來(lái)源：《當(dāng)代中國(guó)價(jià)值觀研究》2021年03期，轉(zhuǎn)引自《教化儒學(xué)》微信公眾號(hào)

李景林教授的研究立場(chǎng)鮮明,從不模棱兩可。以孟子研究為例,他主張,孟子只是以四端舉例,實(shí)際上其所說(shuō)的心之端不限于四端,他反對(duì)學(xué)界認(rèn)為孟子只有四端甚至四心的說(shuō)法。這讓我想起來(lái)宋代陸象山的觀點(diǎn),陸象山認(rèn)為,一心發(fā)為萬(wàn)事,心的發(fā)現(xiàn)不止于四端?！跋壬匀f(wàn)物森然于方寸之間,滿心而發(fā),充塞宇宙,無(wú)非此理。孟子就四端上指示人,豈是人心只有這四端而已?”(《象山語(yǔ)錄》卷二)另外,李景林教授堅(jiān)持《孟子》中的“羞惡”的“惡”應(yīng)該讀為“善惡(è)”的惡(è),而不是“好惡(wù)”的惡(wù),并將“羞惡(è)”視為人性的一種自我捍衛(wèi)機(jī)制。他認(rèn)為讀成“羞惡(wù)”就有二本之嫌,而讀為“羞惡(è)”可表示人性對(duì)善惡價(jià)值的一種直覺(jué)反應(yīng)。盡管可能很多人不同意他的看法,卻不得不重視他對(duì)孟子及先秦儒家道德心理機(jī)制的分析。道德最初源于道德主體的一種原初先驗(yàn)反應(yīng),用馬克斯·舍勒的話說(shuō),也即是一種價(jià)值感,由此價(jià)值感才會(huì)進(jìn)一步分化為具體的道德情感。這也許對(duì)我們理解先秦儒家道德心理學(xué)有重要的啟發(fā)意義。

讀《教化儒學(xué)續(xù)說(shuō)》,我有一個(gè)深刻的印象:李景林教授的學(xué)問(wèn)中有他的溫度、態(tài)度以及深切的儒家情懷。他是一個(gè)非常正直敢說(shuō)話的學(xué)者,關(guān)于此,我可以舉個(gè)例子作為代表,如在談到文化認(rèn)同時(shí),他說(shuō):

而中國(guó)社會(huì)當(dāng)下的生存情態(tài),其主流則是狂暴、暴怒、憤憤不平。社會(huì)存在一種普遍性的憤懣情緒,充斥著對(duì)于優(yōu)于己者之人嫉恨、對(duì)有權(quán)者失勢(shì)之狂歡這樣一種彌漫性的惡意。窮人憤憤不平,富人也憤憤不平,有權(quán)勢(shì)者也憤憤不平。這是社會(huì)性的追逐功利,而非追求精神價(jià)值時(shí)所表現(xiàn)的一種生存情態(tài)。①

某種程度上,李景林教授的筆觸將我們今天社會(huì)各階層的心態(tài)刻畫(huà)得入木三分。這也讓我想起王陽(yáng)明《拔本塞源論》的內(nèi)容,王陽(yáng)明在其中批評(píng)了彌漫在當(dāng)時(shí)的功利之習(xí)。這種狀況,在今天看來(lái),是有過(guò)之而無(wú)不及的,與王陽(yáng)明的時(shí)代相比,我們的社會(huì)增加了很多戾氣。從這方面說(shuō),王陽(yáng)明在《拔本塞源論》中所描述的理想社會(huì),仍是我們今天共同追求的目標(biāo)。按照王陽(yáng)明的理想,社會(huì)各階層成員雖然地位不同,但是在一個(gè)共同體(天地萬(wàn)物為一體)中,彼此之間應(yīng)充滿溫情和道德感,根據(jù)各人的才德各安其位,協(xié)同互助,而不是相互嫉妒、憤恨、排擠、欺凌。李景林教授在報(bào)刊上發(fā)表的一些文章不僅有其哲學(xué)思考,而且文筆生動(dòng)活潑,滲透了他對(duì)人生的感悟和對(duì)社會(huì)情態(tài)的洞察,盡管引經(jīng)據(jù)典,但絲毫不見(jiàn)學(xué)究氣。例如,他在文津講壇上作了題為《儒家的道德精神及其現(xiàn)代意義》的演講,在談到義利之辨時(shí),有的人認(rèn)為儒家過(guò)分強(qiáng)調(diào)高調(diào)的道德容易培養(yǎng)“偽君子”,他反駁說(shuō):

我想說(shuō),偽君子要好過(guò)真小人。這不是贊揚(yáng)偽君子,我是要強(qiáng)調(diào),偽君子的存在,說(shuō)明一個(gè)社會(huì)的價(jià)值和道德體系還很穩(wěn)固,因此大家不敢明目張膽地去做惡。在一個(gè)社會(huì)里,大家都標(biāo)榜要做“真小人”,那表明這個(gè)社會(huì)已經(jīng)是非不分,它的價(jià)值和道德體系已經(jīng)崩潰了!①

這讓我想起明代陳白沙的一句話:“名節(jié)者,道之藩籬”,晚明劉宗周非常推崇這句話。在李景林教授看來(lái),道德是一個(gè)社會(huì)基本秩序的保障,失去對(duì)基本為道德價(jià)值的認(rèn)同,社會(huì)就離混亂不遠(yuǎn)了?！吨杏埂氛f(shuō)“小人無(wú)忌憚”,一個(gè)社會(huì)一旦發(fā)展到一致貶低道德而贊揚(yáng)無(wú)忌憚的真小人時(shí),這個(gè)社會(huì)的價(jià)值體系和道德體系就快要崩潰了。在我看來(lái),他所發(fā)展出的教化儒學(xué)是一種“新孟子學(xué)”。下面我簡(jiǎn)單談?wù)剬?duì)此的理解。這里我引用李景林教授《朱子的思想藍(lán)圖與當(dāng)代中國(guó)思想的建構(gòu)》中的一段話,以為說(shuō)明:

儒學(xué)本質(zhì)上是一種形上學(xué),是一種哲學(xué),其所關(guān)注的核心是教化。這種“教化”的哲學(xué)意義,要在人的實(shí)存及其內(nèi)在精神生活轉(zhuǎn)變升華的前提下實(shí)現(xiàn)生命的真智慧與存在的真實(shí),以達(dá)于德化天下,以至參贊天地化育的天人合一之境;由此,人對(duì)真實(shí)、真理、本體的認(rèn)識(shí),亦被理解為一種經(jīng)由人的情感、精神、實(shí)存之轉(zhuǎn)變的工夫歷程,而為人心所呈現(xiàn)并真實(shí)擁有,而非一種單純理論性的認(rèn)知。這使之能夠密切關(guān)聯(lián)于社會(huì)生活,表現(xiàn)為一個(gè)內(nèi)外統(tǒng)合的生命整體。這就要求學(xué)者在經(jīng)典方面的傳習(xí)講論中同時(shí)密切關(guān)注著現(xiàn)實(shí)生活,構(gòu)成當(dāng)下的思想世界;……即要建構(gòu)以教化為職能的儒家當(dāng)代思想形態(tài)。過(guò)去儒學(xué)長(zhǎng)期以來(lái)變成學(xué)里少數(shù)人慘淡經(jīng)營(yíng)的工作,與社會(huì)生活失去聯(lián)系。應(yīng)該注意到民間社會(huì)學(xué)術(shù)形態(tài)與社會(huì)生活樣式的重建,培養(yǎng)學(xué)者成為有教養(yǎng)的“中國(guó)人”,成為以身體道者。②

這段話,按照我的理解,體現(xiàn)了李景林教授教化儒學(xué)的精髓,即儒學(xué)具有形而上的性質(zhì),儒學(xué)的價(jià)值有其神圣的來(lái)源。他關(guān)于儒學(xué)的宗教性的研究皆與此相關(guān),意在說(shuō)明儒學(xué)形上思想的來(lái)源。他同時(shí)闡明了,商周以來(lái),形上本體逐漸內(nèi)化并成為人類(lèi)神圣的精神主體的過(guò)程。以此作為其教化哲學(xué)的基礎(chǔ),他認(rèn)為唯有建立在對(duì)超越普遍的形上價(jià)值的體認(rèn)及實(shí)踐的基礎(chǔ)上,個(gè)人才能轉(zhuǎn)化自我和社會(huì),也才能實(shí)現(xiàn)“真智慧”和“存在的真實(shí)”。這就是他為什么要反對(duì)對(duì)于孟子自然人性論的現(xiàn)代解讀而堅(jiān)持“人性本善”說(shuō)的強(qiáng)烈理由。這也是其教化哲學(xué)的人性論基礎(chǔ)。在這一過(guò)程中,他特別強(qiáng)調(diào)“慎獨(dú)”“見(jiàn)獨(dú)”“獨(dú)知”之“獨(dú)”,“獨(dú)”對(duì)他而言,即是一種個(gè)性化的實(shí)存。李景林教授反復(fù)強(qiáng)調(diào),哲學(xué)是一種個(gè)性化的學(xué)問(wèn),這種個(gè)性化對(duì)儒學(xué)而言,也就是要將超越的普遍價(jià)值通過(guò)個(gè)人生命的體證而實(shí)現(xiàn),在這一過(guò)程中,個(gè)體與形上本體的直接照面或當(dāng)下呈現(xiàn),才是“獨(dú)”的本質(zhì)?！蔼?dú)”也代表了孟子所言的獨(dú)立不懼的主體性道德人格,即“大丈夫”。由此,李景林教授指出自由對(duì)于教化的意義,認(rèn)為只有真正的自由,才能排除功利的考量以及外在的因果法則,建立起真正的道德自由,學(xué)術(shù)也才能繁榮?！爸袊?guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的根基在民間,民間學(xué)術(shù)的特點(diǎn)就是‘自由’:自由講學(xué),自由的討論,在價(jià)值觀上的自由選擇。一種學(xué)術(shù)和文化,只有具有這樣自由的精神,才能真正發(fā)揮教化的作用,而教化的基礎(chǔ)在民間?！雹俚@種“獨(dú)”雖然是個(gè)人道德修養(yǎng)的極致,具有其“獨(dú)”特性,但是又具有普遍性和溝通理性,即對(duì)他人充分敞開(kāi),將他人包含在關(guān)愛(ài)的范圍之內(nèi),與他人實(shí)現(xiàn)一體的共在?！叭寮彝瑯訌?qiáng)調(diào)獨(dú)……這個(gè)‘獨(dú)’,一方面標(biāo)示著人的內(nèi)在性和獨(dú)特性之極致,另一方面又是一個(gè)充分向著他人和世界的完全敞開(kāi)性。此由個(gè)體所敞開(kāi)的通性,所顯示的即是我們所說(shuō)的形而上之道?！薄斑@個(gè)獨(dú)所實(shí)現(xiàn)的不是一個(gè)自我封閉的私己性,而恰恰是在個(gè)體存在中所充分展開(kāi)了的人己物我一體相通。可以說(shuō),愈是‘獨(dú)’的,便愈是‘通’的?！雹诶罹傲纸淌趯?duì)儒學(xué)的這一認(rèn)識(shí)非常深刻。這讓我們想起現(xiàn)代學(xué)者對(duì)劉宗周慎獨(dú)思想的評(píng)價(jià),有的學(xué)者認(rèn)為,劉宗周的慎獨(dú)思想代表了儒家內(nèi)圣工夫的極致,儒家思想也因此向內(nèi)收縮到了極致,內(nèi)圣工夫的極致同時(shí)也導(dǎo)致了對(duì)外王事功的忽略,宋明理學(xué)也因此走入了死胡同。我認(rèn)為這是一種誤解,按照劉宗周的說(shuō)法,“獨(dú)”中恰恰包括身、家、國(guó)、天下等一切事物在其中,這是儒家思想的通義。儒家思想是真正的合外內(nèi)之道,一個(gè)真正有內(nèi)圣工夫,慎獨(dú)工夫愈深入的儒者,其關(guān)愛(ài)的外在對(duì)象的范圍就越大,就越能克服私己的影響,而實(shí)現(xiàn)與天地萬(wàn)物的溝通,從此意義上說(shuō),李景林教授所概括的“獨(dú)”與“通”之間的辯證轉(zhuǎn)化,是真正把握到了儒家思想的精髓。

另外,李景林教授很重視儒學(xué)的性情論。就情而言,他認(rèn)為儒家的個(gè)人是情理合一的道德主體,因此儒家所說(shuō)的智是一種生命的自我認(rèn)識(shí)和自覺(jué),是一種智慧,不同于西方的客觀的認(rèn)知理性。儒家所說(shuō)的性也是一種實(shí)存,而不是一種理論的分析和設(shè)定。這些對(duì)中國(guó)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)以及與西方哲學(xué)的對(duì)比,是對(duì)儒家哲學(xué)根本特點(diǎn)的深刻分析。需要指出的是,李景林教授的教化哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的是“轉(zhuǎn)化”和“存在的實(shí)現(xiàn)”的概念,我們不能望文生義地將“教化”理解為統(tǒng)治者或上位者通過(guò)一種強(qiáng)化的手段對(duì)人民的教育引導(dǎo),他是在自我教育、自我轉(zhuǎn)化的意義上來(lái)理解儒家的“教化”概念的。教化的過(guò)程是通過(guò)個(gè)體對(duì)普遍形上本體或道體的體證、對(duì)個(gè)體私欲的克服而實(shí)現(xiàn)的自我轉(zhuǎn)化和自我教育。某種程度上,儒家的教化理論是針對(duì)統(tǒng)治者或士大夫群體,即負(fù)有實(shí)際社會(huì)管理責(zé)任或?qū)⒁袚?dān)管理社會(huì)職責(zé)的“君子”而言,這也是李景林教授為什么要費(fèi)盡心力去疏解郭店簡(jiǎn)《尊德義》中“民可使由之”的意義。在我看來(lái),這不僅僅是文獻(xiàn)詮釋的問(wèn)題,也涉及對(duì)儒家教化思想的真精神的理解,更與他所主張的“教化儒學(xué)”有關(guān)。在李景林教授看來(lái),儒家的德治強(qiáng)調(diào)的是當(dāng)政者和人民的自我教育和教化,而不是一種強(qiáng)制民眾遵從規(guī)范的“愚民”之術(shù)。“教與學(xué),君與民,二者皆成就其循道之主體?！雹佟皬摹蹲鸬铝x》全篇來(lái)看,它為‘民可使由之,不可使知之’這一命題所提供的語(yǔ)義背景,乃要在教化之方的問(wèn)題,而非如何‘使民’的問(wèn)題?！雹谖幕瘋鹘y(tǒng)與當(dāng)下思想的關(guān)系,也構(gòu)成了《教化儒學(xué)續(xù)說(shuō)》的一個(gè)主題。這在儒家表現(xiàn)為“聞知”與“見(jiàn)知”、“作”與“述”的關(guān)系,因此,李景林教授關(guān)于孔子“聞道”以及孟子、朱子“道統(tǒng)”的三篇文章,主要是為了通過(guò)歷史的研究來(lái)說(shuō)明這一問(wèn)題。他在《將方法收歸內(nèi)容》一文中關(guān)于中國(guó)哲學(xué)方法論的討論也與此相關(guān)。他認(rèn)為,我們目前的中國(guó)哲學(xué)方法有脫離內(nèi)容,將研究?jī)?nèi)容對(duì)象化、知識(shí)化、歷史化甚至他者化的傾向,而對(duì)經(jīng)典的內(nèi)容或整體生命義理系統(tǒng)缺乏同情的理解?！胺椒ū旧聿皇仟?dú)立的東西,方法是要回歸到內(nèi)容,是內(nèi)容的一種展開(kāi)。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)有一個(gè)構(gòu)成自身系統(tǒng)內(nèi)容的形式方法。方法回歸內(nèi)容,我們要回歸到我們自身的時(shí)代問(wèn)題,面對(duì)我們所經(jīng)歷的這個(gè)世界,去找出我們自己的問(wèn)題意識(shí),然后以此問(wèn)題意識(shí),回過(guò)頭來(lái)通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)典系統(tǒng)的重新構(gòu)建,來(lái)轉(zhuǎn)化、處理現(xiàn)代意義的形上學(xué)、知識(shí)論、道德倫理學(xué)說(shuō)等問(wèn)題?！雹壑袊?guó)哲學(xué)研究方法的最終目的是揭示中國(guó)古代經(jīng)典中所反映的生命感受和義理系統(tǒng),并結(jié)合我們的時(shí)代問(wèn)題和時(shí)代感受,將其恰切地表達(dá)出來(lái),成為我們應(yīng)對(duì)當(dāng)下時(shí)代問(wèn)題的理論和實(shí)踐資源。某種程度上,我們并不是外在于傳統(tǒng)的,因此,西方漢學(xué)的研究方式,盡管在客觀性、知識(shí)化方面有其長(zhǎng)處,卻不是我們研究中國(guó)哲學(xué)的最好方法。中國(guó)哲學(xué)采用何種方法最終應(yīng)以能否有效揭示和傳承中國(guó)哲學(xué)中有價(jià)值的內(nèi)容為判準(zhǔn)。

李景林教授關(guān)于方法和內(nèi)容關(guān)系的理解,可能受到了黑格爾哲學(xué)的影響。黑格爾所強(qiáng)調(diào)的邏輯與歷史合一,即是為了揭示絕對(duì)精神的自我運(yùn)動(dòng)、異化與自我回歸的過(guò)程。李景林教授似乎也認(rèn)為,中國(guó)哲學(xué)的當(dāng)代研究和展開(kāi),實(shí)際上也是傳統(tǒng)的一部分,是中國(guó)文化的普遍價(jià)值在當(dāng)下的展開(kāi)與實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。在這一過(guò)程中,方法應(yīng)服務(wù)于內(nèi)容,應(yīng)受內(nèi)容決定而不是相反。他對(duì)馮友蘭晚年“具體共相”問(wèn)題的研究也體現(xiàn)了他對(duì)這一哲學(xué)問(wèn)題的理解:不僅內(nèi)容和方法不能分離,且獨(dú)性與通性、個(gè)體性與普遍性、傳統(tǒng)與現(xiàn)代最終的融合也要?dú)w結(jié)為“具體共相”,即個(gè)體、殊相通過(guò)對(duì)形上本體、歷史傳統(tǒng)的學(xué)習(xí)、繼承、體證、實(shí)踐,將其展開(kāi)于當(dāng)下的實(shí)存中,這一過(guò)程用他的話說(shuō)就是“存在的實(shí)現(xiàn)”。李景林教授的哲學(xué)觀與哲學(xué)史研究也如此。他的研究雖然主題多樣,但是可以從中看出其“一貫之道”,即“教化哲學(xué)”。他有自己明確的關(guān)于哲學(xué)的理解,但是他的哲學(xué)觀并不是建立在標(biāo)榜上,而是融入到哲學(xué)史的研究中。這種研究方式值得我們學(xué)習(xí),即從事哲學(xué)史研究一定要有問(wèn)題意識(shí)、現(xiàn)實(shí)關(guān)懷,同時(shí)又不能游談無(wú)根,需要基于我們的歷史傳統(tǒng)和文化傳統(tǒng),只有這樣才能將哲學(xué)和哲學(xué)史的研究融為一爐,兼顧歷史和現(xiàn)實(shí)、個(gè)性和共性、方法與內(nèi)容,實(shí)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展。

（參考文獻(xiàn)從略）