn)單的蠢人拿去劣化成為一種為暴力辯護(hù)的借口。

演化，經(jīng)常用來指那些為了短期目標(biāo)/利益而行動(dòng)的個(gè)體，在這種對(duì)短期的追求中的適應(yīng)性變化，產(chǎn)生的長(zhǎng)期上的無意圖效果?；蛘咭部梢杂脕碇妇植奎c(diǎn)滴的變化，長(zhǎng)期累積下來對(duì)整體的改變。這里的個(gè)體完全不需要預(yù)設(shè)什么長(zhǎng)期目標(biāo)，或者完全可以是無意識(shí)、無意圖、甚至無生命的，當(dāng)然，在每個(gè)具體的例子中，這些層面要區(qū)分清楚。

正是因?yàn)樗且环N無意圖行為，所以并不適合納入什么價(jià)值、意義在行為中；也是因?yàn)樗鼪]有長(zhǎng)遠(yuǎn)目標(biāo)，因而以目的論來看待它也是不合適的。但是，作為一種理解的工具，它可以幫助我們理解很多行為，包括那些有目標(biāo)的行為。

我讀過運(yùn)用演化視角的書有《進(jìn)化心理學(xué)》、《合作的進(jìn)化》、《美德的起源：人類本能與協(xié)作的進(jìn)化》，當(dāng)然后期的《意識(shí)的解釋》里對(duì)意識(shí)的起源也做了演化論方向的假設(shè)。就影響來說，《進(jìn)化心理學(xué)》的擇偶策略讓我了解了兩性各自不同的擇偶偏好，長(zhǎng)期的和短期的，各不相同?！逗献鞯倪M(jìn)化》讓我對(duì)博弈論這個(gè)工具有了初步的了解，而《美德的起源》則用博弈論解釋了美德是怎樣在無需道德教化的狀況下形成的。

實(shí)際上在之前的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中，就運(yùn)用了一種無需價(jià)值評(píng)價(jià)的視角去理解道德現(xiàn)象，即私人的自利行為怎么促進(jìn)了公共利益。正是因?yàn)樯钪锌偸怯行┑滦砸话闵踔恋土拥娜?，喜歡占據(jù)道德高地來為自己的強(qiáng)制辯護(hù)，這讓我對(duì)任何宣揚(yáng)道德的人都產(chǎn)生了本能的反感。如果道德行為的有益性僅僅是來自它自己，那就成了一種循環(huán)論證，因而需要一種非道德的視角，來理解道德行為的動(dòng)機(jī)和激勵(lì)。

在博弈論的工具里，道德行為可以從中立的技術(shù)角度得到解釋。短期行為、長(zhǎng)期行為，對(duì)背叛的懲罰和寬恕效果，都得到了合理的解釋。更重要的是，它進(jìn)一步佐證了經(jīng)濟(jì)學(xué)里的發(fā)現(xiàn)，也就是如果想促使人們做好的行為，并不一定需要道德灌輸說教。道德說教的影響力永遠(yuǎn)是有限的，應(yīng)該從激勵(lì)和約束層面出發(fā)，讓人能夠在追逐自身的利益時(shí)，促進(jìn)公共利益。因?yàn)檫@兩者并不是非此即彼的零和博弈。

關(guān)注演化過程的影響，幾乎成了我思考任何現(xiàn)象的習(xí)慣。而對(duì)任何跟人有關(guān)的改進(jìn)方案，優(yōu)先考慮激勵(lì)和約束，而不是道德說教，成了一種審視其水準(zhǔn)的標(biāo)準(zhǔn)。

英美政治法律文化的影響

作為現(xiàn)代國(guó)家和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)源地，促使我更多關(guān)注了英國(guó)的歷史演變，從諾曼征服開始。在這個(gè)過程中，我了解到島國(guó)的防御優(yōu)勢(shì)使得常備軍不是必須，繼而減少了這方面的財(cái)政壓力（古代商船很容易轉(zhuǎn)換成戰(zhàn)船），因而英格蘭不必像法蘭西那樣，通過擴(kuò)張王權(quán)來強(qiáng)化中央集權(quán)對(duì)地方的汲取，來保持常備軍的支出。當(dāng)然這也跟無地王約翰丟掉了法國(guó)大陸的英格蘭領(lǐng)土有關(guān)。

無地王約翰與大憲章的事情要放在之后更長(zhǎng)的歷史演進(jìn)里去理解。這段歷史讓我理解到大部分政治決策都是對(duì)當(dāng)下境況的修正，再明智的人，對(duì)于長(zhǎng)遠(yuǎn)也只有一個(gè)在實(shí)施上模糊的構(gòu)想，因?yàn)闆Q定具體實(shí)施的條件，必須在那個(gè)當(dāng)下來臨時(shí)的境況里才會(huì)顯露出來。憲章的重要性在于反復(fù)的廢除和重新修訂頒布，在多輪博弈中形成了最終有約束力的文本。它讓我認(rèn)識(shí)到先例、歷史積淀對(duì)事物施加的權(quán)威效力。

在絕對(duì)王權(quán)時(shí)代的英格蘭，王權(quán)擴(kuò)張是通過司法權(quán)的收納進(jìn)行的，巡回法庭到各地去提供司法審判，同時(shí)將各地的判例收集起來，進(jìn)行整理，促使了普通法的形成。王室法庭則促使了衡平法、人身保護(hù)令的形成。這段法律方面的歷史，讓我認(rèn)識(shí)到了在一個(gè)政治體內(nèi)的管理內(nèi)容的多樣性。在行政事物上需要分權(quán)，因?yàn)楦鞯卮嬖诓町悾辉谒痉ㄉ弦瘷?quán)一致，因?yàn)樗P(guān)乎平等的履行，并且是最終的正義訴求渠道。立法方面的認(rèn)識(shí)，則要美國(guó)的經(jīng)驗(yàn)來補(bǔ)充。

美洲的獨(dú)立那段歷史，讓我了解到【利益之爭(zhēng)】與【原則之爭(zhēng)】的區(qū)別。在任何狀況下，利益之爭(zhēng)都是可以協(xié)商、協(xié)調(diào)、商議解決的，但是一旦利益之爭(zhēng)上升到了原則之爭(zhēng)，事情就再也沒有可協(xié)調(diào)的余地了。人愿意在利益爭(zhēng)執(zhí)上達(dá)成妥協(xié)，但原則爭(zhēng)執(zhí)涉及到了價(jià)值認(rèn)同，而這往往就引發(fā)反目成仇、你死我活。

導(dǎo)致原本只是稅賦的利益之爭(zhēng)上升到原則之爭(zhēng)的諸多因素也提供了很多有價(jià)值的教訓(xùn)。地理距離的間隔，使得互相往來的信息溝通量低，增加了誤解的幾率，這讓我對(duì)任何重要事項(xiàng)的商議都堅(jiān)持面對(duì)面的對(duì)談。而在稅賦政策上的搖擺不定，則讓我認(rèn)識(shí)到了一種利益分配必須是可以穩(wěn)定預(yù)期的，如果隨時(shí)會(huì)變更，則會(huì)嚴(yán)重地影響信譽(yù)。一個(gè)穩(wěn)定的政策必須建立在穩(wěn)定的人事任命上，并且最好能在人事變動(dòng)之后依然發(fā)揮效力，當(dāng)然這就是管理層面的問題了。

另一個(gè)認(rèn)識(shí)則是美洲人在英國(guó)的感受。北美殖民地社會(huì)當(dāng)時(shí)依舊是一個(gè)熟人社會(huì)，小共同體里的那些美德如誠實(shí)、真摯、與人為善、共同互助，還有較為平等的財(cái)產(chǎn)地位（北美殖民地的特殊性），使得他們審視英國(guó)那個(gè)向大共同體轉(zhuǎn)變的社會(huì)時(shí)，認(rèn)為英國(guó)正在走向腐化墮落，是上帝即將拋棄的世界。因?yàn)樵谟?guó)，大城市里的人與人之間互相是冷漠的（這是陌生人社會(huì)的必然，但并非是負(fù)面），英國(guó)的經(jīng)濟(jì)繁榮也必然帶來懸殊的貧富分化，加上傳統(tǒng)的貴族和平民無法逾越的地位差距，讓這些差異上的對(duì)比更為明顯。并且，在貴族社會(huì)里的某些規(guī)則，比如給予血親庇護(hù)、給予熟絡(luò)之人以職位這些傳統(tǒng)義務(wù)之舉，國(guó)王給寵臣賞賜，放在講規(guī)則和法律的大共同體里則會(huì)被視為腐敗。

這些容易被忽視的、基于個(gè)人視角的歷史見聞，除了讓我對(duì)熟人社會(huì)（小共同體）和陌生人社會(huì)（大共同體）之間的差異和內(nèi)在矛盾有了直觀的認(rèn)識(shí)，還讓我認(rèn)識(shí)到個(gè)人的感受和判斷在多少上也是受了當(dāng)下情境的影響。并且，一旦感受被認(rèn)定，就成為了一種真實(shí)的、產(chǎn)生影響的存在，很難通過其它方式去化解。因?yàn)槿魏稳藢?duì)親歷者本人的體驗(yàn)都沒有解釋權(quán)，哪怕親歷者本人的解釋是有局限的。這讓我對(duì)任何感受類的爭(zhēng)執(zhí)都喪失了興趣，因?yàn)槌瞧浔救艘矊?duì)感受有懷疑的反思態(tài)度，任何辯解都是無效的。

美洲獨(dú)立讓我注意的另一個(gè)地方在于他們從英國(guó)繼承下來的開會(huì)規(guī)則，或者說是議事規(guī)則。盡管我也買了《羅伯特議事規(guī)則》，但是始終沒有讀。商議事情必須在良好的規(guī)則下進(jìn)行，否則就是混亂無效的。這讓我看了英國(guó)下議院的辯論，并隨著興致查了查他們那些看起來似乎可笑的行為背后的歷史淵源。

成長(zhǎng)、情感和心理

對(duì)成長(zhǎng)的關(guān)注，讓我涉足了跟成長(zhǎng)相關(guān)的心理學(xué)領(lǐng)域，在這方面我讀的是《發(fā)展心理學(xué)》叢書，還有一些其它的零碎著作。不過在這里并沒有持久地關(guān)注。

正如之前的《進(jìn)化心理學(xué)》，心理學(xué)的學(xué)科發(fā)展，從很多其它領(lǐng)域汲取了研究成果?，F(xiàn)今如果一個(gè)人談及心理學(xué)，如果他講的是弗洛伊德，那么可以走開不聽了。就兒童的成長(zhǎng)來說，心理學(xué)從行為學(xué)和生理學(xué)、神經(jīng)科學(xué)里獲得了非常多的助益。比如通過神經(jīng)元發(fā)育的研究，可以得知兒童在5、6歲之前一直是行為學(xué)習(xí)塑造的階段，之后的這個(gè)高峰則是青春期。不同性別的兒童群體行為的不同特征也很早就展現(xiàn)出來，比如女孩很早就學(xué)會(huì)了通過謠言中傷而攻擊其她女孩，而男孩則是通過肢體暴力攻擊其他男孩。

關(guān)于成長(zhǎng)的心理學(xué)也涉及了成年和老年，不過總體而言，我并沒有在這里花費(fèi)太多關(guān)注。

另一個(gè)跟心理有關(guān)聯(lián)的則是與親密情感相關(guān)的心理領(lǐng)域。在這方面除了之前的擇偶策略，還有《欲望的演化》、《親密關(guān)系》著作，包括更為實(shí)用的《如何正確吵架》（其實(shí)是如何正確修補(bǔ)親密關(guān)系中的裂痕）《冷暴力》。我記得最深的，是親密關(guān)系里提到，男性總體而言更信任女性，更需要從女性那里獲得情感需求，而女性則不太在這方面依賴男性。需要提醒的是，這些知識(shí)都來自于歸納，歸納知識(shí)是一種或然性知識(shí)。除此之外，個(gè)人經(jīng)歷的洞察也是一大認(rèn)識(shí)來源。

親密關(guān)系領(lǐng)域是私人領(lǐng)域，這從一個(gè)角度意味著這里發(fā)生的一切都是隱秘的。如果在這方面發(fā)生了錯(cuò)誤的行為、失錯(cuò)的舉動(dòng)，除了承受者內(nèi)心微妙的不舒服之外，沒有其它可以明示出錯(cuò)的指示了。這是親密關(guān)系里最危險(xiǎn)的一面。這個(gè)領(lǐng)域的私密性意味著里面發(fā)生的事情很少得到交流，沒有對(duì)比的情況下，就很難意識(shí)到哪些行為的錯(cuò)的。而心理上不舒服的感受表達(dá)，很容易被認(rèn)定是“想太多、太過敏”，從而這種直覺上的保護(hù)也趨于失效。

并且，親密關(guān)系的另一種困境，就如與大部分經(jīng)驗(yàn)性錯(cuò)誤一樣，如果僅僅是意識(shí)到做錯(cuò)了，有想要改正的意愿，也是無法改正的。因?yàn)楦恼笮碌?、不同于以往的示范性?jīng)驗(yàn)的引入，有參照、模仿的范例，并加以堅(jiān)持，才能夠真正改正（這是一個(gè)行為習(xí)慣在神經(jīng)元層面的重新連接問題）。否則，很容易困在一個(gè)惡性循環(huán)的圈子里。這也是眾多情感類心理學(xué)書籍里大量案例的意義所在。

就本質(zhì)而言，它仍然是人與人如何相處，角色身份與義務(wù)如何協(xié)調(diào)的問題。任何有理智的人都會(huì)明白，情感，或者說愛慕、保護(hù)的激情并不能夠長(zhǎng)久地發(fā)揮效力，也不能夠?yàn)槊恳患嵤绿峁?biāo)準(zhǔn)。在伴侶關(guān)系里，雙方的那些比較嚴(yán)重的爭(zhēng)執(zhí)很難僅僅依靠雙方的品性而化解，因?yàn)樗菂⑴c者都是裁判者的問題，并且同一問題對(duì)不同人的意義也不同，行為習(xí)慣問題、利益問題，在另一個(gè)人那里，或許就是品性問題、原則問題。在這個(gè)層面，可以看到最小共同體的存系所面臨的那些困境。個(gè)人品質(zhì)在重大問題上的重要性，不是指僅僅靠品質(zhì)就能夠解決問題，品質(zhì)只有和智慧相伴才是真正的德性，這就要求在這方面投入學(xué)習(xí)和反思來學(xué)到智慧。

另一個(gè)關(guān)注過的心理學(xué)領(lǐng)域則是群體的，也就是人與人互動(dòng)這個(gè)領(lǐng)域的。這方面的閱讀是《社會(huì)性動(dòng)物》《狂熱分子》（比另一本出名的要好）還有具體的實(shí)驗(yàn)研究《路西法效應(yīng)》，都是很早的閱讀，早于前面提到的那些。促使我關(guān)注這些是在生活中碰到的那些群體的盲目。構(gòu)成群體的單個(gè)部分的性質(zhì)，不同于整個(gè)群體的性質(zhì)，這一點(diǎn)在很多領(lǐng)域都能夠發(fā)現(xiàn)。就人而言，智慧和遠(yuǎn)見永遠(yuǎn)是屬于單個(gè)的人的，組成群體之后，哪怕每個(gè)人都是智慧之人，整個(gè)群體也馬上變成愚蠢的同名詞。在學(xué)院教育里，經(jīng)常將群體等同于一種至高的存在、更偉大的智慧（現(xiàn)在能知道這種觀念來自于“統(tǒng)一心智”），然而這在歷史教科書里就出現(xiàn)了悖論，更不必提現(xiàn)實(shí)生活中碰到的悖論。我觀察到，歷史教科書里，歷代農(nóng)民起義總是被認(rèn)為是群體不可以避免的走勢(shì)，但是這種走勢(shì)卻往往在起義領(lǐng)導(dǎo)人被鎮(zhèn)壓之后馬上歸于平靜。當(dāng)然更多的是現(xiàn)實(shí)生活中那些典型的例子，如果沒有人站出來聲張，再有眾多的情緒或認(rèn)同，都不會(huì)形成什么影響。這些例子展示了很多奇妙的現(xiàn)象，也提醒了我不要跟群體過于接近。

整體而言，心理學(xué)能夠?yàn)槔斫馊颂峁┖芏嘀?。但由于它是或然性知識(shí)，在很多方面仍然需要個(gè)人自己的觀察。并且，心理學(xué)在認(rèn)識(shí)論上始終是外部視角的，它沒辦法觸及意識(shí)問題，也就不可能處理那些更深層的問題。

公共管理與財(cái)政

促使我關(guān)注財(cái)政問題來自于一篇分析財(cái)政分權(quán)制對(duì)房?jī)r(jià)的影響的文章，財(cái)政分配對(duì)于經(jīng)濟(jì)和社會(huì)結(jié)構(gòu)的影響由此進(jìn)入了我的視野。財(cái)政問題在公共管理上決定性的作用，在94年的分稅制后地方管理面臨事多錢少的窘境，由此探索出了土地財(cái)政的解決辦法。這個(gè)解決方案暫時(shí)性緩解了財(cái)政壓力，但是也導(dǎo)致了土地價(jià)格的上升，反映在住房上就是高房?jī)r(jià)。

除此之外，它還讓我關(guān)注了公共管理，尤其是科層制的管理模式，并與利潤(rùn)式的管理模式進(jìn)行了比較，區(qū)分了它們之間的共同點(diǎn)和本質(zhì)上的區(qū)別，尤其是在激勵(lì)和約束方面，非利潤(rùn)化的管理面臨的種種內(nèi)在困難。當(dāng)一個(gè)組織機(jī)構(gòu)的目標(biāo)不是盈利，也就是說，不能像企業(yè)這種組織那樣通過盈虧來判定管理的成效時(shí)，進(jìn)行管理成敗的判斷就非常難了。尤其是組織的目標(biāo)本身是相互矛盾、組織的目標(biāo)也沒有辦法精確量化比較的情況下。即使在企業(yè)內(nèi)，企業(yè)的擴(kuò)張使得生產(chǎn)與銷售之間存在一個(gè)巨大的科層制，以協(xié)調(diào)企業(yè)內(nèi)部的運(yùn)轉(zhuǎn)時(shí)，這種管理上的困難也會(huì)浮現(xiàn)。了解國(guó)內(nèi)公共管理，這方面最好的書依舊是《中國(guó)國(guó)家治理的制度邏輯》、《轉(zhuǎn)型中的地方政府》、《以利為利》這些，不過這都是十多年前了。近幾年公共管理學(xué)院在研究什么，公共管理轉(zhuǎn)向哪個(gè)方向，對(duì)此還不夠了解。

邏輯、語言與表達(dá)

在早期的經(jīng)歷和見聞中，我遇到了一種現(xiàn)象，即反對(duì)者表達(dá)他們的反對(duì)時(shí)，使用的表述方式，卻恰恰是他們所要反對(duì)的對(duì)象使用的表述方式。這讓我認(rèn)識(shí)到人的思維和表達(dá)方式，是在多大程度上受制于他們接觸到的思維和表達(dá)的。在這一點(diǎn)上，就如親密關(guān)系里改正錯(cuò)誤那樣，除非碰到完全新的表達(dá)方式，否則僅僅反對(duì)情緒和態(tài)度，是無助于他們的這個(gè)反對(duì)行動(dòng)本身的。

盡管有一種反對(duì)的態(tài)度，如果沒有為這種態(tài)度找到合適的表達(dá)方式，那么這種態(tài)度就仍然無法被對(duì)方體察到，也就不可能被正確地理解。它讓我認(rèn)識(shí)到語言在捕獲人的精神方面強(qiáng)大的作用，表達(dá)的范式能夠反過來支配人原本想表達(dá)的情緒。而且事情也沒有這么簡(jiǎn)單，如果表達(dá)的范式是在其反對(duì)對(duì)象的框架內(nèi)，那么其不同意見可能不被體察出來；如果表達(dá)的范式是全新的，跟反對(duì)對(duì)象的框架不相容，那就會(huì)造成無法互相理解，對(duì)溝通造成困難。畢竟表達(dá)反對(duì)意見是為了協(xié)商，完全不在一個(gè)框架內(nèi)的表達(dá)讓這種協(xié)商的可能性消失了。

除此之外，造成這種中斷的問題，還來自語言的混亂。這種混亂來自兩方面，一方面是組成語言的詞語涵義的混亂，另一方面是論證的混亂。這方面的困擾讓我嘗試在邏輯里尋找解答。我在這方面做了很多嘗試，目前認(rèn)為較好的書籍是中國(guó)人民大學(xué)出版社的《邏輯學(xué)導(dǎo)論》。

以上兩個(gè)問題中，第一個(gè)問題能夠暫時(shí)得到問題方面的辨識(shí)，涵義的混亂來自與定義的模糊。就論證需要的表達(dá)來說，詞語的定義是基礎(chǔ)。談?wù)撊魏斡袪?zhēng)議的事情之前，先在定義上進(jìn)行澄清，能夠減少很多爭(zhēng)議，因?yàn)楹芏酄?zhēng)論的分歧只是在表面的詞語上的。詞語的定義有多種方法，最主要的是內(nèi)涵加外延定義法。除此之外，理解任何詞語都必須考慮到詞語所在的語境，保持對(duì)語境的敏感性，這是理解詞語的正確涵義所必須的素養(yǎng)。至少在這些方面，它能夠幫助厘清日常用語中的詞語混亂問題，如果要再深入了解，就必須涉足語言哲學(xué)領(lǐng)域了。

第二個(gè)問題，論證的混亂則相對(duì)容易解決。因?yàn)檎撟C的規(guī)范總體上是清晰的，兩種論證方式，演繹和歸納，其實(shí)在知識(shí)論那里就碰到過。演繹的論證是亞里士多德開創(chuàng)的，即三段論論證。這種論證的規(guī)則也是明確的，能夠確保論證結(jié)論的真和假，論證要么有效要么無效。而歸納論證在規(guī)則上并不是很明確，并且，歸納論證的結(jié)論是不存在真和假那種程度的，不能用有效或無效來表達(dá)，只能表達(dá)為較好、較差、較弱、較強(qiáng)這種或然性程度。

然而經(jīng)常碰到的論證問題，并不是論證過程產(chǎn)生的問題，也就是它們與論證形式的錯(cuò)誤無關(guān)，不是形式謬誤。相反，它們大部分都不是論證，屬于邏輯錯(cuò)誤，被歸為非形式謬誤里。這些與論證相關(guān)的錯(cuò)誤在日常生活里處處能碰到，但麻煩在于這些非形式謬誤并不像論證過程中產(chǎn)生的形式謬誤那樣可以很好的辨別分類。

大體而言，非形式謬誤可以分為【不相關(guān)謬誤】：訴諸情感；轉(zhuǎn)移注意力謬誤；稻草人謬誤（將對(duì)方的立場(chǎng)進(jìn)行錯(cuò)誤解讀再對(duì)這些解讀進(jìn)行反駁）；人身攻擊（誹謗；背景謬誤；）；訴諸暴力；不得要領(lǐng)謬誤；【不當(dāng)歸納謬誤】：訴諸無知；訴諸不當(dāng)權(quán)威；虛假原因；輕率概括；【預(yù)設(shè)謬誤】：偶然；復(fù)雜問句；丐題；【含混謬誤】：歧義；雙關(guān)；重音；合成；分解。對(duì)這些多而雜亂的謬誤的辨別是一種不得不學(xué)習(xí)的技巧。

能夠注意到，在含混謬誤里，文學(xué)表達(dá)跟論證之間有著內(nèi)在的沖突。這種沖突在古希臘哲學(xué)中，體現(xiàn)在對(duì)修辭術(shù)的態(tài)度中。這個(gè)問題涉及到了人類表達(dá)和溝通中的矛盾，無法簡(jiǎn)單以非此即彼的方式進(jìn)行解決，因?yàn)椴煌谋磉_(dá)形式對(duì)于傳遞人的感受、情緒、情感都是不可或缺的，這要求人保持對(duì)情境、語境的敏感性，能夠意識(shí)到處在怎樣的表達(dá)形式氛圍里，或者，通過提醒來告知語境的切換。

埃里克·沃格林的多重影響

閱讀沃格林的契機(jī)源自上面提到的那篇與奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)派的對(duì)話，借由沃格林的關(guān)注，我得以關(guān)注到那些根本性的問題。這些影響在多年的反復(fù)閱讀里被不斷加深。

象征與知識(shí)

沃格林對(duì)神話、哲學(xué)和觀念的研究，讓我注意到了“象征”這一重要性。盡管在傳播、語言領(lǐng)域也觸及到象征這一作用，但主體的【體驗(yàn)】與表達(dá)這體驗(yàn)的【象征】之間的關(guān)聯(lián)和錯(cuò)位從沒有得到注意過。體驗(yàn)就古人和今人來說，并無不同。我們可以發(fā)現(xiàn)那些形容體驗(yàn)的詞語一直是有效的。但是引發(fā)體驗(yàn)的那些內(nèi)容卻隨著時(shí)間逝去而難以恢復(fù)，而表達(dá)體驗(yàn)的語言一旦脫離了孕育體驗(yàn)的那些內(nèi)容和環(huán)境，就很容易扭曲、被教條化。這也是沃格林從政治觀念史研究轉(zhuǎn)向了秩序與歷史研究的主要原因。

觀念并不一定映照實(shí)在Reality，反而可能是對(duì)實(shí)在的扭曲。觀念和知識(shí)之間是有差別的。但是即使是知識(shí)，也無法完全窮盡所有的體驗(yàn)。因?yàn)槟承┲陵P(guān)重要的體驗(yàn)，并不能夠完全以知識(shí)的形式進(jìn)行表達(dá)。哲思是對(duì)體驗(yàn)智識(shí)化的努力，但是哲思依然會(huì)碰到體驗(yàn)中的悖論。依然有廣闊的、跟人相關(guān)的東西，是存在于哲思之外的。這就意味著宗教、藝術(shù)、文學(xué)、科學(xué)這諸多領(lǐng)域的知識(shí)與哲學(xué)是共存關(guān)系，而非彼此替代，盡管在各個(gè)領(lǐng)域交叉的地方都可以為彼此做出互助與修正。

體驗(yàn)到以象征形式的表達(dá)之間，讓我重新理解巴門尼德的“一”和“多”，這成為我理解任何事物的框架，也讓我認(rèn)識(shí)到【存在】與【表達(dá)】之間的不完全。任何表達(dá)都是象征的一種，語言指涉存在時(shí)總是在“多”的層面上去象征“一”，圖案、影像這些也是如此。并且，不僅作為體驗(yàn)的存在（“一”）試圖表達(dá)時(shí)是“多”，這種表達(dá)出來“多”的形態(tài)也作為一種“一”，在被其他人體驗(yàn)到時(shí)，在每個(gè)人那里的體驗(yàn)也各不相同，由此轉(zhuǎn)變成每個(gè)人的體驗(yàn)之“一”構(gòu)成的“多”。這個(gè)過程中存在孕生出其它存在，互相交織，這就是意義之網(wǎng)的形成。

由于事實(shí)與價(jià)值的混雜，盡管在大體上，可以分清事實(shí)部分與價(jià)值部分，但是事實(shí)與價(jià)值之間的相互孕生性，使得這個(gè)問題變得復(fù)雜了?？腕w必須在主體之內(nèi)得到理解，這對(duì)知識(shí)的確定性提出了質(zhì)疑。在這個(gè)過程中，我意外認(rèn)識(shí)到懷疑論的破壞性無法在根本上得到解決，并且，如果想要享受知識(shí)增長(zhǎng)帶來的便利，就不得不面對(duì)智識(shí)增長(zhǎng)帶來的懷疑論挑戰(zhàn)。休謨面臨過這個(gè)問題，但是他所處的時(shí)代環(huán)境為他提供了一個(gè)可以退回的有序日常生活，可以讓他在伊壁鳩魯式的擱置里獲得心靈的寧靜。這在其它時(shí)代，就是一個(gè)難解問題了，正如伊壁鳩魯那個(gè)時(shí)代一樣，我會(huì)在下面提到這些。

政治觀念史

沃格林的政治觀念史稿系列（因?yàn)閿R置，所以只是史稿），我讀的另一套思想史類著作。在讀這套書的時(shí)候，正好也在讀企鵝歐洲史系列，這樣，在思想層面和行動(dòng)層面發(fā)生的歷史，可以互相對(duì)照著進(jìn)行對(duì)比。這幫助了我去了解某些思想誕生的現(xiàn)實(shí)處境。

人處于危機(jī)之中，這并不是一個(gè)現(xiàn)代命題。我們今天在精神上所遭遇的、面臨的危機(jī)，在過去的歷史中總能夠找到相似的處境。事實(shí)上，那些產(chǎn)生重要影響的著作，無不是對(duì)當(dāng)時(shí)時(shí)代困境的回應(yīng)和拯救性嘗試。這種關(guān)聯(lián)的發(fā)現(xiàn)，讓我能夠在一個(gè)具體的社會(huì)進(jìn)程背景中去考慮諸多著作的意義，也避免了對(duì)單獨(dú)的字句或段落進(jìn)行曲解的程度（這相當(dāng)于那個(gè)對(duì)語境的敏感性）。

觀念史的研究，讓我發(fā)現(xiàn)了觀念之間的連續(xù)性和互相借用，對(duì)觀念的演化也有了相當(dāng)程度的了解。并且，能夠注意到這點(diǎn)：盡管每個(gè)時(shí)代的困境，在社會(huì)層面解決方案各不相同（它要由任何時(shí)代當(dāng)下的具體處境決定），但在精神層面的解決方案卻存在相似性（依然是那個(gè)古今體驗(yàn)并無不同的問題）。因而，值得欣慰的是，正是在精神層面的困境反復(fù)出現(xiàn)，過去那些為這個(gè)問題困擾的人在不同時(shí)代留下的思考，可以給我們借來以醫(yī)治之用。盡管它是一種緩解，而很難是根本上的解決。從這個(gè)層面，也不必為今天的困境感到孤獨(dú)。

危機(jī)與拯救

隨著對(duì)古希臘到希臘化時(shí)期的哲學(xué)和歷史的熟悉，讓我認(rèn)識(shí)到了信仰崩壞帶來的精神危機(jī)。盡管這種危機(jī)更早前也發(fā)生過例如在古埃及，但是希臘化時(shí)代是第一次全面的精神危機(jī)。具體來講，就是小共同體里獨(dú)一無二的神，在更廣大的世界里遇到了同樣地位的神時(shí)，那種獨(dú)一神地位的喪失，導(dǎo)致的精神危機(jī)。亞歷山大大帝的征服將整個(gè)地中海海岸的古代世界連在一起時(shí)，這種認(rèn)同危機(jī)就不可避免的爆發(fā)了。原本距離相隔的不同世界碰撞在一起，各自封閉世界里自洽的神互相相遇，勢(shì)必釀成精神上的沖突。

這種境況與古希臘時(shí)代是完全不同的。古希臘時(shí)代，也就是波希戰(zhàn)爭(zhēng)之后，雅典的繁榮和富裕帶來的狂妄，盡管也是以對(duì)城邦神的輕蔑為表現(xiàn)，但至少還存在一條回歸傳統(tǒng)、重新對(duì)神虔誠的道路。就像孔子面臨的那個(gè)處境一樣。這種努力體現(xiàn)在柏拉圖的著作中，盡管沒有拯救雅典，但為后來希臘化時(shí)代留下了諸多可以利用的思想遺產(chǎn)，以應(yīng)對(duì)那個(gè)時(shí)代的失序。

希臘化時(shí)代的眾多哲學(xué)流派和宗教流派都對(duì)那個(gè)時(shí)代的精神問題提出各種不同的解決辦法，基督教的興起必須在這個(gè)背景中考量，并且要注意到猶太教與基督教的區(qū)別。基督教的信仰并非是一開始就明確的，這里同樣有繼承的因素和發(fā)展的因素，基督教的教義吸收了那個(gè)時(shí)代的哲學(xué)流派，尤其是普羅提諾的新柏拉圖主義。盡管整體的勝利可以歸為國(guó)教因素，但如果不能夠在智識(shí)層面說服大眾和那些有學(xué)識(shí)的人，如果不能夠?qū)κ浪咨畹木裨V求產(chǎn)生益處，這種宗教是無法獲得普遍的影響力的。

同時(shí)，對(duì)于基督教的了解，讓我認(rèn)識(shí)到“關(guān)于信的知識(shí)”，這是屬于人的一類知識(shí)，它的特殊性在于信的知識(shí)就是信本身，信的行為為信的存在提供證明。無論它是在宗教信仰的層面，還是在與人的情感層面。不同在于，在宗教信仰層面，不可見事物的證據(jù)就是信仰本身，這些事物的本質(zhì)就在信仰之中。而情感之中，信本身所指向的事物卻是可以洞察到的。還有一些關(guān)于信的行為，如在身份認(rèn)同上，就能夠在弱一級(jí)的宗教信仰或強(qiáng)一級(jí)的情感之信上來理解它。

除了基督教之外，這個(gè)時(shí)代還有其它宗教和哲學(xué)流派，比如著名的哲學(xué)三大流派，伊壁鳩魯、斯多亞、懷疑派，比如新柏拉圖主義，比如形形色色的宗教，包括那些被基督教正統(tǒng)視為異端的教派如諾斯替派。無論是宗教還是哲學(xué)，無論是哲學(xué)流派和異端教派，都是在嘗試回應(yīng)那個(gè)時(shí)代的精神困境上的不同路徑。只要人所生活的社會(huì)環(huán)境存在差異，精神上解決方案也必然會(huì)存在分化。基督教的歷史為此提供了鮮明的例證。所謂的正統(tǒng)，通常是一種在大部分人那里暫時(shí)獲得短暫時(shí)代認(rèn)同的解答。它既無法在獲得勝利的時(shí)代解答那些少數(shù)智識(shí)上提出疑問的人的疑惑（只能通過將其譴責(zé)為異端來獲得表面的勝利），也無法保證在時(shí)代變化之后為今后的問題提供方案。正統(tǒng)的回應(yīng)很快就會(huì)隨著時(shí)間分化成各種不同的解讀派別，并且嘗試在正統(tǒng)之外尋求回應(yīng)的派別也會(huì)越來越有影響力。

這種矛盾根治于那些根本性的矛盾，不僅僅是“一”與“多”，也是“本質(zhì)”與“流變”，更是作為整體的存在不能夠被完全把握。無論如何，這都是一個(gè)與人的體驗(yàn)、準(zhǔn)確的說是人的意識(shí)怎么把握存在相關(guān)的問題。但它既不是一個(gè)簡(jiǎn)單的神經(jīng)科學(xué)問題，因?yàn)樾纬梢庾R(shí)的那些電化學(xué)特性與意識(shí)本身的內(nèi)容沒有關(guān)聯(lián)，這里有不同層面的范疇之別；它也不是一個(gè)如語言哲學(xué)那樣，認(rèn)為所有哲學(xué)不過是語言問題，因?yàn)橐庾R(shí)的內(nèi)容超出于語言本身，語言只是一種呈現(xiàn)的方式。

整體顯現(xiàn)出來的本質(zhì)，既不來自構(gòu)成整體的各個(gè)部分，也不是整體自身固有，它是在無數(shù)的部分匯集之后涌現(xiàn)的一種本質(zhì)。這種本質(zhì)是什么，外在于人的本質(zhì)，為何能被人所把握，這就是終極的謎題。物理學(xué)的回答是，時(shí)空是引力場(chǎng)，時(shí)間是熵增。人，或者說生物的神經(jīng)具備捕捉時(shí)間的能力，萬物是時(shí)間流中的一個(gè)事件。這個(gè)回答是自然哲學(xué)層面的。也就是它只講了事實(shí)成分，但是沒有任何價(jià)值成分。人的問題，是要回答價(jià)值層面的問題。

Ousia，根本性問題

語言的混亂現(xiàn)象，將問題帶至認(rèn)識(shí)論，認(rèn)知論將問題帶向兩個(gè)方向：對(duì)本源的認(rèn)識(shí)是什么？這種認(rèn)識(shí)可以被真實(shí)地反映在語言層面嗎？這就是現(xiàn)在我在關(guān)注的問題。

亞里士多德用ousia這個(gè)希臘語來表示【本質(zhì)】、【本體】，這個(gè)詞源自巴門尼德的eimi。在柏拉圖那里eimi指事物的同一性。我們?cè)谌粘?duì)話里會(huì)經(jīng)常碰到說“A是B”的情況，即要對(duì)事物的本質(zhì)做出解釋。物的本質(zhì)相對(duì)容易，尤其是像蘋果、手機(jī)這些，而事的本質(zhì)則比較難，因?yàn)槲覀兪窃跒橐粋€(gè)流變中發(fā)生的無客體的物下定義。如果我們說“A是A”，那就等于什么都沒有說，而且我們往往也不被這樣的回答說服。“愛情是愛情”這種句式并不能夠讓人滿意，人必然在“A是B”的層面上追問答案。當(dāng)柏拉圖講事物的同一性時(shí)，就是在問“A在哪種標(biāo)準(zhǔn)上與B同一”。

沃格林提醒了對(duì)亞里士多德的ousia的誤用，思與言之間，言喚起思之間存在的偏離。這種偏離是人與人之間深刻的互相誤解的一個(gè)例子。無論在思想還是情感，人與人之間都受制于這些困難，同時(shí)也在不斷挑戰(zhàn)著這些困難。嘗試在不同的“多”里找到對(duì)“一”的真實(shí)體驗(yàn)和認(rèn)識(shí)，并非是徒勞。在我看來，那個(gè)關(guān)于同一性的“是”的相連里，在那種豐富的蘊(yùn)含里（ousia/being/is），包含了這個(gè)可能性。關(guān)于它的意義并不復(fù)雜，它為知識(shí)的普遍確然提供證據(jù)，包括那些基于信的愛的知識(shí)。它暗含了人與人之間相通的證明，告訴我們某些人的經(jīng)過和等待是值得的。