原書(shū)名：《ニッポンの思想》
原作者：佐佐木敦
翻譯： 阿棲，柴來(lái)人
校對(duì)：柴來(lái)人
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《Nipponの思想》第五章 “九零年代”的三人——福田和也、大塚英志、宮臺(tái)真司（下）

大塚英志——“八零年代”的“護(hù)持”
大塚英志生于1958年，跟淺田彰只差了一歲。于筑波大學(xué)修讀民俗學(xué)，在“八零年代”時(shí)期岡崎京子及藤原kamui所出道的《漫畫(huà)布力克》（『漫畫(huà)ブリッコ』）雜志擔(dān)任編輯。這部《漫畫(huà)布力克》因其中新人類(lèi)/中森明夫的連載中發(fā)祥出了“otaku”這一詞語(yǔ)而聞名。當(dāng)時(shí)中森對(duì)動(dòng)畫(huà)愛(ài)好者冠以“otaku”之名加以嘲笑，大塚因?qū)Υ烁械綉嵟袛嗔怂倪B載。但在19八零年有關(guān)宮崎勤的“事件”發(fā)生后，大塚對(duì)包含宮崎勤在內(nèi)的這一“otaku”世代所引發(fā)的事件感到強(qiáng)烈震驚，緊急出版了跟中森的對(duì)談集《M的世代——我們和miyazaki君》（『Mの世代——ぼくらとミヤザキ君』）。在此之后關(guān)于對(duì)宮崎勤的延期審判，也定期連續(xù)發(fā)布了一些言論，直到2008年6月17日正式執(zhí)行死刑為止，在多個(gè)媒體上都發(fā)表了相關(guān)評(píng)論。
從“八零年代”后半開(kāi)始，他將曾經(jīng)民俗學(xué)專(zhuān)業(yè)上的知識(shí)應(yīng)用到了漫畫(huà)和亞文化領(lǐng)域中，發(fā)表出版評(píng)論文章。本職工作（？）方面，也開(kāi)始從漫畫(huà)雜志編輯向原作者的身份轉(zhuǎn)變，接連發(fā)表了《多重人格偵探psycho》《木島日記》《黑鷺尸體宅急便》（『多重人格探偵サイコ』『木島日記』『黒鷺?biāo)荔w宅配便』）等熱門(mén)作品。另外借助其出版商角川書(shū)店之力，發(fā)布了批評(píng)雜志《新現(xiàn)實(shí)》（『新現(xiàn)実』）（之后移籍至太田出版社），不過(guò)那部分是關(guān)于“零零年代”的話(huà)題了。跟福田和也一樣，他從事的工作膨雜繁多，僅僅以探討“作為不良債權(quán)的‘文學(xué)’”為發(fā)端的，與作家笙野賴(lài)子的論戰(zhàn)部分，體量就已經(jīng)頗為可觀了，另有一系列對(duì)后世研究產(chǎn)生了巨大影響的漫畫(huà)理論、以及進(jìn)入零零年代后，接連在許多大部頭書(shū)刊中刊載的，以柳田國(guó)男為中心的日本民俗學(xué)再考察，等等等等，可在此討論的話(huà)題著實(shí)繁多。因此在接下來(lái)，我只想提及他“思想”的核心內(nèi)容。
如果說(shuō)福田和也的思想是關(guān)于“八零年代”的“極限化”，那么大塚英志的思想或許可以說(shuō)是關(guān)于“八零年代”的“護(hù)持”。具體來(lái)說(shuō)，這是因?yàn)榇髩V訴說(shuō)至今的，正是一同堅(jiān)決地?fù)碜o(hù)在八零年代初步完成的“消費(fèi)社會(huì)”和作為奠定那歌舞升平的基礎(chǔ)之一的“戰(zhàn)后民主主義”。

不動(dòng)搖的思想
雖然剛剛話(huà)題一下跳到“零零年代”去了，但在《戰(zhàn)后民主主義的復(fù)健——論壇中我在談?wù)撌裁础罚ā簯獒崦裰髦髁xのリハビリテーション－－論壇でぼくは何を語(yǔ)ったか』）（2001年）這本主要集成了大塚在“論壇志”的發(fā)文的，分量頗厚的新版文庫(kù)本（2005年）后記中，關(guān)于這本書(shū)書(shū)名的含義，大塚是這么寫(xiě)道的：

當(dāng)前，從少年犯罪問(wèn)題到綁架問(wèn)題，大多數(shù)人認(rèn)為這都是“戰(zhàn)后民主主義”的弊害，都是基于戰(zhàn)后憲ぽう產(chǎn)生的，為惡的自由和人權(quán)所帶來(lái)的問(wèn)題，因而對(duì)進(jìn)行“憲ぽう改革”表示同意。然而，我們當(dāng)前所遭遇的這些困難，或許是否可以說(shuō)，只是“戰(zhàn)后民主主義”、“日本國(guó)憲ぽう”孕育的種種“可能性”，部分發(fā)展失控的結(jié)果呢？這是我個(gè)人的一個(gè)基本立場(chǎng)。（——“‘空氣’和法西斯主義”（“空気とファシズム”）——《戰(zhàn)后民主主義的復(fù)健——論壇中我在談?wù)撌裁础罚?/span>

“至少在我看來(lái)，“戰(zhàn)后民主主義”也好“日本憲ぽう”也好，問(wèn)題僅僅在于我們還沒(méi)有充分掌握利用他們罷了，我完全不認(rèn)為它們使用壽命已盡?！贝髩V在文中是這么寫(xiě)的。2004年他執(zhí)筆本文時(shí)，正值那場(chǎng)“伊拉克戰(zhàn)爭(zhēng)（第二次海灣戰(zhàn)爭(zhēng)）”（被認(rèn)定為）結(jié)束，由小泉政權(quán)所決定實(shí)施的自衛(wèi)隊(duì)伊拉克派遣正式開(kāi)始的那一年。大塚發(fā)表了許多文章，以反抗當(dāng)時(shí)“日本”環(huán)境下對(duì)所謂“言論”一度存在的，極其強(qiáng)勢(shì)的求同壓力，在《戰(zhàn)后民主主義的復(fù)健——論壇中我在談?wù)撌裁础芬粫?shū)的書(shū)腰宣傳語(yǔ)中也有“反抗空氣吧！”這么一句話(huà)。（“KY”這個(gè)詞三年后才開(kāi)始流行）
他表示，“想要揭露‘戰(zhàn)后民主主義的欺瞞’”非常簡(jiǎn)單，論定日本國(guó)憲ぽう已經(jīng)不合時(shí)代需求而舍棄也很簡(jiǎn)單?！钡@僅僅是讀了空氣之后這么說(shuō)的/這么表現(xiàn)著而已。在這么論定之前是否還有什么可以做的？”——才是他想說(shuō)的。實(shí)際上，從這個(gè)時(shí)候起大塚就有意識(shí)地作為“戰(zhàn)后民主主義者”發(fā)言，從表現(xiàn)出希望改寫(xiě)憲ぽう前文的《我們所書(shū)寫(xiě)的憲ぽう前文》（『私たちが書(shū)く憲法前文』）（2002年）為起始的一系列著文開(kāi)始，他都以他個(gè)人的方法論表明了護(hù)憲的立場(chǎng)。
然而大塚在“90年代”期間，則凈在被歸伍為“保守”的“論壇志”中發(fā)表文章，所以往大了說(shuō)，也可以被歸類(lèi)為“保守主義者”。因此大塚在剛剛所提到的那篇文章的后續(xù)中，陳述了這么一段話(huà)：

不過(guò)大概，我有關(guān)本書(shū)的言行，在現(xiàn)在的“空氣”中會(huì)被稱(chēng)為“左翼（サヨク，一種日語(yǔ)蔑稱(chēng)）”，這也已經(jīng)近乎是一種帶有輕蔑或嘲笑語(yǔ)氣的稱(chēng)呼了吧。（中略）不過(guò)如果過(guò)去名為“左翼”的那個(gè)場(chǎng)域里已經(jīng)沒(méi)有任何人立足了，那我認(rèn)為，讓我站在那兒領(lǐng)受也沒(méi)什么關(guān)系。那這種說(shuō)法無(wú)非是因?yàn)樗腥硕纪坝摇弊吡?，還留在原地的我就變成了“左翼”罷了。（后略）（出處同前）

正如這里所明顯表現(xiàn)出的，大塚英志這位“思想”家，在與福田和也完全不同的意義上，將【左/右】這一對(duì)立軸無(wú)效化了。他在無(wú)關(guān)政治立場(chǎng)的次元上，完全保持著始終如一。因?yàn)樽兓膬H僅只是他周?chē)摹翱諝狻倍选?br>實(shí)際上，我認(rèn)為在“日本國(guó)的思想”中，大塚是最為堅(jiān)定、永不動(dòng)搖的，極罕見(jiàn)的一位人物。他的誠(chéng)實(shí)和真摯著實(shí)值得尊敬。而我想支撐著他這份堅(jiān)定的，正是他作為“戰(zhàn)后”“民主主義”和“消費(fèi)社會(huì)”之子——“御宅族”的一員的矜持。

“御宅族”的公共性
大塚英志的“御宅”觀，在他自己的著書(shū)《“御宅族”的精神史——1980年代論》（『「おたく」の精神史－－一九八〇年代論』）（2004年）中有詳述，這里就僅以筆者的方式簡(jiǎn)單轉(zhuǎn)述一下。60年代左右急速出現(xiàn)并發(fā)展的“日本”的“消費(fèi)社會(huì)”化，簡(jiǎn)而言之就是關(guān)于“商品”和“情報(bào)”，更準(zhǔn)確地說(shuō)，是關(guān)于“同樣是情報(bào)的商品”和“作為商品的情報(bào)”，逐漸在世間被大量地生產(chǎn)并流通的現(xiàn)象。所謂“御宅族”，可以說(shuō)是在這個(gè)過(guò)程中必然出現(xiàn)的“消費(fèi)者”層。他們只顧著對(duì)與自己喜愛(ài)的動(dòng)畫(huà)、漫畫(huà)作品相關(guān)的“商品＝物品（mono）”和“情報(bào)/符號(hào)（code）”進(jìn)行攝取、收藏、也只有興趣談?wù)撍鼈?。也就是說(shuō)“御宅族”是這么一類(lèi)人——他們大量私藏著（或者說(shuō)藏匿？）和自己興趣判斷相符的“物品（mono）”及“符號(hào)（code）”，通過(guò)這種行為來(lái)尋見(jiàn)自我的欲望和身份認(rèn)同感，而這同時(shí)也強(qiáng)烈地作用在他們與他人的溝通方式中。在中森明夫發(fā)明了“御宅”這一詞語(yǔ)的“八零年代”，除開(kāi)所謂的“御宅族”，在音樂(lè)、電影等領(lǐng)域中，也出現(xiàn)了表現(xiàn)出同樣行為傾向的年輕人們（筆者毫無(wú)疑問(wèn)也曾是其中之一）。
像這樣的“御宅族”肖像，從“九十年代”到“零零年代”隨著時(shí)代的變遷被大大地改寫(xiě)了。不知不覺(jué)間變得與最原本的定義完全不同，讓位于（？）寫(xiě)作片假名的“otaku”一詞。這一點(diǎn)在第八章會(huì)談到。這里的關(guān)鍵點(diǎn)在于大塚這位“思想”家，在自認(rèn)自己是如上文所說(shuō)的“御宅族”的同時(shí)，也將其視為一種“社會(huì)性的存在”，從而選擇了一種明顯具有二重性的生存方式。
本來(lái)，習(xí)慣安居守身在各個(gè)“興趣共同體”中的“御宅族”，被視作與所謂“社會(huì)”無(wú)法相容的存在，他們自身也表現(xiàn)出一種對(duì)此自知但無(wú)可奈何的行為樣式。這一方面只要想想宮崎勤，或是另外那位，可以說(shuō)是拙劣效仿了宮崎勤、是他反面鏡像的宅八郎，就能夠理解了吧。
也就是說(shuō)，“御宅族”是缺乏與“公共性”的聯(lián)系的。這在某種意義上也似乎是“御宅族”這個(gè)定義本身就包含的特征。即便如此大塚仍認(rèn)為，反倒正是“御宅族”自身，應(yīng)當(dāng)、必須對(duì)社會(huì)負(fù)有某種責(zé)任。這關(guān)鍵是由于他認(rèn)為“御宅族”這種存在，是由當(dāng)前的這種“社會(huì)”樣態(tài)使其首次產(chǎn)生并得以存在的，在這個(gè)環(huán)境下人們得以作為“御宅族”生存?！坝濉比粝胱鳛椤坝濉崩^續(xù)存續(xù)下去，就必須不斷摸索與社會(huì)、與“公共性”之間積極的關(guān)系紐帶。
大塚之所以投身“論壇”，我想也是出于這個(gè)原因。像這樣的某種意義上非常特殊但又非常正經(jīng)的，在“御宅族”立場(chǎng)上提出的主張，直到此后以獨(dú)特的方式摸索“御宅族以后的亞文化”（「おたく以後のサブカルチャー」）和“真實(shí)的思想（「アクチュアルな思想」）”之間的一致點(diǎn)的雜志《新現(xiàn)實(shí)》中，都有所繼承。

《物語(yǔ)消費(fèi)論》的現(xiàn)時(shí)性
如果說(shuō)“御宅族”是大塚英志這位“思想”家的基石之一，那么“物語(yǔ)”則是形成他思考方法之根基主干的另一個(gè)重要概念?！拔镎Z(yǔ)消費(fèi)”是大塚早期的關(guān)鍵詞。他在《物語(yǔ)消費(fèi)論——<仙魔大戰(zhàn)（Pikuriman，此處取港譯）>的神話(huà)學(xué)》（『物語(yǔ)消費(fèi)論－－「ビックリマン」の神話(huà)學(xué)』）中，探討了當(dāng)時(shí)在兒童之中一度十分流行的“仙魔大戰(zhàn)巧克力”：1.并不是巧克力商品本身，而是其附贈(zèng)的貼紙促成了消費(fèi)者的購(gòu)買(mǎi)動(dòng)機(jī)（巧克力甚至?xí)徊怀远苯尤拥簦?.這個(gè)貼紙上所描繪的角色并不來(lái)源于任何動(dòng)畫(huà)或漫畫(huà)，是完全原創(chuàng)的角色；3.因此孩子們通過(guò)購(gòu)買(mǎi)并收集貼紙，才得以首次了解到在這背后的，“仙魔大戰(zhàn)”的“物語(yǔ)”。他將這種熱賣(mài)的現(xiàn)象分析歸因?yàn)樯鲜隼碛?，并由此找到了一種新的消費(fèi)行為姿態(tài)，稱(chēng)之為“物語(yǔ)消費(fèi)”。

其實(shí)受到消費(fèi)的，并非一個(gè)個(gè)“戲?。╠rama）”或“物品（mono）”本身，而應(yīng)當(dāng)是隱藏在背后的系統(tǒng)本身。不過(guò)因?yàn)橄到y(tǒng)（大敘事）本身并不能拿來(lái)賣(mài)，所以要取其中一個(gè)作為一個(gè)斷面的，某一話(huà)的情節(jié)，或是可以作為一個(gè)切片的“物品（mono）”來(lái)呈現(xiàn)出來(lái)，使消費(fèi)者愿意消費(fèi)。這種事態(tài)我稱(chēng)之為“物語(yǔ)消費(fèi)”。
商品的消費(fèi)已經(jīng)是在與“物語(yǔ)”的關(guān)系中進(jìn)行的了，對(duì)于這么一種事態(tài)大家恐怕都能隱約無(wú)聲地感知到。然而，（略）現(xiàn)今的消費(fèi)局面下，存在著兩種類(lèi)型的“物語(yǔ)”，消費(fèi)實(shí)際則是在這兩者的相互關(guān)系中進(jìn)行的。所謂兩種類(lèi)型的“故事”，即分為：具體的商品，或者一個(gè)單集的劇集情節(jié)這類(lèi)的“小敘事”；以及在本書(shū)中每次都會(huì)相對(duì)使用“世界觀”“程序（program）”“系統(tǒng)（system）”來(lái)加以表示的“大敘事”。至今為止我們所消費(fèi)的商品，都只停留在其中前者的“小敘事”上。然而就像在“仙魔大戰(zhàn)”這一現(xiàn)象中所表明的，新的消費(fèi)者已經(jīng)開(kāi)始逐漸將“大敘事”作為自己消費(fèi)的對(duì)象了。即便如此，將“大敘事”具象化為具體的商品是近乎不可能的，這也就變成了消費(fèi)將“大敘事”微分化為斷片后的“小敘事”了。
（——“世界與變異——故事的復(fù)制與消費(fèi)”——《定本 物語(yǔ)消費(fèi)論》（「世界と趣向－－物語(yǔ)の複製と消費(fèi)」 『定本　物語(yǔ)消費(fèi)論』））

這里所提到的“大敘事/小敘事”這兩項(xiàng)分類(lèi)，從時(shí)間上看，我認(rèn)為它顯然是基于“后現(xiàn)代主義”，它起源于利奧塔的《后現(xiàn)代狀況》。不過(guò)在這里，大塚的定義方式有比較大的不同。
大塚所說(shuō)的“大敘事”，比起所謂“理念”，其實(shí)更接近“系統(tǒng)/程序”。不過(guò)這并不只是單純的概念上的縮減，而是把 "系統(tǒng)/程序 "看成是在必要時(shí)可以包含和生產(chǎn)出 "理念/世界觀 "的東西。接著，大塚表示“然而這種以‘物語(yǔ)消費(fèi)’為前提的商品其實(shí)有著非常危險(xiǎn)的一面。也就是說(shuō)，消費(fèi)者不斷重復(fù)積累‘小敘事’消費(fèi)的結(jié)果，是能夠得到‘大敘事/程序’的全貌的，由此便能夠靠自己的力量自由地創(chuàng)造出‘小敘事’了?！彼枋龀龅摹拔镎Z(yǔ)消費(fèi)”的盡頭，對(duì)這篇文字寫(xiě)成20年后的“當(dāng)下”形勢(shì)作出了驚人準(zhǔn)確的預(yù)言。

“物語(yǔ)消費(fèi)”讓消費(fèi)者們，像“仙魔大戰(zhàn)”現(xiàn)象中紅了眼的孩子們一樣，產(chǎn)生了導(dǎo)致過(guò)度消費(fèi)行為的動(dòng)機(jī)的同時(shí)，也隱秘著一種可能性，那就是我們或許會(huì)迎來(lái)“商品”本身將直接由消費(fèi)者自行生產(chǎn)并擅自消費(fèi)的一種局面。這么一來(lái)，商品的發(fā)出者就被排除在了消費(fèi)體系之外，失去了對(duì)自己所創(chuàng)造的商品的控制。因此，“物語(yǔ)消費(fèi)”的最終階段，指向的是商品創(chuàng)造和商品消費(fèi)的一體化。此時(shí)已無(wú)生產(chǎn)者。有的只是用自己的雙手創(chuàng)造出商品，也用自己的雙手將其消費(fèi)掉的無(wú)數(shù)的消費(fèi)者罷了。在這里我們可以確定，這便是將“物品（mono）”當(dāng)作符號(hào)來(lái)不斷玩弄的，消費(fèi)社會(huì)末期的光景。（出處同前）

這種“消費(fèi)社會(huì)末期的光景”正是“niconico動(dòng)畫(huà)”。大塚英志的“物語(yǔ)消費(fèi)論”，也正是東浩紀(jì)的“動(dòng)物化的后現(xiàn)代”兩部曲和濱野智史的“架構(gòu)論”這兩者的出發(fā)點(diǎn)。大塚在此之后，以“人們?yōu)槭裁葱枰镎Z(yǔ)”這一問(wèn)題為起點(diǎn)，對(duì)“共同體”與“物語(yǔ)”之間的關(guān)系進(jìn)行了許多探討。另外也從擔(dān)任著“物語(yǔ)生產(chǎn)系統(tǒng)”的“系統(tǒng)/程序”出發(fā)，獨(dú)自發(fā)展出了一套“小說(shuō)論（fiction論）”。前者的一系列著作包括《假想現(xiàn)實(shí)批評(píng)——消費(fèi)社會(huì)不會(huì)終結(jié)》（『仮想現(xiàn)実批評(píng)－－消費(fèi)社會(huì)は終わらない』）（1992年）以及《物語(yǔ)消滅論——角色化的“我”，意識(shí)形態(tài)化的“物語(yǔ)”》（『物語(yǔ)消滅論－－キャラクター化する「私」、イデオロギー化する「物語(yǔ)」』）（2004年），后者則包括《物語(yǔ)的體操——教你快速寫(xiě)出小說(shuō)的6堂課》（『物語(yǔ)の體操－－みるみる小説がかける６つのレッスン』）（2000年）《角色小說(shuō)的創(chuàng)作方法》（『キャラクター小説の作り方』）（2003年），《Story Maker——?jiǎng)?chuàng)作的故事論》（『ストーリー?メーカー－－創(chuàng)作のための物語(yǔ)論』）（2008年）。
大塚現(xiàn)在也已經(jīng)是持有博士稱(chēng)號(hào)的大學(xué)教授了（神戶(hù)藝術(shù)工科大學(xué)），但他雖與淺田彰屬于同時(shí)代，卻與“八零年代新學(xué)院派”截然不同。大塚的研究方法，與“現(xiàn)代思想”的將哲學(xué)或理論性的解讀方式應(yīng)用于“現(xiàn)實(shí)/當(dāng)下”完全相反，主要是從對(duì)“現(xiàn)實(shí)/當(dāng)下”的凝視和實(shí)境研究出發(fā)的。正如由“仙魔大戰(zhàn)貼紙”推導(dǎo)出了“物語(yǔ)消費(fèi)”，他的思考方式完全是形而上式的。換句話(huà)說(shuō)，在“生存方式（/存在）”的問(wèn)題上，大塚繼承了“八零年代”，但在“思想”的“表現(xiàn)”上卻與“八零年代”完全兩立。這只要比較一下蓮實(shí)重彥的“物語(yǔ)”和大塚的“物語(yǔ)”有何不同，就不難理解了。

宮臺(tái)真司——“系統(tǒng)（system）”和“超越”
宮臺(tái)真司生于1959年，東京大學(xué)大學(xué)院博士畢業(yè)（社會(huì)學(xué)博士），現(xiàn)于首都大學(xué)東京任教授。他和福田和也、大塚英志一樣，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)是看你用什么標(biāo)準(zhǔn)去衡量——他的工作范圍也龐大到了過(guò)剩的地步。除了單本的著書(shū)以外，也以訪(fǎng)談集、二人或三人對(duì)談的形式出版了許多共著。即便只是想追溯記錄于其中的他的“思想”的“變遷”，也足以單獨(dú)寫(xiě)成一本書(shū)了。因此我在本書(shū)中，最開(kāi)始就放棄了總覽他對(duì)各種事物現(xiàn)象所進(jìn)行的大量“發(fā)言”這一目的，只打算提取出組成他思想“根干”部分的，可以稱(chēng)作其基本模式的內(nèi)容，來(lái)極其簡(jiǎn)單地做一個(gè)素描。
宮臺(tái)真司的名字第一次出現(xiàn)在公開(kāi)發(fā)行的出版物上，是在東大任助手時(shí)代時(shí)，他作為譯者參與了G·斯賓塞-布朗（G. Spencer-Brown）《形式的法則》（1987年）一書(shū)的工作。這本書(shū)的共譯者，是當(dāng)時(shí)同樣在東大擔(dān)任助手的大澤真幸。大澤應(yīng)用數(shù)學(xué)家斯賓塞-布朗的“指示的算法”，撰寫(xiě)了論及喬治·巴塔耶、克洛德·列維-斯特勞斯、拉康、維特根施坦、折口信夫的一部博士論文《行為的代數(shù)學(xué)——從斯賓塞-布朗到社會(huì)系統(tǒng)論》（『行為の代數(shù)學(xué)－－スペンサー?ブラウン社會(huì)システム論へ』），并憑借此論文的書(shū)籍化出版而出道，而宮臺(tái)出版的第一本單行本也是其博士論文《權(quán)力的預(yù)期理論——以溝通為媒介的作用機(jī)制》（『権力の予期理論－－了解を媒介にした作動(dòng)形式』）。順帶一提，斯賓塞-布朗的《形式的法則》對(duì)宮臺(tái)在這本書(shū)中全面依據(jù)了的社會(huì)學(xué)家尼克拉斯·盧曼也有很大的影響。而宮臺(tái)本人并沒(méi)有將其列為參考文獻(xiàn)，他對(duì)此書(shū)的評(píng)價(jià)可能沒(méi)有大澤所給出的那么高。
《權(quán)力的預(yù)期理論》雖只是博士論文，卻以冷冰冰的論述文風(fēng)和龐多的學(xué)術(shù)專(zhuān)業(yè)術(shù)語(yǔ)著稱(chēng)，文章不長(zhǎng)，但內(nèi)容高度學(xué)術(shù)化，對(duì)筆者而言也無(wú)法將其完全解讀。我甚至都有點(diǎn)被《以溝通為媒介的作用機(jī)制》這個(gè)副標(biāo)題給嚇到了?？傊?，我在這里引用一下前言。

本書(shū)旨在形成針對(duì)權(quán)力的理論基礎(chǔ)，適用于希望加深對(duì)權(quán)力思考的人，無(wú)論其研究領(lǐng)域是什么。
關(guān)于結(jié)構(gòu)介紹，本書(shū)將以相對(duì)較為單純的相互行為為出發(fā)點(diǎn)，在此基礎(chǔ)上逐一追加理論性的動(dòng)機(jī)闡明，最終上升到社會(huì)系統(tǒng)的層面。此過(guò)程中，對(duì)于在傳統(tǒng)的有關(guān)權(quán)力之思考中會(huì)包含的：權(quán)力的正當(dāng)性、正統(tǒng)性、公式性、合法性這類(lèi)概念的差異和關(guān)系；法律權(quán)力與政治權(quán)力的差異和關(guān)系；權(quán)力與制度的差異和關(guān)系等一系列問(wèn)題，都會(huì)以一個(gè)統(tǒng)一的觀點(diǎn)來(lái)進(jìn)行論述。涵蓋的主題范圍將比較廣泛。（——《權(quán)力的預(yù)期理論——以溝通為媒介的作用機(jī)制》）

雖然以權(quán)力為總的主題，但對(duì)于宮臺(tái)來(lái)說(shuō)，這在某種意義上不過(guò)是碰巧選擇的一個(gè)對(duì)象。（在“后記”中他也寫(xiě)道自己并不是權(quán)力理論方面的“專(zhuān)家”）相反，我認(rèn)為他在這里的意圖，是無(wú)論如何也想從一個(gè)“統(tǒng)一的視角”，為“社會(huì)系統(tǒng)”理論奠定一項(xiàng)基石。為此才選擇了“權(quán)力”作為一個(gè)主旋律（主題/theme）。
當(dāng)然，即便如此，正如前言的以下部分所述，這并不意味著他輕視了“權(quán)力”這一“主題”。

在本書(shū)中，我想與那些“常見(jiàn)”的、做出自顧自的定義且就滿(mǎn)足于此的權(quán)力理論書(shū)籍劃清界限。也不想止步于對(duì)傳統(tǒng)的整理。而是希望能真正形成能夠推動(dòng)有關(guān)權(quán)力的思考向前邁進(jìn)的理論基石。并且，我也不會(huì)采取一開(kāi)始就以對(duì)什么進(jìn)行“斷罪”為目的，進(jìn)而以此為方向來(lái)推進(jìn)思考的這種研究方式。這在理論社會(huì)學(xué)家之中已經(jīng)是一種潛移默化的思路了，然而權(quán)力其本身既不能使其廢止，也無(wú)法從這種研究定式中逃離遁形。（出處同前）

這里他闡述的是，換言之，權(quán)力這種東西已然也一直以顯性且潛性的方式存在，就好比說(shuō)，它不是一個(gè)你能夠努力推翻的存在。不如說(shuō)就連將其設(shè)定為一個(gè)“對(duì)手”這種行為，本身也應(yīng)該說(shuō)是無(wú)法做到的。這是因?yàn)樗鼰o(wú)非是我們所生存的這個(gè)“社會(huì)”，所孕育包有的某種復(fù)雜機(jī)制的冠名而已，我們只能暫且地稱(chēng)這種機(jī)制為“權(quán)力”。


先知的困難
雖然有點(diǎn)突然，關(guān)于這本書(shū)末尾的結(jié)論部分，其實(shí)如下。

我們現(xiàn)在已經(jīng)不愿意參與將國(guó)家等同于惡，權(quán)力等同于惡（也包含“必要惡”）這類(lèi)觀點(diǎn)的武斷討論了。因?yàn)樵谶@樣一刀切的討論中，并不包含對(duì)可接受的權(quán)力形式，和不可接受的權(quán)力形式這兩者差異點(diǎn)的思考。正如我們已然所見(jiàn)，權(quán)力的基本形態(tài)在我們的日常生活中極其頻繁地出現(xiàn)并存在——即便我們并不會(huì)有意識(shí)地感知到其名為“權(quán)力”。以這種普遍性的體驗(yàn)構(gòu)造為基礎(chǔ)，權(quán)力被反射化、連鎖化、去人稱(chēng)化、公式化、“政治”化......進(jìn)而反過(guò)來(lái)，形成了日常中相互行為所依憑的多種多樣的信賴(lài)基礎(chǔ)。以此為根基產(chǎn)生出了各種行為，以此為源泉設(shè)定出了各種權(quán)力。
社會(huì)系統(tǒng)整體便是以這種方式構(gòu)成的。這種事實(shí)至今為止、從今往后都不可能有例外。除非考慮到這些功能聯(lián)系的整體性，任何有關(guān)權(quán)利的思考都只能說(shuō)是短視的。雖然我還有許多想探討的，但這里就在此告一段落吧。（出處同前）

雖然一口氣把正文部分全部跳過(guò)了，但這里已經(jīng)非常明確地展示出了“社會(huì)系統(tǒng)論”相關(guān)的思考內(nèi)容和宮臺(tái)真司“思想”的“基石”。
由美國(guó)社會(huì)學(xué)家塔爾科特·帕森斯創(chuàng)始，因德國(guó)學(xué)者盧曼將“自我言及性\自我指涉性”和“自創(chuàng)生系統(tǒng)（autopoiesis）”等概念階段性導(dǎo)入而得以發(fā)展的“社會(huì)系統(tǒng)論”的歷史，雖然在此無(wú)法細(xì)致展開(kāi)，不過(guò)直截了當(dāng)?shù)卣f(shuō)，這正是一種將“社會(huì)”視作為一個(gè)“系統(tǒng)”的理論。
“社會(huì)學(xué)”一般利用統(tǒng)計(jì)等具體數(shù)據(jù)，進(jìn)行有關(guān)演化和分布的研究，由此得到某種系統(tǒng)性的樣貌結(jié)論，塑造出某種“形式/構(gòu)造”。然而，這種“形式/構(gòu)造”并非靜態(tài)不變的。因?yàn)椤吧鐣?huì)”是會(huì)動(dòng)態(tài)變化的存在。在這里不可避免地引入了“自我指涉性（回歸性）”以及其動(dòng)態(tài)化的發(fā)展衍生的“自我創(chuàng)生（autopoiesis）”等概念。（這就跟從“解構(gòu)”向“根莖（rhizome）”生發(fā)、由“結(jié)構(gòu)主義”走向“后結(jié)構(gòu)主義”的延伸走向一樣）
順帶一提，關(guān)于“自創(chuàng)生系統(tǒng)（autopoiesis）”，這個(gè)概念的提出者——洪貝爾托·梅圖拉納的《智慧之樹(shù)——生命世界是如何誕生的》（『知恵の樹(shù)－－生きている世界はどのようにして生まれるのか』），在1987年出版了譯本。此書(shū)將“自創(chuàng)生系統(tǒng)（autopoiesis）”以面向一般讀者的“淺顯易懂”的方式進(jìn)行了書(shū)寫(xiě)和介紹，原著于1987年出版后在歐美的話(huà)題度也很高。1989年初柄谷行人和淺田彰進(jìn)行的關(guān)于“昭和精神史之檢討”的對(duì)談中，柄谷也表示“日本的‘言說(shuō)’難道不是基本上具有著生物學(xué)性，或者說(shuō)系統(tǒng)論性質(zhì)的嗎？”雖然在《權(quán)力的預(yù)期理論》中，只有一處有提及“自創(chuàng)生系統(tǒng)（autopoiesis）”，但柄谷的發(fā)言也被認(rèn)為與此有著不小的相關(guān)性。
再回到剛剛的話(huà)題。站在這樣一個(gè)“社會(huì)=系統(tǒng)”的高屋建瓴的角度來(lái)分析權(quán)力，宮臺(tái)以一種非常符合理論社會(huì)學(xué)家的姿態(tài)，將諸如“日本國(guó)家”“日本權(quán)力”等現(xiàn)實(shí)性的條件完全置之度外，只將權(quán)力視作一種抽象的“系統(tǒng)”，用數(shù)理性的方式去論述。在這里，關(guān)鍵的一點(diǎn)在于“預(yù)期”?！邦A(yù)期”正如其字面含義，指的是“預(yù)先期待”的行為，如預(yù)測(cè)、預(yù)想、預(yù)知、預(yù)斷、期待等，包含了多種多樣的，以自我內(nèi)部、或者自我和他者之間的“溝通”為媒介所產(chǎn)生的作用機(jī)制，概而言之，即為“先知”。
無(wú)論任何人，在任何行動(dòng)場(chǎng)合，需要進(jìn)行任何判斷的情況下，必定都會(huì)有意識(shí)或無(wú)意識(shí)地進(jìn)行“先知”。結(jié)果，這些“先知”也會(huì)不斷地反饋到自己下一步的“先知”中，或者與某人（某些人）產(chǎn)生相互反射和擴(kuò)散性的亂反射。宮臺(tái)認(rèn)為，社會(huì)最終就是人與人之間的關(guān)系運(yùn)作，為了把握這一點(diǎn)，無(wú)論多么抽象，我們都需要一個(gè)將這種“先知”引入“系統(tǒng)”之中的“預(yù)期理論”。然而也如大家所想，這絕非一件容易的事，光是簡(jiǎn)單思考一下就已經(jīng)讓人覺(jué)得過(guò)于復(fù)雜望不見(jiàn)邊界了。在“后記”中，宮臺(tái)自己也這么說(shuō)道——

預(yù)期理論通過(guò)現(xiàn)存或預(yù)設(shè)（這個(gè)預(yù)設(shè)也是預(yù)期的一種?。┑囊幌盗蓄A(yù)期序列，通過(guò)在預(yù)期總集合的基礎(chǔ)之上定義出的子集部分預(yù)期，來(lái)對(duì)社會(huì)整體進(jìn)行描述。預(yù)期序列的排布理由是開(kāi)放的，這也許是由于其中存在心理傾向上的趨同性，或也許是由于存在某種規(guī)則。即便存在規(guī)則，這在預(yù)期理論的內(nèi)部也果然還是會(huì)以預(yù)期序列排布的這種形式現(xiàn)身。另外（正如前文所提到的）預(yù)設(shè)本身也是預(yù)期的一種，通過(guò)考察使用了這種邏輯的文脈，預(yù)期理論便也不可抗拒地、必然會(huì)自然而然地，獲得一種回歸性的自應(yīng)用形態(tài)。（出處同前）

所謂“回歸性的自應(yīng)用形態(tài)”，簡(jiǎn)而言之就是一種循環(huán)，一個(gè)“克萊因瓶”。但“后結(jié)構(gòu)主義”和“社會(huì)系統(tǒng)論”決定性的差異在于，前者所夢(mèng)寐以求的“根莖”，在后者中，至少在這個(gè)時(shí)間點(diǎn)上，是被理論性、現(xiàn)實(shí)主義性地完全排除在外的。
“社會(huì)”就是一個(gè)“克萊因瓶”。這就足夠了，也沒(méi)什么所謂。然而，當(dāng)“社會(huì)”本身自知到了自己是一個(gè)“克萊因瓶”的時(shí)候，則會(huì)引發(fā)出越來(lái)越劇烈棘手的“回歸性的自應(yīng)用形態(tài)”，也就是“無(wú)限循環(huán)”了。


在男校的原始體驗(yàn)
說(shuō)起來(lái)，宮臺(tái)在這篇“后記”中，關(guān)于他在大學(xué)中之所以會(huì)選擇社會(huì)學(xué)的緣由，講述了這么一段有趣的事實(shí)。

我中學(xué)入學(xué)時(shí)，這間原本實(shí)施六年一貫制的男校，恰逢譴責(zé)校方惡毒管理者的高校沖突接連發(fā)生的時(shí)間點(diǎn)。入學(xué)后馬上就遇到了持續(xù)數(shù)月的罷課，經(jīng)歷了整整兩年的雞飛狗跳。最后學(xué)生們的目的也沒(méi)能達(dá)成，風(fēng)波平息之后，學(xué)校就廢校了。雖然有許多事不好提起，但在當(dāng)時(shí)確實(shí)是被一股不可抗拒的洪流驅(qū)使著的。
這大概是我第一次自己切身體驗(yàn)到，名為“社會(huì)”的概念實(shí)為何物。雖然很難將其抽象地表達(dá)出來(lái)，但大概就是一種對(duì)非理性和系統(tǒng)的原始體驗(yàn)。并不只是指實(shí)施管理的系統(tǒng)，而是體驗(yàn)到了與管理系統(tǒng)對(duì)抗的這種運(yùn)動(dòng)本身：是身處這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)中的任何人都無(wú)法完全了解和預(yù)測(cè)的——這之中任何人的觀點(diǎn)，只要是出于個(gè)體視角，就都是非理性的——（運(yùn)動(dòng)）會(huì)逐漸作為系統(tǒng)的變體遷移系列而發(fā)展下去。（出處同前）

前面也反復(fù)提到，“社會(huì)系統(tǒng)論”就是將“社會(huì)”作為一個(gè)“系統(tǒng)”，抽象化來(lái)進(jìn)行分析。但對(duì)于宮臺(tái)而言，這本身其實(shí)是他切身體驗(yàn)到了的，并且具體而言是一種“對(duì)非理性和系統(tǒng)的體驗(yàn)”。而面對(duì)這些唐突地沖破了各種“預(yù)期”而爆發(fā)的，可以稱(chēng)作是“負(fù)面事件”的異常情況和“非理性”，宮臺(tái)卻在一次又一次地嘗試將它們重新收回到系統(tǒng)之中。這種在“非理性”和“系統(tǒng)”之間永不止息的相互追逐，正是宮臺(tái)真司“思想”的動(dòng)力引擎。
這里的“非理性”和“系統(tǒng)”這兩個(gè)概念，在此后也延伸出了各種不同的說(shuō)法，如“內(nèi)在系”和“超越系”、“意義”和“強(qiáng)度”、“客觀性現(xiàn)實(shí)”和“體驗(yàn)”，等等......此后宮臺(tái)在以電影專(zhuān)欄的形式出版的“存在主義批評(píng)”《“世界”本就是胡扯》（『世界はそもそもデタラメである』）（1980年）中，終于將“世界”和“社會(huì)”對(duì)立了起來(lái)。這里書(shū)名中的“胡扯”，就等同于“非理性”。
人們往往說(shuō)宮臺(tái)經(jīng)歷了多次的轉(zhuǎn)型，但在筆者看來(lái)，在這層意義上，他雖然隨著時(shí)代變化不斷地變換著研究對(duì)象和維度，實(shí)際上從最開(kāi)始到現(xiàn)在都一直在做著同樣的一件事。即，基于卓越的知性，實(shí)現(xiàn)對(duì)事物的洞悉以及為其編織出理論的封閉系統(tǒng)的同時(shí)，也同樣渴求著突然（從這之中？之外？）將其咬破而暴露在外的某物的出現(xiàn)——這種心潮的不斷反復(fù)。
“社會(huì)學(xué)”是記述并分析“社會(huì)”的一門(mén)學(xué)問(wèn)，“社會(huì)”包含了我們稱(chēng)作“現(xiàn)實(shí)”和“日?！钡拇嬖?。然而在記述和分析它們的過(guò)程中，總會(huì)有無(wú)法納入其中的“某物”冒出頭角來(lái)的瞬間，也許也能稱(chēng)之為“反現(xiàn)實(shí)”或者“非日?！?。因此宮臺(tái)的視線(xiàn)是始終在“日?！迸c“非日?！?、“現(xiàn)實(shí)”與“幻想（妄想）”之間來(lái)回往復(fù)的。
從使得宮臺(tái)一躍成名的《制服少女們的選擇》（『制服少女たちの選択』）（1994年）、《虛幻的郊野——生活在成熟社會(huì)中的年輕人的去向》（『まぼろしの郊外－－成熟社會(huì)を生きる若者たちの行方』）（1997年）等一系列關(guān)于“體操褲水手服——**——電話(huà)俱樂(lè)部”的理論，到在“奧姆真理教”事件（我們下一章會(huì)提到）發(fā)生后推出的《在永無(wú)終結(jié)的日常中生存——奧姆完全克服指南》（『終わりなき日常を生きろ－－オウム完全克服マニュアル』）（1995年），以及討論了“酒鬼薔薇事件”的《透明的存在中不透明的惡意》（『透明な存在の不透明な悪意』）（1997年），宮臺(tái)時(shí)不時(shí)地被“現(xiàn)實(shí)=當(dāng)下”的沖擊所刺激，但所有內(nèi)容本質(zhì)上都是被前文所述的這個(gè)框架所驅(qū)動(dòng)的。每次根據(jù)給定需要的主題，選擇采用“日?！边€是“非日?！睘榛c(diǎn)會(huì)有所不同，但我認(rèn)為在他的腦海中，這兩者一直都是一套成對(duì)的存在。
對(duì)談和訪(fǎng)談中的宮臺(tái)，在與“八零年代”的淺田彰和“零零年代”的東浩紀(jì)在一起的時(shí)候，常常像速答機(jī)器一樣，顯擺出甚至有點(diǎn)張揚(yáng)露骨了的聰明姿態(tài)?！斑@個(gè)可以簡(jiǎn)單地解釋。”“這我全都知道?！薄斑@一點(diǎn)我在最開(kāi)始的時(shí)候就已經(jīng)考慮進(jìn)去了?！钡鹊扰c這些意思相近的言辭，經(jīng)常出現(xiàn)在他的發(fā)言中。實(shí)際上，他或許也確實(shí)是能夠瞬間“理解”任何事物。然而也正因?yàn)槿绱?，他在不停地給出“正解”回答的同時(shí)，也在永遠(yuǎn)不斷地探求那些無(wú)法給出“正解”的“問(wèn)題”，不，或許是連“問(wèn)題”都算不上的“某物”。從這一點(diǎn)上看，筆者認(rèn)為宮臺(tái)兼具了淺田的頭腦和中澤的感性，可喻為流浪街頭的柄谷行人。

福田、大塚、宮臺(tái)的“天皇論”
最后，來(lái)聊一下關(guān)于在本章開(kāi)頭提到的，福田、大塚、宮臺(tái)三人對(duì)“天皇制”都有些什么看法。
首先是“福田和也”，他主張的是“去天皇的民族主義”。這個(gè)令人印象深刻的名詞雖然也曾在與島田雅彥的對(duì)談中出現(xiàn)過(guò)（相關(guān)內(nèi)容可在《世紀(jì)末新漫才 朋克右翼vs左翼愣頭青》（『世紀(jì)末新マンザイ　パンク右翼vs.　サヨク青二才』）(1998年)中讀到），這里還是引用他在大塚英志所編輯的《新現(xiàn)實(shí)vol.2》上投稿的一篇文章來(lái)看吧。

我之所以提議“去天皇的民族主義”這么一個(gè)概念，是想提出我們是否應(yīng)該將天皇和民族主義這兩者試著分離開(kāi)來(lái)考察，或者至少說(shuō)，是否應(yīng)該將其當(dāng)作是相互獨(dú)立的、不同的兩者來(lái)看待。雖然我本人此前多次主張過(guò)天皇的遷都京都論，但出發(fā)點(diǎn)其實(shí)是一樣的。也就是——在近代民主國(guó)家里是否應(yīng)該將天皇陛下置于國(guó)家中央？或者說(shuō)，天皇是否應(yīng)該回歸京都，使其得以真正回歸天子這一本質(zhì)上的存在身份？
這也會(huì)使民族主義受益。民族主義最終是等同于民主主義的。也就是指在近現(xiàn)代國(guó)家中，人民作為一個(gè)民族團(tuán)結(jié)起來(lái)，履行對(duì)國(guó)家及社會(huì)的責(zé)任和義務(wù)，國(guó)家主權(quán)完全由人民自己承擔(dān)。
顯然，根據(jù)日本國(guó)憲ぽう，法理上是規(guī)定了必須貫徹國(guó)民主權(quán)的。然而實(shí)際上“國(guó)民主權(quán)”有被真正完全貫徹嗎？還是說(shuō)并非如此呢？我們是否還是將這種“人民團(tuán)結(jié)”，潛在地轉(zhuǎn)嫁委托給了天皇來(lái)實(shí)現(xiàn)，而并沒(méi)有好好地思考和直面我們之間的實(shí)際連接呢？
我并不是想采取一種聽(tīng)起來(lái)像是定論“日本的民主主義不成熟”的口氣。但果然必須承認(rèn)的是，日本的民主政治，在天皇這一存在的庇護(hù)下，其實(shí)忽視了對(duì)自身尊嚴(yán)的追求。（——“關(guān)于‘去天皇的民族主義’”）

這個(gè)可以說(shuō)是非常地，極其具有福田和也特征的，頗有悖論意味的一番發(fā)言。他所說(shuō)的“天皇”，完全是指作為“現(xiàn)人神”，維持“日本”的“持續(xù)”與“新生”的一種所謂“魂”的存在。然而與此相反的是，我們?nèi)毡救嗽谶^(guò)去就已經(jīng)習(xí)慣將“現(xiàn)實(shí)政治”交托給天皇，即便在“戰(zhàn)后”天皇轉(zhuǎn)變成了一種“象征”，實(shí)際上只要天皇還存在，國(guó)民就不會(huì)正確地自主地承擔(dān)起真正意義上的“民族主義=民主主義”的“權(quán)力和義務(wù)”。因此，必須將“天皇”和“國(guó)家民主主義”切斷開(kāi)來(lái)。
福田接著說(shuō)道，“對(duì)于國(guó)民國(guó)家來(lái)說(shuō)，天皇這個(gè)存在，其實(shí)導(dǎo)致了很多問(wèn)題最終都收斂到了天皇身上。對(duì)于向日本本身或國(guó)家發(fā)問(wèn)的帶有激進(jìn)性質(zhì)的問(wèn)題，是予以肯定回應(yīng)還是否定結(jié)論，這些最后都還是歸結(jié)給了天皇來(lái)完成，因此也就都沒(méi)有得到真正的解決。”也就是說(shuō)，他雖然可以稱(chēng)作是一名狂熱的“純粹天皇主義者”，但基于上述的觀點(diǎn)，基本上是完全否定了“天皇制”（我認(rèn)為這跟天皇是否被附有了象征意義關(guān)系不大）。這跟福田受了保田與重郎和“日本浪漫派”的影響有關(guān)，但某種意義上也算是頗為極端。他并不認(rèn)為“天皇”是“日本人”。說(shuō)得狠一點(diǎn)——甚至不認(rèn)為天皇是“人”。這是福田和也眼中的天皇。

“可愛(ài)”的天皇
那么大塚英志是怎么看的呢——他有一篇在“昭和天皇”沒(méi)落的過(guò)程中撰寫(xiě)的，比較有名的文章。

少女們的眼中一瞬間映入的，是已被忘卻的、甚是孤獨(dú)的圣老人的身影。那和身處極度資本主義化的社會(huì)中，若不將周?chē)h(huán)境以“可愛(ài)之物”隔絕開(kāi)來(lái)，就會(huì)形崩而潰的少女們自身孤獨(dú)的身影，是那么的相似。圣老人象征著少女們?nèi)绱丝杀摹凹冋妗焙汀肮陋?dú)”。
“天皇好像，很可愛(ài)呢?！闭谂抨?duì)記賬的制服少女們的聲音傳入耳中。身為“可愛(ài)之物”的少女注視著身為“可愛(ài)之物”的天皇。唯一能確定的是，這是在迄今為止日本近代社會(huì)中產(chǎn)生的任何天皇觀看來(lái)都完全無(wú)法理解的，一種不可思議的目光。（“少女們的‘可愛(ài)’的天皇”——《少女們的“可愛(ài)的”天皇——亞文化天皇論》（『少女たちの「かわいい」天皇－－サブカルチャー天皇論』））

筆者認(rèn)為這篇文章，隨著習(xí)慣將各種事物都以“可愛(ài)”這一形容詞來(lái)描述的少女，在“九零年代”以后大量出現(xiàn)這一事實(shí)的產(chǎn)生而大失說(shuō)服力了。這比起說(shuō)是討論“純真”“孤獨(dú)”之類(lèi)的“感性”上的問(wèn)題，是否更多地只是體現(xiàn)出了一種純粹的詞匯貧乏現(xiàn)象呢。
話(huà)雖如此，大塚英志的立場(chǎng)在這里還是極其明確的。他闡釋自己“對(duì)現(xiàn)行憲ぽう下的象征天皇制基本持肯定的態(tài)度”。這是他作為“原教旨主義憲政者”這一身份，理論上且倫理上的選擇。這是和福田和也完全不同，甚至可以說(shuō)是完全相反的立場(chǎng)（雖說(shuō)福田的立場(chǎng)也有點(diǎn)過(guò)于特殊）。福田主張的是完全否定將“天皇”作為一種“政治制度”這件事本身。大塚正如要反抗福田的立場(chǎng)一般，將轉(zhuǎn)化為了法西斯主義的民族主義和愛(ài)國(guó)主義，使其全部通過(guò)“天皇”的回路所吸收而無(wú)害化，認(rèn)為只要在“現(xiàn)行憲ぽう下”“民主主義”能夠圓滑地運(yùn)作，就也無(wú)傷大雅。

有意為天皇主義者
最麻煩的是宮臺(tái)真司。首先，他的祖父曾經(jīng)為昭和天皇進(jìn)行過(guò)生物學(xué)的“御進(jìn)講”，加上學(xué)生時(shí)代師從的小室直樹(shù)也是天皇主義者，導(dǎo)致他表示自己在心境上其實(shí)是一名天皇主義者。這指的是他對(duì)作為具體現(xiàn)實(shí)“人物”的“天皇”是懷有思慕和敬意的。有過(guò)直接的會(huì)面，因?yàn)槭怯H近的人所以喜歡——有這么一種感覺(jué)。
不過(guò)，這如果要轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)“天皇制”的態(tài)度，說(shuō)起來(lái)就麻煩了。在前面提到的《新現(xiàn)實(shí)vol.2》中，也刊載了一篇大塚對(duì)宮臺(tái)的采訪(fǎng)。全篇中大塚對(duì)宮臺(tái)的“天皇觀”刨根問(wèn)底地提問(wèn)——是一篇以此為前提的訪(fǎng)談?dòng)涗洝?br>
通過(guò)拿出別的某樣事物，來(lái)完成對(duì)近代化不徹底的補(bǔ)全，比如說(shuō)將其作為一種動(dòng)員的戰(zhàn)略來(lái)推行。我認(rèn)為這么一種思考方式無(wú)論是從近代主義的立場(chǎng)，還是從天皇主義的立場(chǎng)看來(lái)，最終都會(huì)是無(wú)效的。不如說(shuō)，為此提出的各種戰(zhàn)略，是否都會(huì)變成“通過(guò)貫徹近代主義，來(lái)向天皇陛下宣示衷心”的一種行為呢。（——“作為歷史忘卻裝置的象征天皇制”）

實(shí)際上存在這樣的矛盾。第一個(gè)矛盾，如果將國(guó)家動(dòng)員裝置中與天皇相關(guān)的部分全部去除，近代化就會(huì)變得不完全，因此只能身陷天皇主義之中。另一個(gè)矛盾則是，不管近代化有多不徹底，只要還保留天皇主義這條后路作為令人安心的保底存在，近代化的不徹底就會(huì)被姑息，原本在近代社會(huì)中不可能出現(xiàn)的狀態(tài)就被這樣放置著不處理了。而我所說(shuō)的近代主義，就是指改變這樣的狀態(tài)。（出處同前）

第一個(gè)矛盾符合大塚的立場(chǎng)，而第二個(gè)矛盾則正是福田和也所批判的一種狀況。如果想在不陷入這兩種矛盾的前提下徹底實(shí)現(xiàn)近代化，到底該怎么做呢？作為對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答，宮臺(tái)提出了一個(gè)名為“可替代性”的概念。
僅以理性主義=近代主義=功能主義的，以及純邏輯的角度來(lái)考慮的話(huà)，我們?yōu)榱诉_(dá)成某個(gè)目的而選擇某種手段，因而針對(duì)同一個(gè)目的，只要能達(dá)成這個(gè)目的，選擇的手段也可以有多種“可替代”的選項(xiàng)。然而，當(dāng)這個(gè)思路適用到作為一個(gè)“社會(huì)存在”的個(gè)人身上時(shí)，他或她越是適應(yīng)這個(gè)“社會(huì)”，其個(gè)人的“存在”本身就越容易變得“可替代”。對(duì)此，宮臺(tái)稱(chēng)這樣的個(gè)體為“透明的存在”。
因此在這里，身為“社會(huì)=系統(tǒng)”之內(nèi)的一份子并完全適應(yīng)于其中的個(gè)體，為了肯定自身的“存在”，即完全否定自身的“可替代性”，就會(huì)需要用到“系統(tǒng)”的“外部”。這么一來(lái)，我們?yōu)榱吮苊獬蔀椤巴该鞯拇嬖凇?，也就是“為了保證我們自身的不可替代性”，在倫理上就會(huì)必然地推導(dǎo)出，“天皇”是作為將“外部”導(dǎo)入進(jìn)“系統(tǒng)”內(nèi)的一個(gè)“功能性裝置”存在的。
這換句話(huà)說(shuō)就是“天皇=系統(tǒng)”論。在宮臺(tái)看來(lái)，這意味著一種“保障了不可替代性的可替代性”，只要能具備這個(gè)功能，不是“天皇”而是別的其他存在也可以（實(shí)際上他確實(shí)是這么說(shuō)的）。而在此之上，為了實(shí)現(xiàn)這種實(shí)際存在的“不可替代性”=“超越論上的必然性”，純邏輯思考后得到的結(jié)果卻偏偏是“天皇”這個(gè)“實(shí)體”。這其實(shí)是個(gè)悖論，他表示這種“暴力性的飛躍”也是三島由紀(jì)夫使用的邏輯，并且稱(chēng)三島以及他本人的這種態(tài)度為一種“反諷”。宮臺(tái)在這里進(jìn)一步提出了一個(gè)在本書(shū)中已經(jīng)是第二次出現(xiàn)了的名字——美國(guó)哲學(xué)家理查德?麥凱?羅蒂，他作為“自由主義反諷者”有意抬高“美利堅(jiān)合眾國(guó)”的“傳統(tǒng)”和“理想”，宮臺(tái)則將自己的行為與之等同。這種“有意”為之即為一種“反諷”。所以宮臺(tái)真司其實(shí)是“有意為”天皇主義者。在此之后，宮臺(tái)也在各種不同的緯度上，使用過(guò)這種“有意的戰(zhàn)略”的論調(diào)。
宮臺(tái)說(shuō)，腦袋聰明的人都能得出這個(gè)結(jié)論。不過(guò)筆者雖然腦子里多少能理解這個(gè)邏輯，但這個(gè)道理是否真的就是“正確”的，或者說(shuō)實(shí)際上是否真的有意義和作用，老實(shí)說(shuō)，不太清楚。宮臺(tái)一方面說(shuō)“象征天皇制”是一種“用以忘卻和融合的裝置”，所以是“不好的東西”。那么應(yīng)該怎么辦呢？至少，僅總結(jié)一下在這里談?wù)摰降膶m臺(tái)所主張的內(nèi)容，我認(rèn)為他提出的方案和加藤典洋在“戰(zhàn)敗后論”提出的——認(rèn)為“日本（戰(zhàn)后）憲ぽう”是被美國(guó)“強(qiáng)塞”來(lái)的，所以先將其廢棄了再換而實(shí)行新的即可——說(shuō)法非常相似，也認(rèn)為總之先把“天皇制”暫時(shí)廢除后，再重新把“天皇”好好召還回來(lái)，就能解決問(wèn)題。
非常有趣的是，不管是貫徹福田和也的“反·近代主義”和“魂”，還是宮臺(tái)真司的“近代主義”和“理論”，落到現(xiàn)實(shí)層面上的處理辦法，兩者給出的結(jié)論其實(shí)看起來(lái)極其相近（都是通過(guò)否定“天皇制”來(lái)肯定“天皇”）。相比來(lái)看，大塚英志果然還是屬于比較老實(shí)的（擁護(hù)“天皇制”，認(rèn)為“天皇”是“可愛(ài)”的）。
不過(guò)這三位還是與淺田彰和柄谷行人不同的，無(wú)論哪一位，都在各自的立場(chǎng)上對(duì)“天皇”是基本接受的。這是橫亙?cè)凇鞍肆隳甏焙汀熬帕隳甏钡摹叭毡緡?guó)的思想”之間的一個(gè)巨大的差異。但，筆者認(rèn)為這興許并不是“左翼”或是“右翼”的差別，而是“ideal（理念）”和“real（現(xiàn)實(shí)=當(dāng)下）”之間的差異——現(xiàn)實(shí)中天皇的存在是不可改變的了，這種無(wú)法動(dòng)搖的事實(shí)性，正是“九零年代”這三人思想的出發(fā)點(diǎn)。