來源：《中國哲學(xué)史》2022年第3期

摘????要：作為學(xué)派史傳承的關(guān)學(xué)是否存在？這是關(guān)學(xué)研究長期以來存在爭論的問題。隨著越來越多的關(guān)學(xué)文獻(xiàn)的面世，存在學(xué)派史傳承之關(guān)學(xué)的觀點得到了更多的史料支持。首先，梳理歷代關(guān)學(xué)學(xué)者的學(xué)派自我認(rèn)同觀點發(fā)現(xiàn)：關(guān)學(xué)是由北宋張載開創(chuàng)，經(jīng)元、明、清時期的關(guān)中儒者繼承和發(fā)展，而終結(jié)于民國初期的新儒學(xué)學(xué)派。其次，探究關(guān)學(xué)學(xué)者的學(xué)派自我認(rèn)同理據(jù)發(fā)現(xiàn)：關(guān)學(xué)既有師承方面“橫渠是師”的自覺，也有學(xué)承方面“以禮為教”的傳承。最后，發(fā)掘關(guān)學(xué)“以禮為教”學(xué)風(fēng)形成的原因發(fā)現(xiàn)：“學(xué)以成人”的學(xué)術(shù)宗旨、“體用全學(xué)”的理論形態(tài)和“崇實致用”的基本精神，才是學(xué)派史傳承之關(guān)學(xué)更深層次的理論特色和學(xué)術(shù)傳承。

關(guān)鍵詞：關(guān)學(xué)學(xué)派；學(xué)以成人；體用全學(xué)；崇實致用；以禮為教

關(guān)學(xué)作為宋明新儒學(xué)的重要學(xué)派，由北宋時期關(guān)中地區(qū)的張載開創(chuàng)，這是學(xué)界的共識。但關(guān)學(xué)在元、明、清時期是否有傳承？學(xué)界的認(rèn)識存在分歧。有學(xué)者認(rèn)為，元、明、清時期關(guān)中地區(qū)的儒者沒有傳承張載之學(xué)，關(guān)學(xué)在北宋末年或南宋初年即已終結(jié)，歷史上并不存在始于北宋而終于清代的學(xué)派史傳承式的關(guān)學(xué)；又有學(xué)者認(rèn)為，歷史上存在始于北宋而終于清代的學(xué)派史傳承式的關(guān)學(xué)?？梢?，作為學(xué)派史傳承的關(guān)學(xué)是否存在，依然是關(guān)學(xué)研究需要解答的問題。

深究學(xué)界是否存在學(xué)派史傳承之關(guān)學(xué)的爭論發(fā)現(xiàn)，雙方的分歧其實是判斷關(guān)學(xué)傳承的標(biāo)準(zhǔn)存在分歧。張岱年說：“張載學(xué)說有兩個最重要的特點，一是以氣為本，二是以禮為教。后來關(guān)中地區(qū)的學(xué)者，大多傳衍了以禮為教的學(xué)風(fēng)，而未能發(fā)揚(yáng)以氣為本的思想?！薄?】

就是否存在學(xué)派史傳承之關(guān)學(xué)的爭論來看，存在學(xué)派史傳承之關(guān)學(xué)的觀點，以“以禮為教”為主要的傳承標(biāo)準(zhǔn)；不存在學(xué)派史傳承之關(guān)學(xué)的觀點，以“以氣為本”為基本的傳承標(biāo)準(zhǔn)。但是，閱讀歷代關(guān)學(xué)著作發(fā)現(xiàn)，關(guān)學(xué)學(xué)者普遍將“以禮為教”作為關(guān)學(xué)傳承的判斷標(biāo)準(zhǔn)。這就不禁使人疑惑：現(xiàn)代學(xué)人面對是否存在學(xué)派史傳承之關(guān)學(xué)的問題時，為什么大都選取“以氣為本”作為判斷標(biāo)準(zhǔn)，而很少選擇“以禮為教”作為判斷標(biāo)準(zhǔn)？

誠然，相對“以氣為本的思想”而言，“以禮為教的學(xué)風(fēng)”顯得比較邊緣，不足以充當(dāng)維系學(xué)派的核心思想。但問題是：歷代關(guān)學(xué)學(xué)者為什么將“以禮為教”作為關(guān)學(xué)傳承的判斷標(biāo)準(zhǔn)？可見，“以禮為教”能否維系關(guān)學(xué)傳承，是一個有必要從關(guān)學(xué)史維度回答的問題；更重要的是對這個問題的回答，也能夠為是否存在學(xué)派史傳承之關(guān)學(xué)的問題提供答案。

有見于此，文本立足于大量的關(guān)學(xué)文獻(xiàn)，參考學(xué)界認(rèn)為存在學(xué)派史傳承之關(guān)學(xué)的研究成果，通過對以禮為教能否維系關(guān)學(xué)傳承問題的思考，來回答作為學(xué)派史傳承的關(guān)學(xué)是否存在的問題。

一、關(guān)學(xué)的自我認(rèn)同——“尚能成派”

對關(guān)學(xué)學(xué)者而言，并不存在作為學(xué)派史傳承的關(guān)學(xué)是否存在的問題，因為他們自始至終認(rèn)為關(guān)學(xué)是一個統(tǒng)一的學(xué)派。明代關(guān)學(xué)學(xué)者的學(xué)派自我認(rèn)同是“橫渠派”，清代的關(guān)學(xué)學(xué)者雖有“關(guān)學(xué)自橫渠后，真不失其傳者正不多人”（《賀瑞麟集》上冊，第242頁）的看法，但堅信“關(guān)學(xué)一脈”從來沒有“中斷”過（《賀瑞麟集》下冊，第641頁）。民國時期，關(guān)學(xué)學(xué)者依然認(rèn)為：“今天下講學(xué)，惟關(guān)中尚能成派”（《牛兆濂集》，第198頁）。在關(guān)學(xué)學(xué)者看來，存在學(xué)派史傳承的關(guān)學(xué)。

存在學(xué)派史傳承的關(guān)學(xué)，是因為元、明、清時期的關(guān)中儒者普遍以張載為師。元、明、清時期的關(guān)中儒者認(rèn)為“橫渠為關(guān)學(xué)之祖”，甚至抱著宗教般的情懷說“橫渠，教之宗也”（《呂柟集·涇野先生文集》上冊，第76頁）。秉持這種信念，他們直言“橫渠是吾師”【2】。

元、明、清時期的關(guān)中儒者以張載為師，不只因為“關(guān)中之學(xué)，橫渠先生開先”（《二曲集》，第178頁），甚至認(rèn)為“自孔子而下，知道者惟橫渠一人”（《李元春集》，第714頁）。

基于這種認(rèn)識，他們建議關(guān)中儒者應(yīng)以張載為師，而批評其中的“師無橫渠之志者”（《呂柟集·涇野先生文集》上冊，第76頁）。對儒學(xué)的弘揚(yáng)，他們也主張“追維絕學(xué)，橫渠是師”（《馬理集》，第627頁）。就師承而言，存在學(xué)派史傳承的關(guān)學(xué)。

存在學(xué)派史傳承的關(guān)學(xué)，更重要的原因是元、明、清時期的關(guān)中儒者傳承張載之學(xué)。張載弟子呂大臨等人在張載病逝后曾師從二程；但誠如程頤所說，這些人“守橫渠學(xué)甚固”（《二程集》上冊，第265頁）：這其實是吸收洛學(xué)的思想來發(fā)展關(guān)學(xué)。元代的同恕有“振關(guān)洛之墜緒”（《元代關(guān)學(xué)三家集》，第137頁）的志向，這也表現(xiàn)的是吸收洛學(xué)的思想來振興關(guān)學(xué)。

明代的新儒學(xué)前有居于正統(tǒng)地位的朱子學(xué)，后有風(fēng)行天下的陽明學(xué)，但“關(guān)西諸君子尚守郿縣宗指”（《關(guān)學(xué)編》，第123頁），不為所奪：張載之學(xué)被明代的關(guān)中儒者繼續(xù)傳承。清代的關(guān)中儒者“凡所以立身誨人者，往往奉橫渠張子為準(zhǔn)的”【3】，雖不乏“關(guān)閩濂洛是吾師”（《王建常集》，第401頁）的主張，但只不過是在堅守關(guān)學(xué)的前提下，廣泛吸收其他宋明新儒學(xué)學(xué)派的思想來豐富關(guān)學(xué)。民國時期，關(guān)中儒者依然自覺地“共講關(guān)學(xué)，以復(fù)橫渠舊業(yè)”【4】。就學(xué)承來看，存在學(xué)派史傳承的關(guān)學(xué)。

但問題是：元、明、清時期的關(guān)中儒者繼承了張載的什么思想，使他們認(rèn)為存在學(xué)派史傳承的關(guān)學(xué)？呂柟回答說“張子以禮教人”（《呂柟集·涇野子內(nèi)篇》，第76頁），馮從吾回答說“橫渠以禮教為學(xué)者倡”（《關(guān)學(xué)編》，第9頁），李颙的“張子以禮為教”（《二曲集》，第511頁）、李元春的“橫渠以禮教人”（《李?元春集》，第756頁）、牛兆濂的“橫渠以禮教關(guān)中學(xué)者”（《牛兆濂集》，第40頁）等回答，也完全相同。

足見，“以禮為教”被元、明、清時期的關(guān)中儒者視為維系關(guān)學(xué)的核心思想，更何況賀瑞麟明確地說：“橫渠張子教學(xué)者以禮為先，使有所據(jù)守。此又吾關(guān)學(xué)當(dāng)奉以為法者也”（《賀瑞麟集》上冊，第149頁）。分析至此，“以禮為教”如何維系關(guān)學(xué)的傳承？就成了關(guān)學(xué)研究急需回答的問題。

概而言之，這個問題的答案是“以禮為教”負(fù)載著關(guān)學(xué)“學(xué)以成人”的學(xué)術(shù)宗旨、濃縮了關(guān)學(xué)“體用全學(xué)”的理論形態(tài)、凝聚著關(guān)學(xué)“崇實致用”的基本精神；所以，能夠充當(dāng)關(guān)學(xué)基本的理論特色和維系關(guān)學(xué)傳承的核心思想。

二、關(guān)學(xué)的學(xué)術(shù)宗旨——“學(xué)以成人”

“學(xué)以成人”是關(guān)學(xué)的學(xué)術(shù)宗旨。關(guān)學(xué)的“學(xué)以成人”宗旨奠定于張載，因為他明確提出“學(xué)者學(xué)所以為人”（《張載集》，第321頁）的基本命題。明代的關(guān)中儒者要么提倡“學(xué)也成人”，要么倡導(dǎo)“學(xué)為人也”，大力發(fā)揚(yáng)關(guān)學(xué)的“學(xué)以成人”宗旨。

到了清代，關(guān)中儒者依然主張“學(xué)所以學(xué)為人也”（《王心敬集》下冊，第820頁）；在他們看來，“學(xué)而不如此，則失其所以為學(xué)，便失其所以為人矣”（《二曲集》，第401頁）：關(guān)學(xué)的“學(xué)以成人”宗旨得以繼續(xù)弘揚(yáng)。到了民國，前有牛兆濂提倡“學(xué)者，所以學(xué)為人也”（《牛兆濂集》，第214頁），后有李銘誠倡導(dǎo)“夫?qū)W者，所以學(xué)為人也?！薄?】“學(xué)以成人”的關(guān)學(xué)宗旨依然被關(guān)中儒者恪守。關(guān)學(xué)自始至終以“學(xué)以成人”為學(xué)術(shù)宗旨。

“學(xué)以成人”即通過學(xué)習(xí)成就“圣人”。張載有見秦漢以來儒者有“求為賢人而不求為圣人”的不足，便倡導(dǎo)“學(xué)必如圣人而后已”（《張載集》，第383頁）。張載的學(xué)為圣人是說，做人應(yīng)當(dāng)“常以圣人之規(guī)模為己任”（同上書，第77頁）。在這種取法乎上的高標(biāo)準(zhǔn)要求下，即使培養(yǎng)不出“圣人”，也可以僅得其中而造就“賢人”。

明代的馬理進(jìn)而認(rèn)為：“學(xué)以成人”不只是認(rèn)知“圣人之學(xué)”，而且要“知所當(dāng)行，執(zhí)而守之，之死不渝，亦成人矣”（《馬理集》，第272頁），即終生學(xué)習(xí)并實踐“圣人之學(xué)”來成就“圣人”。清代的張秉直將關(guān)學(xué)自張載以來的“學(xué)為圣人”主張概括為“學(xué)以圣人為至”【6】。

總的來看，“學(xué)以成人”既涉及為學(xué)，也關(guān)乎做人。前者是方法，在關(guān)中儒者看來，“非學(xué)何以成人”（《李元春集》，第268頁），人欲成人必須學(xué)習(xí)；后者是目標(biāo)，如果“學(xué)不成人”，即使知識再豐富，再精深，學(xué)習(xí)終歸失敗。這就是關(guān)學(xué)的“學(xué)以成人”學(xué)術(shù)宗旨。

“成人”是“學(xué)以成人”的目標(biāo)。張載認(rèn)為“圣人，人也”（《張子全書》，第387頁），這是說圣人是人的本然狀態(tài)。那么，“成人”關(guān)注的基本問題就是什么是人的問題。人，就本性之維來看，是“仁智合一”的存在?！?】王?。?416-1508）說“仁者，心之全德”（《王恕集》，第131頁），即仁是道德的總稱。同時，張載認(rèn)為“智極其高”，對于“仁”也是“不得智則不知”（《張載集》，第274頁）；后來的關(guān)中儒者深知人“資之智以啟其明達(dá)”【8】，也非常重視智。

但張載發(fā)現(xiàn)智也存在不足，這就是人“因身發(fā)智”，難免“自私用智”，從而出現(xiàn)“利令智昏”和“智為物昏”的現(xiàn)象。基于上述認(rèn)識，關(guān)學(xué)自張載以來便將人視為“仁智合一”的存在，即人是德性與理性相互統(tǒng)一而以德性為主導(dǎo)的存在。就關(guān)系之維來看，人是“應(yīng)事接物”的存在。

張載有見佛教棄人倫世務(wù)而不顧，強(qiáng)調(diào)人是“民胞物與”的“經(jīng)世”之在；呂大臨進(jìn)而主張“人道主交”（《藍(lán)田呂氏集》上冊，第257頁），即人之存在是在與他人以及外物的交往中而存在。后來的關(guān)中儒者普遍將人視為“經(jīng)世宰物”（《二曲集》，第126頁）之在，而反對人以“絕物逃世”的方式存在。這就是關(guān)學(xué)對人的認(rèn)識。其中，將人性界定為“仁智合一”頗具特色。

我們知道，儒家自孟子“所惡于智者，為其鑿也”（《孟子·離婁下》）的言辭出，便有重視德性而輕視理性的不足，宋明新儒學(xué)更是如此。程顥認(rèn)為人道不明，“大率患在于自私而用智”（《二程集》上冊，第460頁）；程頤則明確認(rèn)為是“專以智力持世”（《二程集》上冊，第583頁）的后果。即使相對較重視理性的朱熹，也主張“仁之包乎智”（《朱子全書》第23冊，第3281頁），以致有以“仁”代“智”之嫌。關(guān)學(xué)則不然，自張載始就重視理性，并進(jìn)而將人性界定為“仁智合一”。這是關(guān)學(xué)人性論的顯著特征。

“學(xué)”是“學(xué)以成人”的方法。關(guān)學(xué)之所以主張通過“學(xué)”來“成人”，不只因為“圣人可學(xué)而至者也”【9】，更因為圣人是“學(xué)而知者”（《張載集》，第330頁）。張載為了糾正佛教“圣人可不修而至，大道可不學(xué)而知”（同上書，第64頁）的言論對社會造成的不良影響，刻意主張圣人是“學(xué)而知者”；那么，“成人”也就只能是“致學(xué)而可以成圣”（同上書，第65頁）。

后來的關(guān)中儒者將張載的這種主張概括為“人非道不立，道非學(xué)不成”（《賀瑞麟集》上冊，第531頁）。就關(guān)學(xué)的人性論來看，人是“仁智合一”的存在，學(xué)習(xí)不但能夠“學(xué)以進(jìn)德”，還可以“學(xué)以開智”；那么，學(xué)習(xí)就是成人的必由之路?！皩W(xué)”既關(guān)乎何謂學(xué)的問題，也涉及如何學(xué)的問題。對前者的回答，關(guān)學(xué)形成了“體用全學(xué)”的理論形態(tài)；對后者的回答，關(guān)學(xué)形成了“崇實致用”的基本精神。

“學(xué)以成人”作為關(guān)學(xué)的學(xué)術(shù)宗旨，是關(guān)學(xué)相對的理論特色。因為“學(xué)以成人”不只是宋明新儒學(xué)共同的學(xué)術(shù)宗旨，甚至是孔子為儒學(xué)確立的宗旨【10】。但是，關(guān)學(xué)學(xué)者將“學(xué)以成人”作為學(xué)術(shù)宗旨更為自覺，關(guān)學(xué)的“學(xué)以成人”學(xué)術(shù)宗旨更為突出，這是關(guān)學(xué)的理論特色。

三、關(guān)學(xué)的理論形態(tài)——“體用全學(xué)”

關(guān)學(xué)“學(xué)以成人”學(xué)術(shù)宗旨中的“學(xué)”，就理論形態(tài)而言，指“體用全學(xué)”?！绑w用全學(xué)”是相對“有體無用”和“有用無體”的“偏曲之學(xué)”而言的?！坝畜w無用”之學(xué)只關(guān)注心性修養(yǎng)而忽視經(jīng)世致用，典型代表是“釋老之學(xué)”?！坝杏脽o體”之學(xué)只關(guān)注經(jīng)世致用而忽視心性修養(yǎng)，典型代表是“雜霸之學(xué)”。“體用全學(xué)”則不然，既有關(guān)注心性修養(yǎng)的“道德之學(xué)”，也有關(guān)注經(jīng)世致用的“經(jīng)濟(jì)之學(xué)”，而且“道德”與“經(jīng)濟(jì)”之間是體用關(guān)系，這就是“體用全學(xué)”。

關(guān)學(xué)學(xué)者自張載始，便自覺地建構(gòu)“體用全學(xué)”。張載認(rèn)為釋老之學(xué)“有體而無用”（《張載集》，第18頁），而儒學(xué)則體用兼?zhèn)?，便自覺地建構(gòu)“合體與用”的新儒學(xué)。秉承師說的李復(fù)，其學(xué)“在宋儒之中，可謂有體有用者矣”（《四庫全書總目》下冊，第1336頁下）。元代的同恕也倡導(dǎo)“圣賢體用之學(xué)”。

有明以降，薛敬之首倡“明體適用之學(xué)”，其弟子呂柟認(rèn)為“圣賢之學(xué)，有體必有用”（《呂柟集·涇野經(jīng)學(xué)文集》，第444頁），也倡導(dǎo)“明體適用”；其時，韓邦奇主張“明體達(dá)用”，其弟子楊爵倡導(dǎo)學(xué)“兼體用”。晚明的王徵為學(xué)主張“有體有用”，并將耶教的“天主”思想和西方的科學(xué)知識納入其“體用之學(xué)”。清初，李颙繼承薛敬之和呂柟的“明體適用”主張，建構(gòu)出體系完備的“體用全學(xué)”——“明體適用之學(xué)”。

首先，李颙明確提出“儒者之學(xué)，明體適用之學(xué)也”（《二曲集》，第120頁），并詮釋說：“窮理致知，反之于內(nèi)，則識心悟性，實修實證；達(dá)之于外，則開物成務(wù)，康濟(jì)群生。夫是之謂‘明體適用’”（同上）；接著，李颙規(guī)范了“體用全學(xué)”的內(nèi)容，即“道德之學(xué)”和“經(jīng)濟(jì)之學(xué)”，前者由“識心悟性，實修實證”來培養(yǎng)人的道德素養(yǎng)，后者由“開物成務(wù)，康濟(jì)群生”培養(yǎng)人的經(jīng)世才能。

最后，李颙確立了“體用全學(xué)”的體用關(guān)系，即“明道存心以為體，經(jīng)世宰物以為用”（同上書，第149頁），這就是關(guān)學(xué)“體用全學(xué)”典型的理論形態(tài)。李颙之后，關(guān)學(xué)學(xué)者普遍提倡“體用全學(xué)”。王心敬倡導(dǎo)“明體適用之全學(xué)”，張秉直提倡“明體達(dá)用之學(xué)”，賀瑞麟主張“體用兼賅之學(xué)”，祝塏提倡“明體達(dá)用之學(xué)”，劉光蕡倡導(dǎo)“中體時用”之學(xué)，其弟子張元勛進(jìn)而建構(gòu)“用體用用”之學(xué)。這就是關(guān)學(xué)“體用全學(xué)”的理論形態(tài)。

“體用全學(xué)”是關(guān)學(xué)顯著的理論特色。宋明新儒家普遍使用體用概念，但沒有哪個宋明新儒學(xué)流派像關(guān)學(xué)這樣一貫地提倡“體用之學(xué)”。據(jù)載，宋初胡瑗曾宣揚(yáng)“明體達(dá)用之學(xué)”，但也只是說“圣人之道，有體有用有文”而已，并未真正建構(gòu)“體用之學(xué)”。胡瑗的弟子程頤雖然比較普遍地使用體用概念，并提出了被宋明新儒學(xué)家普遍接受和使用的“體用一源，顯微無間”的體用論，但也沒有建構(gòu)“體用之學(xué)”，反倒認(rèn)為張載的“體用全學(xué)”不免有“博雜”的不足。關(guān)學(xué)則不然，自北宋至民國初期，一直主張并積極地建構(gòu)“體用之學(xué)”。

關(guān)學(xué)的“體用全學(xué)”理論形態(tài)是關(guān)學(xué)“仁智合一”人性論的基本要求。我們知道，關(guān)學(xué)用“仁智合一”來規(guī)定人性，這是關(guān)學(xué)人性論的顯著特色。在關(guān)學(xué)“學(xué)以成人”學(xué)術(shù)宗旨的規(guī)范下，其理論建構(gòu)必然圍繞這種人性的培養(yǎng)而展開?！叭手呛弦弧钡娜诵哉撜J(rèn)為人性包括德性，那么關(guān)學(xué)就需要建構(gòu)培養(yǎng)德性和德行的學(xué)問，這就是“體用全學(xué)”中的“道德之學(xué)”。

“仁智合一”的人性論也認(rèn)為人性包括理性，那么關(guān)學(xué)也需要建構(gòu)培養(yǎng)理性和知識的學(xué)問；再兼關(guān)學(xué)學(xué)者認(rèn)為“一物不知，不可謂智”【11】而主張“博學(xué)”，于是便建構(gòu)成“體用全學(xué)”中內(nèi)容龐博的“經(jīng)濟(jì)之學(xué)”。關(guān)學(xué)學(xué)者深知“君子為學(xué)，貴博不貴雜”（《二曲集》，第125頁），為了規(guī)避學(xué)問存在旁雜的不足，就需要在“道德”與“經(jīng)濟(jì)”之間搭建關(guān)系；而“仁智合一”的人性論認(rèn)為德性與理性的關(guān)系是德性居于主導(dǎo)地位：于是，關(guān)學(xué)學(xué)者便在“道德”與“經(jīng)濟(jì)”之間搭建體用關(guān)系，即“道德”是體，而“經(jīng)濟(jì)”是用。可見，關(guān)學(xué)“學(xué)以成人”的學(xué)術(shù)宗旨，尤其是其中“仁智合一”的人性論，決定了關(guān)學(xué)具有“體用全學(xué)”的理論形態(tài)。

關(guān)學(xué)的“體用全學(xué)”是對儒家“內(nèi)圣外王之學(xué)”的繼承和發(fā)展。就內(nèi)容而言，“體用全學(xué)”包括“道德之學(xué)”和“經(jīng)濟(jì)之學(xué)”，前者是對儒學(xué)有關(guān)“內(nèi)圣之學(xué)”的發(fā)展，后者是對有關(guān)“外王之學(xué)”的發(fā)展。就方法而言，“體用全學(xué)”在“道德”與“經(jīng)濟(jì)”之間搭建體用關(guān)系，這是對“內(nèi)圣”與“外王”之間的“本末”關(guān)系的發(fā)展。如果說“內(nèi)圣外王之學(xué)”體現(xiàn)了原儒的理論特色的話，那么，“體用全學(xué)”無疑繼承并發(fā)展了這種儒學(xué)本色。

四、關(guān)學(xué)的基本精神——“崇實致用”

關(guān)學(xué)“學(xué)以成人”學(xué)術(shù)宗旨中的“學(xué)”，就成人的方法而言，強(qiáng)調(diào)“崇實致用”?！俺鐚嵵掠谩笔顷P(guān)學(xué)的基本精神：“崇實”主要表現(xiàn)為提倡“實行”和重視“實事”，而“致用”則強(qiáng)調(diào)學(xué)問“有用”和對學(xué)問的“致用”。這樣來看，關(guān)學(xué)的“崇實致用”基本精神包括四個方面，即學(xué)貴“有用”、學(xué)求“致用”、學(xué)務(wù)“實行”和學(xué)重“實事”。

學(xué)貴“有用”主張學(xué)問應(yīng)當(dāng)具有使用價值或應(yīng)用價值，強(qiáng)調(diào)學(xué)問的有用性或?qū)嵱眯浴?/strong>據(jù)載，關(guān)學(xué)自張載始就主張“學(xué)貴于有用”。元明時期的關(guān)學(xué)學(xué)者，不是主張學(xué)問應(yīng)當(dāng)“有用于世”，就是強(qiáng)調(diào)學(xué)問應(yīng)當(dāng)“可以應(yīng)用”；而批評“學(xué)術(shù)漫無用處”（《王徵集》，第147頁）。清代關(guān)學(xué)學(xué)者受李颙“務(wù)為實用之學(xué)”（《二曲集》，第512頁）主張的影響，普遍主張“學(xué)貴實用”。

學(xué)求“致用”要求對學(xué)問的實際應(yīng)用或使用。張載為學(xué)提倡“求致用”（《張載集》，第74頁）；金元之時，同恕倡導(dǎo)“致用之學(xué)”；有明一代，呂柟更是大力提倡“致用”，要求學(xué)人應(yīng)有“致用之實”——讀書要“明理致用”，處事要“隨事致用”；到了清代，關(guān)學(xué)學(xué)者更是將“致用”視為儒學(xué)的宗旨，前有王心敬提倡“吾儒原是立體致用之宗”（《王心敬集》下冊，第907頁），中有李元春倡導(dǎo)“學(xué)原期致用”（《李元春集》，第776頁），后有劉光蕡“為學(xué)專注實踐，歸依致用”【12】。

學(xué)務(wù)“實行”要求對學(xué)問的應(yīng)用要真實，要切實。重視“實行”是關(guān)學(xué)學(xué)者的普遍主張，也是關(guān)學(xué)最基本的學(xué)術(shù)要求。關(guān)學(xué)自張載始，即倡導(dǎo)“貴行”。他認(rèn)為“人之事在行”（《張載集》，第325頁），那么“學(xué)以成人”就不得不“實行”；所以，他主張只有將對人性的認(rèn)知“實行去”，才能夠成人。呂大臨承續(xù)師說，主張人之“成己”應(yīng)當(dāng)“實吾行”（《藍(lán)田呂氏集》上冊，第115頁）。

到了明代，薛敬之治學(xué)提倡“貴在力行”，馬理為學(xué)主張“以行為貴”，呂柟認(rèn)為為學(xué)應(yīng)當(dāng)“真實以力行”，王徵為學(xué)“一味實做”（《王徵集》，第2頁）；有清一代，李颙自言“我這里只重實行”（《二曲集》，第136頁），楊屾主張學(xué)問應(yīng)有“躬修之實”【13】，張秉直倡導(dǎo)學(xué)問要“隨地實踐”【14】，劉光蕡教學(xué)提倡“務(wù)為實行”（《劉光蕡集》，第259頁）。足見，學(xué)務(wù)“實行”是關(guān)學(xué)學(xué)者普遍堅持的治學(xué)原則，也是關(guān)學(xué)一以貫之的基本主張。

學(xué)重“實事”就是為學(xué)主張實實在在地做事。張載為學(xué)提倡“須行實事”（《張載集》，第325頁），在他看來，只有做實事才算是“實行”，即“事即是實行”（《張子全書》，第80頁）；呂大臨繼而主張學(xué)習(xí)不只是“實有是理”，而且要“實有是事”（《藍(lán)田呂氏集》上冊，第112頁）。張載所說的做實事側(cè)重于“致博大之事”（《張載集》，第272頁），呂大臨進(jìn)而將這類事理解和詮釋為“邦國之大事”。迨明代，呂柟、韓邦奇、馮從吾、王徵等人非常關(guān)注“富強(qiáng)之事”。

到了清代，李颙、王心敬、張秉直、李元春等人重視“富國強(qiáng)兵”之事，劉光蕡更是倡導(dǎo)國人“實為富強(qiáng)之事”（《劉光蕡集》，第639頁）。晚近以前，在“養(yǎng)民莫如財，衛(wèi)民莫如兵”（《呂柟集·涇野先生文集》下冊，第1088頁）和“國家財計亦全出于農(nóng)”等觀念的主導(dǎo)下，關(guān)學(xué)學(xué)者倡導(dǎo)的“富強(qiáng)之事”普遍為農(nóng)業(yè)和軍事；其中，雖不乏王徵“欲求裕國，必先恤商”（《王徵集》，第50頁）和楊屾“農(nóng)工相資為用”【15】等重視商業(yè)和工業(yè)的呼吁，但是工業(yè)和商業(yè)并未受到重視。

晚近以降，在西方工商業(yè)的刺激下，關(guān)學(xué)學(xué)者意識到了“西人制造精工”（《劉光蕡集》，第32頁）和“商能以財自雄”（同上書，第544頁）；于是，倡導(dǎo)的“富強(qiáng)之事”從農(nóng)業(yè)和軍事領(lǐng)域拓展到了工業(yè)和商業(yè)領(lǐng)域。對于“富強(qiáng)之事”，關(guān)學(xué)學(xué)者不只“精研其理”，而且“實為其事”，從而使他們當(dāng)中有科學(xué)家王徵、農(nóng)學(xué)家楊屾和王心敬等人?？梢?，關(guān)學(xué)學(xué)者不只是理論家，也是實干家。這是關(guān)學(xué)學(xué)者有別于其他宋明新儒學(xué)學(xué)者的顯著特征。

“崇實致用”是關(guān)學(xué)的顯著特色。如果說“經(jīng)世致用”是“中華人文精神”的話，那么，關(guān)學(xué)“崇實致用”基本精神中的“致用”無疑蘊(yùn)含著中華人文精神，而其中的“崇實”則彰顯了關(guān)學(xué)鮮明的特色。

五、關(guān)學(xué)的教學(xué)風(fēng)尚——“以禮為教”

“以禮為教”乃張載學(xué)風(fēng)的觀點是現(xiàn)代學(xué)界的共識。這里的學(xué)風(fēng)既指張載的學(xué)術(shù)風(fēng)格，也指關(guān)學(xué)的學(xué)術(shù)風(fēng)氣。就前者而言，“以禮為教”應(yīng)當(dāng)是張載的教風(fēng)，即側(cè)重用禮儀教育學(xué)生的教學(xué)風(fēng)尚。程顥“子厚以禮教學(xué)者，最善”（《二程集》上冊，第23頁）的言辭表明，“以禮為教”就是教風(fēng)。不過，需要澄清的是：張載的“以禮為教”乃“使學(xué)者先學(xué)禮”（《張載集》，第330頁），而并非只“教之以禮”。與張載同時的司馬光就說，張載“教人學(xué)雖博，要以禮為先。”【16】

對此，元、明、清時期的關(guān)中儒者認(rèn)知得非常準(zhǔn)確，他們說“橫渠急于講禮”（《李元春集》，第417頁），而并非只“講禮”，遂將張載的教學(xué)方法稱為“橫渠張子教學(xué)者以禮為先”（《賀瑞麟集》上冊，第149頁）。就后者而言，受張載長期用禮儀教導(dǎo)學(xué)生的影響，“關(guān)中學(xué)者，用禮漸成俗”（《二程集》上冊，第114頁），逐漸形成一種非常重視禮儀的學(xué)術(shù)風(fēng)氣。這就是張載以及關(guān)學(xué)的“以禮為教”學(xué)風(fēng)。

問題是深知“君子教人，舉天理以示之而已”（《張載集》，第23頁）的張載，為何教學(xué)偏采取“以禮為教”的方法？原因是“以禮為教”不只擔(dān)負(fù)著關(guān)學(xué)的基本特色，而且便于師儒教導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)關(guān)學(xué)。

關(guān)學(xué)“以禮為教”的教學(xué)風(fēng)尚擔(dān)負(fù)著關(guān)學(xué)的基本特色。首先，關(guān)學(xué)“以禮為教”的教學(xué)風(fēng)尚載負(fù)著關(guān)學(xué)“學(xué)以成人”的學(xué)術(shù)宗旨。關(guān)學(xué)“學(xué)以成人”的學(xué)術(shù)宗旨表明關(guān)學(xué)的目標(biāo)是培養(yǎng)完善的人，核心是恢復(fù)并維持純粹的人性。在張載看來，“知禮成性”（同上書，第37頁），即人認(rèn)知并恪守禮儀便可以恢復(fù)并維持其純粹的人性，原因是“禮所以持性”（同上書，第264頁）。禮可以維持人性，是因為“禮者理也”（同上書，第326頁）。

具體而言，禮是形而上（“無體之禮”）與形而下（“有體之禮”）的統(tǒng)一體：“無體之禮”即“禮義”，指禮的終極依據(jù)“道”或“理”，是形而上者；“有體之禮”即“禮儀”，指具體的禮儀規(guī)范，是形而下者。持有這種認(rèn)識，張載說“除了禮天下更無道”（同上書，第264頁）。元、明、清時期的關(guān)中儒者繼承了張載的這種觀點，主張“禮即理也”，并認(rèn)為“循理而行”的具體操作就是“率禮而行”。

其次，關(guān)學(xué)“以禮為教”的教學(xué)風(fēng)尚濃縮了關(guān)學(xué)“體用全學(xué)”的理論形態(tài)。就關(guān)學(xué)“體用全學(xué)”的理論形態(tài)來看，關(guān)學(xué)包括“道德之學(xué)”和“經(jīng)濟(jì)之學(xué)”，前者主要被用來培養(yǎng)人的道德素養(yǎng)，后者主要被用來治理社會。禮可以培養(yǎng)人的道德素養(yǎng)，上文探討“以禮為教”與“學(xué)以成人”的關(guān)系時已有論述，不再煩言。其實，張載曾明確地表示“以禮成德”（《張子全書》，第344頁）。

同時，禮也是社會治理的基本工具，張載說“治民則教化刑罰俱不出于禮外”（《張載集》，第264頁）。嗣后的關(guān)學(xué)學(xué)者更是強(qiáng)調(diào)“圣王治世莫重于禮”（《李復(fù)集》，第3頁），因為他們深知作為交往性存在的人，其交往的準(zhǔn)則是“禮交義接”；那么，社會的治理當(dāng)然是“治崇禮義”。他們認(rèn)為這是“張橫渠欲天下以禮”（《李元春集》，第400頁）的本義。

最后，關(guān)學(xué)“以禮為教”的教學(xué)風(fēng)尚凝聚著關(guān)學(xué)“崇實致用”的基本精神。張載認(rèn)為“禮著實處”（《張載集》，第192頁），甚至有“惟禮乃是實事”（《張子全書》，第310頁）的觀點；根本原因是相對于“道義是無形體之事”（《張載集》，第284頁）而言，“禮有形”（《張子全書》，第338頁）。采取“以禮為教”的方法教學(xué)，能使學(xué)生“言有教，動有法”。二程稱贊“子厚以禮教學(xué)者最善”，也是因為這種教法“使學(xué)者先有所據(jù)守”（《二程集》上冊，第23頁）。

元、明、清時期的關(guān)中儒者更深知此理，李颙說：“昔張子以禮為教，使人日用之間知所持循，最為吃緊，故學(xué)者須從此入德，方有據(jù)依。若高談性命，卑視矩矱，樂舒放而憚檢束，非狂即妄?！保ā抖?，第511頁）李颙的弟子王心敬進(jìn)而解釋道：“禮即理也：就其品節(jié)燦著言之，謂之禮；就其秩序不紊言之，謂之理。然虛言不紊，尚無實據(jù)可依；一言禮，則規(guī)矩森然，可持可守矣。故言理尚可容人假借，而言禮則必一一中規(guī)中矩，乃為當(dāng)行?！保ā锻跣木醇飞蟽?，第408頁）這都反映出，關(guān)學(xué)學(xué)者之所以提倡“以禮為教”，一個重要的原因是“以禮為教”凝聚著關(guān)學(xué)“崇實致用”的基本精神。

關(guān)學(xué)“以禮為教”的教學(xué)風(fēng)尚便于師儒教導(dǎo)學(xué)生掌握關(guān)學(xué)。就認(rèn)知對象而言，終極的認(rèn)知對象是“理”或“道”，是超越的存在，非常抽象，人難以認(rèn)知；再者，張載明白“義理無形體，要說則且說得去”（《張載集》，第322頁），那人是否“循理而行”就難于驗證。而禮則不然，比較具體，便于認(rèn)知；再者，人是否“率禮而行”易于驗證。

就教學(xué)的內(nèi)容而言，“體用全學(xué)”包括“道德之學(xué)”和“經(jīng)濟(jì)之學(xué)”，內(nèi)容十分龐博，人難以在短期內(nèi)掌握。“禮”既可培養(yǎng)人的道德，又可以治理社會，無疑起到以簡馭繁的作用。就教學(xué)規(guī)律而言，教學(xué)應(yīng)當(dāng)先易后難，而“今始學(xué)之人，未必能繼，妄以大道教之，是誣也”（同上書，第31頁），教學(xué)的結(jié)果必然是“教之而不受，雖強(qiáng)告之無益，譬之以水投石，必不納也。”（同上書，第285頁）出于這些考慮，張載教學(xué)“使學(xué)者先學(xué)禮”。

正是因為張載的“以禮為教”具有上述特點，元、明、清時期的關(guān)中儒者自覺地傳承張載的“以禮為教”。有明一代，王承?！敖倘艘远Y為先”（《馬理集》，第329頁），其弟子馬理也“執(zhí)禮如橫渠”（《關(guān)學(xué)編》，第48頁）；呂柟被時人認(rèn)為“以禮教學(xué)者，似張橫渠”（《呂柟集·涇野子內(nèi)篇》，第246頁）。

至清代尤其是晚清，有“禮教興行，關(guān)學(xué)一脈不致嘆于中斷”（《賀瑞麟集》下冊，第641頁）自覺的賀瑞麟，以倡導(dǎo)禮教來振興關(guān)學(xué)，遂使“橫渠遺教暢然行乎三輔”。民國之初，牛兆濂更是“大倡禮教”（《牛兆濂集》，第60頁），希望“關(guān)中學(xué)者興行于禮教”（同上書，第45頁）來復(fù)興關(guān)學(xué)。

這使其時來陜西講學(xué)的山東大儒孫乃琨不禁感嘆：“自橫渠張子倡明禮教，本于天理民彝，合乎洙泗教法，故其學(xué)愈傳愈遠(yuǎn)，歷久彌曜。故至今西安文廟行禮，少長咸集，宛若熙朝盛世，莫不肅敬將事，令人忘其為晦盲時代?！薄?7】。這從他者的視域表明，關(guān)中儒者在自覺弘揚(yáng)張載的“以禮為教”來傳承關(guān)學(xué)。

“以禮為教”由北宋之時的張載提倡，經(jīng)元、明、清時期關(guān)中儒者代代傳承，至民國初期在“吃人的禮教”的批判聲中終結(jié)。由“以禮為教”負(fù)載的關(guān)學(xué)“學(xué)以成人”的學(xué)術(shù)宗旨、“體用全學(xué)”的理論形態(tài)和“崇實致用”的基本精神，也自北宋始代代傳承而終結(jié)于民國初期?？梢?，關(guān)學(xué)是開創(chuàng)于北宋，經(jīng)元、明、清時期發(fā)展而終結(jié)于民國初期的統(tǒng)一學(xué)派，歷史上存在學(xué)派史傳承式的關(guān)學(xué)。

六、結(jié)語

學(xué)派史傳承的關(guān)學(xué)，就時空范圍而言，是誕生于十一世紀(jì)中葉而終結(jié)于二十世紀(jì)前葉的關(guān)中地區(qū)的宋明新儒學(xué)；就學(xué)術(shù)傳承而言，是以“學(xué)以成人”為學(xué)術(shù)宗旨、“體用全學(xué)”為理論形態(tài)、“崇實致用”為基本精神、“以禮為教”為教學(xué)風(fēng)尚的宋明新儒學(xué)學(xué)派。

學(xué)派史傳承的關(guān)學(xué)，既是獨立的學(xué)派，也是統(tǒng)一的學(xué)派。就前者來看，關(guān)學(xué)雖在不同歷史時期汲取理學(xué)和心學(xué)乃至西學(xué)的思想，但無不視張載為關(guān)學(xué)的不祧之祖而繼承張載之學(xué)；就后者來看，關(guān)學(xué)開創(chuàng)于北宋，經(jīng)元、明、清時期關(guān)中儒者的繼承和發(fā)展，終結(jié)于民國初期，具有八百多年的歷史。

關(guān)學(xué)，就“學(xué)以成人”的學(xué)術(shù)宗旨而言，可以稱為“人學(xué)”；就“體用全學(xué)”的理論形態(tài)而言，可以稱為“全學(xué)”；就“崇實致用”的基本精神而言，可以稱為“實學(xué)”；就“以禮為教”的教學(xué)風(fēng)尚而言，可以稱為“禮學(xué)”：這就是學(xué)派史傳承的關(guān)學(xué)。

注釋
1 見陳俊民《張載哲學(xué)思想及關(guān)學(xué)學(xué)派》“序”，人民出版社，1986年，第5頁。
2 柏景偉：《灃西草堂文集》卷八《田家雜興》，光緒二十六年排印本，第23頁b。
3 周長發(fā)：《史復(fù)齋文集·史復(fù)齋文集序》，見《四庫全書存目叢書》集部第281冊，齊魯書社，1997年，第1頁下。
4 李銘誠：《庇蔭軒存稿》，民國卅五年排印本，第7頁b。
5 李銘誠：《庇蔭軒存稿》，民國卅五年排印本，第11頁b。
6 張秉直：《治平大略》卷一，光緒元年傳經(jīng)堂刻本，第1頁b。
?7 張載表面上用“仁智合一”界定“圣人”，如“仁智合一存乎圣”（《張載集》，第20頁）“必仁智會合乃為圣人也”（同上書，第187頁）；其實，“仁智合一”揭示的是人性?！叭手呛弦弧笔潜救坏娜诵裕簭堓d說“圣人，人也”（《張子全書》，第387頁），即圣人是本然的人，或者說，本然的人即圣人；那么，“仁智合一”就是人的本然之性，即人的本性。同時，“仁智合一”也是實然的人性。張載認(rèn)為仁有“圣人之仁”和“學(xué)者之仁”，智有“圣人之智”和“學(xué)者之智”，那“仁智合一”也就有圣人和凡人的不同層次。圣人層面的“仁智合一”是“知必周知，愛必兼愛”（《張載集》，第21頁），那凡人對仁與智的追求過程就是“仁智合一”人性的形成過程，更何況張載也說：“仁者不已其人，姑謂之仁；知者不已其知，姑謂之知”（同上書，第187頁）。
?8 楊屾：《知本提綱》卷八，民國二年重刻本，第36頁a。
?9 王承裕：《少保王康僖公文集》卷一《進(jìn)修筆錄》，《明別集叢刊》第1輯第81冊，黃山書社，2013年，第507頁下。
?10?參閱杜維明：《儒家的成人觀》，《杜維明思想學(xué)術(shù)文選》，上海古籍出版社，2014年，第35-47頁。
11 張秉直：《治平大略》卷一，光緒元年傳經(jīng)堂刻本，第6頁a。
12 《公稟》，《劉光蕡集》，西北大學(xué)出版社，2014年，第276頁。
13 楊屾：《知本提綱》卷三上，民國二年重刻本，第7頁b。
?14 張秉直：《開知錄》卷一，光緒元年傳經(jīng)堂刻本，第8頁a。
?15 楊屾：《知本提綱》卷六上，民國二年重刻本，第6頁b。
?16 司馬光：《又哀橫渠詩》，見《張載集》，第388頁。
17 孫乃琨：《靈泉文集》下冊，濟(jì)南善成合記印務(wù)局，1940年，第13頁a-b。