第二章 經(jīng)驗批判主義的認(rèn)識論和辯證唯物主義的認(rèn)識論（二）
第二章 經(jīng)驗批判主義的認(rèn)識論和辯證唯物主義的認(rèn)識論（二）
1．“自在之物”或維·切爾諾夫?qū)Ωァざ鞲袼沟鸟g斥
關(guān)于“自在之物”，我們的馬赫主義者寫了好多東西，如果把它們收集在一起，真是堆積如山?！白栽谥铩睂τ诓ǜ竦ぶZ夫和瓦連廷諾夫，巴扎羅夫和切爾諾夫，別爾曼和尤什凱維奇來說，真是個怪物。他們對“自在之物”用盡了“惡言穢語”，使盡了冷嘲熱諷。為了這個倒霉的“自在之物”，他們究竟同誰戰(zhàn)斗呢？在這里，俄國的馬赫主義哲學(xué)家就按政黨分化了。一切想當(dāng)馬克思主義者的馬赫主義者都攻擊普列漢諾夫的“自在之物”，譴責(zé)他糊涂和陷入康德主義，譴責(zé)他背棄恩格斯（關(guān)于前一個譴責(zé)，我們把它放到第四章里去講；關(guān)于后一個譴責(zé)，我們就在這里談）。民粹派分子、馬克思主義的死敵、馬赫主義者維·切爾諾夫先生，為了“自在之物”直接攻擊恩格斯。
這一次，由于維克多·切爾諾夫先生公開地仇視馬克思主義，因而他同在黨派上是我們的同志而在哲學(xué)上是我們的反對派的那些人比較起來，是較有原則的論敵[33]，承認(rèn)這一點令人羞愧，可是隱瞞它卻是罪過。因為只有不干凈的心地（也許再加上對唯物主義的無知？）才會使那些想當(dāng)馬克思主義者的馬赫主義者圓滑地撇開恩格斯，根本不理費爾巴哈，而專門圍著普列漢諾夫兜圈子。這正是糾纏，正是無聊而又瑣碎的吵鬧，正是對恩格斯的學(xué)生吹毛求疵，而對老師的見解卻膽怯地避免作直接分析。由于我們這個簡略評述的任務(wù)是要指出馬赫主義的反動性以及馬克思和恩格斯的唯物主義的正確性，因此我們不談那些想當(dāng)馬克思主義者的馬赫主義者同普列漢諾夫的吵鬧，而直接談?wù)摻?jīng)驗批判主義者維·切爾諾夫先生所駁斥的恩格斯。在切爾諾夫的《哲學(xué)和社會學(xué)論文集》（1907年莫斯科版，這本論文集中的文章除少數(shù)幾篇之外，都是在1900年以前寫的）里，有一篇題為《馬克思主義和先驗哲學(xué)》的文章，它一開始就企圖把馬克思和恩格斯對立起來，譴責(zé)恩格斯的學(xué)說是“素樸的獨斷的唯物主義”，是“最粗陋的唯物的獨斷主義，”（第29、32頁）。維·切爾諾夫先生說，恩格斯反對康德的自在之物和休謨的哲學(xué)路線的議論就是“充分的”例證。我們就從這個議論談起吧。
恩格斯在他的《路德維希·費爾巴哈》中宣布唯物主義和唯心主義是哲學(xué)上的基本派別。唯物主義認(rèn)為自然界是第一性的，精神是第二性的，它把存在放在第一位，把思維放在第二位。唯心主義卻相反。恩格斯把唯心主義和唯物主義的“各種學(xué)派”的哲學(xué)家所分成的“兩大陣營”之間的這一根本區(qū)別提到首要地位，并且直截了當(dāng)?shù)刈l責(zé)在別的意義上使用唯心主義和唯物主義這兩個名詞的那些人的“混亂”。
恩格斯說：“全部哲學(xué)的最高問題”，“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題”是“思維對存在、精神對自然界的關(guān)系問題”。恩格斯根據(jù)這個基本問題把哲學(xué)家劃分為“兩大陣營”，接著他又指出，哲學(xué)的基本問題“還有另一個方面”，這就是：“我們關(guān)于我們周圍世界的思想對這個世界本身的關(guān)系是怎樣的？我們的思維能不能認(rèn)識現(xiàn)實世界？我們能不能在我們關(guān)于現(xiàn)實世界的表象和概念中正確地反映現(xiàn)實？”［注：弗·恩格斯《路·費爾巴哈》德文第4版第15頁（見《馬克思恩格斯全集》第21卷第315—316頁。——編者注）。1905年日內(nèi)瓦俄譯本第12—13頁。維切爾諾夫先生把Spiegelbild譯作“鏡中的反映”，責(zé)怪普列漢諾夫“以十分無力的方式”表達恩格斯的理論，因為在他的俄譯本里只說“反映”，而不說“鏡中的反映”。這是吹毛求疵。Spiegelbild這個詞在德文里也只是當(dāng)作Abbild（反映、模寫、映象?！幷咦ⅲ﹣硎褂玫摹＃?/p>
恩格斯說：“絕大多數(shù)哲學(xué)家對這個問題都作了肯定的回答”，他在這里所指的不僅是所有的唯物主義者，而且也包括最徹底的唯心主義者，例如，絕對唯心主義者黑格爾。黑格爾認(rèn)為現(xiàn)實世界是某種永恒的“絕對觀念”的體現(xiàn)，而且人類精神在正確地認(rèn)識現(xiàn)實世界的時候，就在現(xiàn)實世界中并通過現(xiàn)實世界認(rèn)識“絕對觀念”?！暗?，此外，〈即除了唯物主義者和徹底的唯心主義者之外〉，還有其他一些哲學(xué)家否認(rèn)認(rèn)識世界的可能性，或者至少是否認(rèn)徹底認(rèn)識世界的可能性。在近代哲學(xué)家中，休謨和康德就屬于這一類，而他們在哲學(xué)的發(fā)展上是起過很重要的作用的……”［注：見《馬克思恩格斯全集》第21卷第316、317頁?！幷咦ⅲ?/p>
維·切爾諾夫先生在引了恩格斯的這些話之后，就拼命加以攻擊。他給“康德”這個名詞作了以下的注釋：
“在1888年，把康德、特別是休謨這樣的哲學(xué)家叫作‘近代’哲學(xué)家，是相當(dāng)奇怪的。在那個時候，聽到柯亨、朗格、黎爾、拉斯、李普曼、戈林等人的名字更自然一些?？磥?，恩格斯在‘近代’哲學(xué)方面不怎么行?！保ǖ?3頁注釋2）
維·切爾諾夫先生是始終如一的。不論在經(jīng)濟問題上還是在哲學(xué)問題上，他都跟屠格涅夫小說里的伏羅希洛夫[34]一樣，簡單地抬出一些“學(xué)者的”名字，一會兒用來消滅不學(xué)無術(shù)的考茨基[ 注：弗·伊林《土地問題》1908年圣彼得堡版第1冊第195頁（見《列寧全集》第2版第5卷第130頁。——編者注）。］，一會兒用來消滅無知的恩格斯！但不幸的是，所有這些被切爾諾夫先生提到的權(quán)威，就是恩格斯在《路·費爾巴哈》的同一頁上講到的那些新康德主義者，恩格斯把他們看作是企圖使早已被駁倒的康德和休謨學(xué)說的僵尸重新復(fù)活的理論上的反動分子。好樣兒的切爾諾夫先生不懂得，恩格斯在自己的議論中所要駁斥的正是這些（在馬赫主義看來是）權(quán)威的糊涂教授們！
恩格斯指出，黑格爾已經(jīng)提出了反對休謨和康德的“決定性的”論據(jù)，費爾巴哈在這些論據(jù)上補充了一些與其說深刻不如說機智的見解，接著恩格斯繼續(xù)說道：
“對這些以及其他一切哲學(xué)上的怪論〈或謬論，Schrullen〉的最令人信服的駁斥是實踐，即實驗和工業(yè)。既然我們自己能夠制造出某一自然過程，按照它的條件把它生產(chǎn)出來，并使它為我們的目的服務(wù)，從而證明我們對這一過程的理解是正確的，那么康德的不可捉摸的〈或不可理解的，unfaβbaren———這個重要的詞在普列漢諾夫的譯文里和維·切爾諾夫先生的譯文里都漏掉了〉‘自在之物’就完結(jié)了。動植物體內(nèi)所產(chǎn)生的化學(xué)物質(zhì)，在有機化學(xué)開始把它們一一制造出來以前，一直是這種‘自在之物’；一旦把它們制造出來，‘自在之物’就變成‘為我之物’了，例如茜草的色素——茜素，我們已經(jīng)不再從地里的茜草根中取得，而是用便宜得多、簡單得多的方法從煤焦油里提煉出來了?！保ㄉ弦龝?6頁）［注：見《馬克思恩格斯全集》第21卷第317頁?！幷咦ⅲ?/p>
維·切爾諾夫先生引完這段議論，就完全控制不住自己了，他要徹底消滅可憐的恩格斯。請聽：“可以‘用便宜得多、簡單得多的方法’從煤焦油里提煉出茜素[35]，這當(dāng)然是任何新康德主義者都不會覺得奇怪的。但是，在提煉茜素的同時可以用同樣便宜的方法從同樣的煤焦油里提煉出對‘自在之物’的駁斥，這真是個了不起的聞所未聞的發(fā)現(xiàn)，當(dāng)然，這樣看的不僅是新康德主義者?！?/p>
“顯然，恩格斯知道了康德認(rèn)為‘自在之物’是不可認(rèn)識的，于是他就把這個定理改成逆定理，斷言一切未被認(rèn)識的東西都是自在之物……”（第33頁）
馬赫主義者先生，請你聽著，胡扯也要有個限度！你是在大庭廣眾面前歪曲上面引證的恩格斯的那段話，甚至你不懂得這兒說的是什么，就想去“搗毀”它！
第一，說恩格斯“提煉出對自在之物的駁斥”，這是不對的。恩格斯曾經(jīng)直截了當(dāng)?shù)孛鞔_地說過：他駁斥康德的不可捉摸的（或不可認(rèn)識的）自在之物。切爾諾夫先生把恩格斯關(guān)于物不依賴于我們的意識而存在的唯物主義觀點搞亂了。第二，如果康德的定理說自在之物是不可認(rèn)識的，那么“逆”定理應(yīng)當(dāng)說不可認(rèn)識的東西是自在之物。切爾諾夫先生卻用未被認(rèn)識的代替了不可認(rèn)識的，他不理解由于這樣一代替，他又把恩格斯的唯物主義觀點搞亂和歪曲了！
維·切爾諾夫先生被他自己所奉為指導(dǎo)者的那些御用哲學(xué)的反動分子弄得糊里糊涂，他根本不了解自己所引用的例子便大叫大嚷地反對恩格斯。我們不妨向這位馬赫主義的代表說清楚，問題究竟在什么地方。
恩格斯直截了當(dāng)?shù)孛鞔_地說，他既反對休謨，又反對康德。但是休謨根本不談什么“不可認(rèn)識的自在之物”。那么這兩個哲學(xué)家有什么共同之點呢？共同之點就是：他們都把“現(xiàn)象”和顯現(xiàn)者、感覺和被感覺者、為我之物和“自在之物”根本分開。但是，休謨根本不愿意承認(rèn)“自在之物”，他認(rèn)為關(guān)于“自在之物”的思想本身在哲學(xué)上就是不可容許的，是“形而上學(xué)”（象休謨主義者和康德主義者所說的那樣）。而康德則承認(rèn)“自在之物”的存在，不過宣稱它是“不可認(rèn)識的”，它和現(xiàn)象有原則區(qū)別，它屬于另一個根本不同的領(lǐng)域，即屬于知識不能達到而信仰卻能發(fā)現(xiàn)的“彼岸”（Jenseits）領(lǐng)域。
恩格斯的反駁的實質(zhì)是什么呢？昨天我們不知道煤焦油里有茜素，今天我們知道了。35試問，昨天煤焦油里有沒有茜素呢？
當(dāng)然有。對這點表示任何懷疑，就是嘲弄現(xiàn)代自然科學(xué)。
既然這樣，那么由此就可以得出三個重要的認(rèn)識論的結(jié)論：
?。?）物是不依賴于我們的意以，不依賴于我們的感覺而在我們之外存在著的。因為，茜素昨天就存在于煤焦油中，這是無可懷疑的；同樣，我們昨天關(guān)于這個存在還一無所知，我們還沒有從這茜素方面得到任何感覺，這也是無可懷疑的。
（2）在現(xiàn)象和自在之物之間決沒有而且也不可能有任何原則的差別。差別僅僅存在于已經(jīng)認(rèn)識的東西和尚未認(rèn)識的東西之間。所謂二者之間有著特殊界限，所謂自在之物在現(xiàn)象的“彼岸”（康德），或者說可以而且應(yīng)該用一種哲學(xué)屏障把我們同關(guān)于某一部分尚未認(rèn)識但存在于我們之外的世界的問題隔離開來（休謨），——所有這些哲學(xué)的臆說都是廢話、怪論（Schrulle）、狡辯、捏造。
?。?）在認(rèn)識論上和在科學(xué)的其他一切領(lǐng)域中一樣，我們應(yīng)該辯證地思考，也就是說，不要以為我們的認(rèn)識是一成不變的，而要去分析怎樣從不知到知，怎樣從不完全的不確切的知到比較完全比較確切的知。
只要你們抱著人的認(rèn)識是由不知發(fā)展起來的這一觀點，你們就會看到：千百萬個類似在煤焦油中發(fā)現(xiàn)茜素那樣簡單的例子，千百萬次從科學(xué)技術(shù)史中以及從所有人和每個人的日常生活中得來的觀察，都在向人表明“自在之物”轉(zhuǎn)化為“為我之物”；都在表明，當(dāng)我們的感官受到來自外部的某些對象的刺激時，“現(xiàn)象”就產(chǎn)生，當(dāng)某種障礙物使得我們所明明知道是存在著的對象不可能對我們的感官發(fā)生作用時，“現(xiàn)象”就消失。由此可以得出唯一的和不可避免的結(jié)論：對象、物、物體是在我們之外、不依賴于我們而存在著的，我們的感覺是外部世界的映象。這個結(jié)論是由一切人在生動的人類實踐中作出來的，唯物主義自覺地把這個結(jié)論作為自己認(rèn)識論的基礎(chǔ)。與此相反的馬赫的理論（物體是感覺的復(fù)合）是可鄙的唯心主義胡說。而切爾諾夫先生在他對恩格斯的“分析”中再一次暴露出他的伏羅希洛夫式的品質(zhì)：恩格斯舉的簡單例子在他看來竟是“奇怪而又幼稚的”！他認(rèn)為只有學(xué)究的臆說才是哲學(xué)，他不能區(qū)別教授的折中主義和徹底的唯物主義認(rèn)識論。
至于切爾諾夫先生往后的全部議論，我們沒有可能，也沒有必要去分析它們，因為它們都是同樣狂妄的胡說（譬如他說：原子在唯物主義者看來是自在之物?。?。我們只須指出一個和我們題目有關(guān)的（并且看來迷惑了某些人的）對馬克思的議論：馬克思似乎跟恩格斯不同。這里講的是馬克思關(guān)于費爾巴哈的提綱第2條以及普列漢諾夫?qū)Υ税缎裕―iesseitikeit）這個詞的譯法。
下面就是提綱第2條：
“人的思維是否具有對象的真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應(yīng)該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，亦即自己思維的此岸性。關(guān)于離開實踐的思維是否具有現(xiàn)實性的爭論，是一個純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題?！保圩ⅲ阂姟恶R克思恩格斯全集》第3卷第3頁?！幷咦ⅲ?/p>
普列漢諾夫不是譯成“證明思維的此岸性”（直譯），而是譯成證明思維“不是停留在現(xiàn)象的此岸”。于是維·切爾諾夫先生就大叫大嚷地說：“恩格斯和馬克思的矛盾被異常簡單地排除了”，“結(jié)果馬克思似乎和恩格斯一樣，也肯定了自在之物的可知性和思維的彼岸性了”（上述著作第34頁注釋）。
請同這位每說一句話就增加好多糊涂思想的伏羅希洛夫打一次交道吧！維克多·切爾諾夫先生，如果你不知道一切唯物主義者都承認(rèn)自在之物的可知性，這就是無知。維克多·切爾諾夫先生，如果你跳過這一條的第一句話，不想一想思維的“對象的真理性”（gegenstandliche Wahrheit）無非是指思維所真實反映的對象（＝“自在之物”）的存在，這就是無知或極端的馬虎。維克多·切爾諾夫先生，如果你斷言似乎可以從普列漢諾夫的轉(zhuǎn)述（普列漢諾夫只是轉(zhuǎn)述而不是翻譯）中“得出結(jié)論說”，馬克思擁護思維的彼岸性，這也是無知。因為只有休謨主義者和康德主義者才使人的思維停留在“現(xiàn)象的此岸”。一切唯物主義者，其中包括貝克萊主教所攻擊的17世紀(jì)的唯物主義者（見《代緒論》），都認(rèn)為“現(xiàn)象”是“為我之 物”，或者是“自在客體”的復(fù)寫。當(dāng)然，那些想知道馬克思的原文的人是不一定需要普列漢諾夫的自由轉(zhuǎn)述的，但是必須細心推敲馬克思的言論，而不應(yīng)該伏羅希洛夫式地賣弄聰明。
有一種情況指出來是有意思的：我們發(fā)現(xiàn)一些自稱社會主義者的人不愿意或不能夠細心推敲馬克思的《提綱》，而一些資產(chǎn)階級著作家、哲學(xué)專家，有時候倒比較認(rèn)真。我知道這樣一個著作家，他研究費爾巴哈的哲學(xué)并且為此還探討了馬克思的《提綱》。這個著作家就是阿爾伯·萊維，他在自己寫的有關(guān)費爾巴哈的著作的第2部分第3章里專門研究了費爾巴哈對馬克思的影響［注：阿爾伯·萊維《費爾巴哈的哲學(xué)及其對德國著作界的影響》1904年巴黎版第249—338頁（費爾巴哈對馬克思的影響）；第290—298頁（對《提綱》的分析）。］。我們不談萊維是否在每一個地方都正確地解釋費爾巴哈以及他如何用通常的資產(chǎn)階級觀點去批判馬克思，我們只舉出他對馬克思的著名《提綱》的哲學(xué)內(nèi)容的評價。關(guān)于提綱的第1條，阿·萊維說道：“一方面，馬克思和一切以往的唯物主義以及費爾巴哈都承認(rèn)，同我們關(guān)于物的表象相符合的是我們之外的實在的單獨的（獨立的，distincts）客體……”
讀者可以看到，阿爾伯·萊維一下子就清楚了：承認(rèn)我們表象與之“相符合的”我們之外的實在的客體，不僅是馬克思主義的唯物主義的基本立場，而且是任何唯物主義、“一切以往的”唯物主義的基本立場。這種關(guān)于整個唯物主義的起碼知識，只有俄國的馬赫主義者才不知道。萊維繼續(xù)說道：
“……另一方面，馬克思認(rèn)為遺憾的是：唯物主義曾經(jīng)讓唯心主義去評價能動力〈即人的實踐〉的作用?！薄榜R克思認(rèn)為：應(yīng)該把這些能動力從唯心主義手中奪過來，也把它們引入唯物主義的體系，但是，當(dāng)然必須把唯心主義不能承認(rèn)的那種實在的和感性的特性給予這些能動力。所以馬克思的思想是這樣的：正象同我們表象相符合的是我們之外的實在的客體一樣，同我們的現(xiàn)象的活動相符合的是我們之外的實在的活動、物的活動。從這個意義上來講，人類不僅是通過理論認(rèn)識而且還通過實踐活動參加到絕對物中去；這樣，整個人類活動就獲得了一種使它可以同理論并駕齊驅(qū)的價值和尊嚴(yán)。革命的活動從此就獲得形而上學(xué)的意義……”
阿·萊維是一個教授。而一個循規(guī)蹈矩的教授不會不罵唯物主義者是形而上學(xué)者。在唯心主義、休謨主義和康德主義的教授們看來，任何唯物主義都是“形而上學(xué)”，因為它在現(xiàn)象（為我之物）之外還看到我們之外的實在；因此，當(dāng)阿·萊維說馬克思認(rèn)為同人類的“現(xiàn)象的活動”相符合的是“物的活動”，即人類的實踐不僅具有（休謨主義和康德主義所謂的）現(xiàn)象的意義而且還具有客觀實在的意義的時候，他的話在本質(zhì)上是正確的。實踐標(biāo)準(zhǔn)在馬赫和馬克思那里有著完全不同的意義，我們在適當(dāng)?shù)胤剑ǖ?節(jié)）將詳細地加以說明。“人類參加到絕對物中去”，這就是說：人的認(rèn)識反映絕對真理（見下面第5節(jié)），人類的實踐檢驗我們的表象，確證其中與絕對真理相符合的東西。阿·萊維繼續(xù)說道：
“……馬克思談到這點時，自然會遭到批駁。他承認(rèn)自在之物是存在的，而我們的理論是人對自在之物的翻譯。他就不能避開通常的反駁：究竟什么東西向你保證這種翻譯是正確的呢？什么東西證明人的思想給你提供客觀真理呢？對于這種反駁，馬克思在提綱第2條中作了答復(fù)?！保ǖ?91頁）
讀者可以看到，阿·萊維一分鐘也沒有懷疑馬克思承認(rèn)自在之物的存在！
2．論“超越”，或弗·巴扎羅夫?qū)Χ鞲袼箤W(xué)說的“修改”
那些想當(dāng)馬克思主義者的俄國馬赫主義者，圓滑地避開了恩格斯的最堅決最明確的論述中的一個論述，可是他們對于恩格斯的另外一個論述則完全按照切爾諾夫的方式作了“修改”。盡管糾正他們對引文原意的歪曲和曲解是一個多么枯燥而繁重的任務(wù)，但是任何一個想談?wù)摱韲R赫主義者的人，都不能避開這個任務(wù)。
下面就是巴扎羅夫?qū)Χ鞲袼箤W(xué)說的修改。
恩格斯在《論歷史唯物主義》［注：《社會主義從空想到科學(xué)的發(fā)展》一書的英譯本序言，恩格斯自己把它譯成德文，載于《新時代》雜志第11年卷（1892—1893）第1冊第1期第15頁及以下各頁。如果我沒有搞錯的話，這篇序言的俄譯文只有一種，載于《歷史唯物主義》文集第162頁及以下各頁。巴扎羅夫在《“關(guān)于”馬克思主義哲學(xué)的論叢》一書第64頁上引過這篇序言里的話。］一文中關(guān)于英國的不可知論者（休謨路線的哲學(xué)家）說了這樣的話：
“……我們的不可知論者也承認(rèn)，我們的全部知識是以我們的感官所給予我們的報告（Mitteilungen）為基礎(chǔ)的?！?/p>
因此，我們要向我們的馬赫主義者指出：不可知論者（休謨主義者）也是從感覺出發(fā)的，他不承認(rèn)知識的任何其他的泉源。我們要告訴“最新實證論”的信徒們，不可知論者是純粹的“實證論者”！
“……可是，他〈不可知論者〉補充道：我們怎么知道我們的感官所給予我們的，是我們通過感官去感知的事物的正確反映（Ab-bilder）呢？接著他又告訴我們：當(dāng)他講到事物或事物的特性時，他實際上所指的并不是這些他根本不能確實知道的事物或事物的特性，而只是這些事物特性對他的感官所產(chǎn)生的印象?！保圩ⅲ阂姟恶R克思恩格斯全集》第22卷第343—344頁?！幷咦ⅲ?/p>
在這里，恩格斯把哲學(xué)派別的哪兩條路線對立起來了呢？一條路線是：感覺給我們提供物的正確反映，我們知道這些物本身，外部世界作用于我們的感官。這就是不可知論者所不同意的唯物主義。而不可知論者路線的本質(zhì)是什么呢？就是他不超出感覺，他停留在現(xiàn)象的此岸，不承認(rèn)在感覺的界限之外有任何“確實的”東西。關(guān)于這些物本身（即自在之物，如果用貝克萊所反駁的那些唯物主義者的話來說，就是“自在客體”），我們是根本不能確實知道的，這就是不可知論者的十分肯定的論述。這就是說，在恩格斯所談到的那個爭論中，唯物主義者肯定自在之物是存在的，是可以認(rèn)識的。而不可知論者連關(guān)于自在之物的思想本身都不容許，宣稱我們根本不能確實知道自在之物。
試問：恩格斯所講的不可知論者的觀點和馬赫的觀點的區(qū)別是什么呢？是“要素”這個“新”名詞嗎？但是，以為一個名稱就能改變哲學(xué)路線，以為感覺叫作“要素”，就不再成其為感覺，這純粹是童稚之見！或者是那個關(guān)于同一些要素在一種聯(lián)系上構(gòu)成物理東西而在另一種聯(lián)系上卻構(gòu)成心理東西的“新”思想嗎？但是難道你們沒有看到，恩格斯所說的不可知論者也用“印象”來代替“這些物本身”嗎？這就是說，不可知論者實質(zhì)上也把“印象”分成物理的和心理的！這仍然只是名稱上的差別。當(dāng)馬赫說物體是感覺的復(fù)合的時候，他是貝克萊主義者。當(dāng)馬赫“修正”說，“要素”（感覺）在一種聯(lián)系上可以是物理要素，在另一種聯(lián)系上又可以是心理要素的時候，他是不可知論者、休謨主義者。馬赫在自己的哲學(xué)上超不出這兩條路線，只有極端天真的人才會輕信這個糊涂人的話，以為他真的“超越了”唯物主義和唯心主義。
恩格斯在他的敘述中故意不舉出名字，因為他批判的不是休謨主義的個別代表（職業(yè)哲學(xué)家們很喜歡把他們之中這一個人或那一個人在術(shù)語上或論據(jù)上的些微改變叫作獨創(chuàng)的體系），而是休謨主義的整個路線。恩格斯批判的不是細節(jié)，而是本質(zhì)；他抓住了一切休謨主義者同唯物主義的根本分歧點，因此穆勒、赫胥黎和馬赫都受到他的批判。不管我們說物質(zhì)是感覺的恒久的可能性（依照約·斯·穆勒的說法），或者說物質(zhì)是“要素”（感覺）的比較穩(wěn)定的復(fù)合（依照恩·馬赫的說法），我們總是停留在不可知論或休謨主義的范圍之內(nèi)。這兩種觀點，或者說得更確切些，這兩種說法，都包括在恩格斯對不可知論的以下論述中：不可知論者不超出感覺，宣稱自己根本不能確實知道感覺的泉源或原本等等。如果馬赫認(rèn)為他和穆勒在這個問題上的分歧有了不起的意義，那么，這正是因為馬赫符合于恩格斯給正教授們所下的評語：捉跳蚤者。先生們，如果你們不拋棄基本的不徹底的觀點，而只是作一點修改，換一下名稱，那么你們不過是捏死了一個跳蚤而已！
唯物主義者恩格斯（他在這篇論文里一開始就公開而堅決地用自己的唯物主義來反對不可知論）究竟是怎樣駁斥上述論據(jù)的呢？
他說：“……看起來，這種論點確實是很難只憑論證去駁倒的。但是在有論證之前，已經(jīng)先有了行動?！鸪跏切袆??！谌祟惖牟胖前l(fā)明這個困難以前很久，人類的行動已經(jīng)解決了這個困難。對布丁的檢驗在于吃〈要證明布丁，或者說要檢驗、檢查布丁，就要吃一吃〉。當(dāng)我們按照我們所感知的事物特性來利用這些事物的時候，我們就讓我們的感性知覺的正確或錯誤受到確實可靠的檢驗。如果這些知覺是錯誤的，那么我們關(guān)于這種事物可能有什么用途的判斷，必然也是錯誤的，而我們利用這種事物的嘗試就必然會失敗。可是，如果我們達到了我們的目的，如果我們發(fā)現(xiàn)事物符合我們關(guān)于它的觀念，并且產(chǎn)生我們所預(yù)期的使用效果，那么這就肯定地證明，在這一范圍內(nèi)我們關(guān)于事物及其特性的知覺是同存在于我們之外的現(xiàn)實相符合的?！?/p>
可見，唯物主義的理論，即思想反映對象的理論，在這里是敘述得十分清楚的：物存在于我們之外。我們的知覺和表象是物的映象。實踐檢驗這些映象，區(qū)分它們的正確和錯誤。我們再聽恩格斯往下講吧（巴扎羅夫在這里不再引用恩格斯或普列漢諾夫的話了，因為大概他認(rèn)為同恩格斯本人算帳是多余的）。
“……相反地，當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)自己遭到了失敗的時候，我們一般地總是不要很久就能找出使我們失敗的原因；我們發(fā)現(xiàn)，我們的行動所依據(jù)的知覺，不是不完全的和膚淺的，就是不正確地和其他知覺的結(jié)果結(jié)合在一起〈《歷史唯物主義》的俄譯文把這處譯錯了〉。只要我們注意正確地訓(xùn)練和運用我們的感官，并把我們的行動限制在正確地取得和運用的知覺所限定的范圍之內(nèi)，我們就會發(fā)現(xiàn)，我們的行動的結(jié)果證明我們的知覺是和知覺到的事物的客觀（genstandlich）本性相符合的（Ubereinstimmung）。到目前為止，就我們所知道的來說，還沒有一種情況使我們得出這樣的結(jié)論：我們的經(jīng)過科學(xué)檢驗的感性知覺，會在我們的頭腦中造成一種在本性上同現(xiàn)實不符合的關(guān)于外部世界的觀念；或者在外部世界和我們關(guān)于外部世界的感性知覺之間，存在著天生的不一致。
但是，這時新康德主義的不可知論者出來說道……”［注：見《馬克思恩格斯全集》第22卷第344—345頁?！幷咦ⅲ?/p>
關(guān)于新康德主義者的論據(jù)，我們留待下次去分析?，F(xiàn)在我們要指出：凡是稍微熟悉這個問題的人或者甚至只要是細心的人，都不會不了解恩格斯在這里所敘述的正是一切馬赫主義者隨時隨地加以攻擊的唯物主義?，F(xiàn)在請看一看巴扎羅夫修改恩格斯學(xué)說的手法吧！
關(guān)于上面我們所引證的那段話，巴扎羅夫?qū)懙溃骸霸谶@里，恩格斯確實是反對康德的唯心主義……”
不對。巴扎羅夫糊涂了。在他引用過而我們引用得更完整的那段話里，一個字也沒有提到康德主義和唯心主義。如果巴扎羅夫真的讀了恩格斯的全篇文章，那么他就不會不看到恩格斯只是在下一段我們不再引用的話里，才談到新康德主義和康德的整個路線。如果巴扎羅夫仔細地讀一讀和想一想他自己引用的那段話，那么他就不會看不到，在恩格斯所反駁的不可知論者的論據(jù)中絲毫沒有唯心主義或康德主義的東西，因為，唯心主義只是在哲學(xué)家說物是我們感覺的時候才開始的；而康德主義則是在哲學(xué)家說自在之物存在著然而是不可認(rèn)識的時候才開始的。巴扎羅夫把康德主義和休謨主義混淆起來了，而他所以這樣混淆，就是因為他自己是馬赫派的半貝克萊主義者、半休謨主義者，他不懂得（下面將詳細指出）休謨主義者反對康德主義與唯物主義者反對康德主義之間的差別。
巴扎羅夫繼續(xù)說道：“……但是，真可惜！恩格斯的論據(jù)，象反對康德哲學(xué)那樣，也同樣地反對普列漢諾夫的哲學(xué)。如波格丹諾夫已經(jīng)指出的，普列漢諾夫—正統(tǒng)派［注：即柳·伊·阿克雪里羅得的筆名?！幷咦ⅲ莸膶W(xué)派，對于意識有一種嚴(yán)重的誤解。普列漢諾夫也象一切唯心主義者一樣以為：一切感知的東西，即一切意識到的東西，都是‘主觀的’；只從實際感知的東西出發(fā)，那就是唯我論者；實在的存在只有在一切直接感知的東西的界限之外才能找到……”
這完全符合切爾諾夫的精神，符合切爾諾夫硬說李卜克內(nèi)西是一個真正的俄國民粹主義者的這種精神！既然普列漢諾夫是一個背棄了恩格斯的唯心主義者，那么，所謂恩格斯信徒的你，為什么不是一個唯物主義者呢？巴扎羅夫同志，這不過是可鄙的把戲！你開始用“直接感知的東西”這個馬赫主義的字眼來混淆不可知論、唯心主義和唯物主義這三者之間的差別了。但要懂得，“直接感知的東西”和“實際感知的東西”這類字眼是馬赫主義者、內(nèi)在論者以及哲學(xué)上其他反動分子的糊涂話，是不可知論者（在馬赫那里有時又是唯心主義者）用以偽裝唯物主義者的假面具。對于唯物主義者說來，“實際感知的”是外部世界，而我們的感覺是外部世界的映象。對于唯心主義者說來，“實際感知的”是感覺，而外部世界被宣稱為“感覺的復(fù)合”。對于不可知論者說來，“直接感知的”也是感覺，但不可知論者既沒有進一步唯物地承認(rèn)外部世界的實在性，也沒有進一步唯心地承認(rèn)世界是我們的感覺。因此，你說“實在的存在〈在普列漢諾夫看來〉只有在一切直接感知的東西的界限之外才能找到”，這是你站在馬赫主義立場上必然要說出的蠢話。雖然你有權(quán)利采取隨便什么樣的立場，包括馬赫主義的立場在內(nèi)，但是你在談到恩格斯的時候卻沒有權(quán)利曲解他。從恩格斯的話中，最明顯不過地可以看出：對于唯物主義者說來，實在的存在是在人的“感性知覺”、印象和表象的界限之外的；對于不可知論者說來，超出這些知覺的界限是不可能的。巴扎羅夫相信馬赫、阿芬那留斯和舒佩，以為“直接”（或?qū)嶋H）感知的東西把感知的自我和被感知的環(huán)境結(jié)合在臭名昭彰的“不可分割的”同格中了，而且他力圖通過讀者覺察不出的方式把這個謬論硬加給唯物主義者恩格斯！
“……上面引用的那段恩格斯的話，好象是他為了用極其通俗易懂的方式來消除這種唯心主義的誤解而特意寫出來的……”
巴扎羅夫沒有白白地向阿芬那留斯領(lǐng)教！他繼承了阿芬那留斯的把戲：在反對唯心主義（恩格斯在這里根本沒有談到它）的幌子下，偷運唯心主義的“同格說”。真不壞，巴扎羅夫同志！
“……不可知論者問道：我們怎么知道我們的主觀的感覺給我們提供物的正確表象呢？……”
你糊涂了，巴扎羅夫同志！恩格斯自己沒有說過“主觀的”感覺這樣的蠢話，甚至也沒有把它加給他的敵人不可知論者。除了人的、即“主觀的”感覺之外，沒有其他的感覺，因為我們都是從人的觀點而不是從魔鬼的觀點來判斷問題的。你又把馬赫主義偷偷塞給恩格斯了，說什么不可知論者認(rèn)為чувства（感覺），或者說得更確切些，ощущения（感覺）［注：俄文的“чувства”一詞有“感覺”、“感情”等含義，列寧認(rèn)為用“ощущения”一詞更為確切，它只有“感覺”的含義?！幷咦ⅲ葜皇侵饔^的（不可知論者并不這樣認(rèn)為！），而我和阿芬那留斯則使客體和主體處在不可分割的“同格”的聯(lián)系中。真不壞，巴扎羅夫同志！
“……恩格斯反駁說：但是你把什么東西叫作‘正確的’呢？我們的實踐所證實的東西就是正確的；因此，只要我們的感性知覺被經(jīng)驗所證實，它們就不是‘主觀的’，就是說，不是任意的或虛幻的，而是正確的、實在的……”
你糊涂了，巴扎羅夫同志！你把物存在于我們的感覺、知覺、表象之外的問題，改成我們關(guān)于“這些”物“本身”的表象的正確性的標(biāo)準(zhǔn)問題，或者說得更確切些，你用后一個問題來掩蓋前一個問題。但是恩格斯直截了當(dāng)?shù)?、明確地說：他和不可知論者的區(qū)分不僅在于不可知論者懷疑模寫的正確性，而且還在于不可知論者懷疑能否談?wù)撐锉旧?，能否“確實地”知道物的存在。巴扎羅夫為什么要偷天換日呢？就是為了模糊、攪亂唯物主義（以及唯物主義者恩格斯）所說的基本問題，即關(guān)于作用于我們感官而引起感覺的物在我們意識之外的存在問題。不肯定地解答這個問題，就不能當(dāng)一個唯物主義者，但在感覺給我們提供的那些模寫的正確性的標(biāo)準(zhǔn)問題上，盡管看法各有不同，卻仍然可以當(dāng)一個唯物主義者。
巴扎羅夫又糊涂了，他硬說恩格斯在和不可知論者的爭論中有這樣一種荒謬的愚蠢的說法：我們的感性知覺被“經(jīng)驗”所證實。恩格斯沒有用過而且在這里也不能用“經(jīng)驗”這個詞，因為他知道唯心主義者貝克萊、不可知論者休謨和唯物主義者狄德羅都是援用經(jīng)驗這個詞的。
“……在我們通過實踐與物發(fā)生關(guān)系的界限內(nèi)，關(guān)于物及其特性的表象和存在于我們之外的現(xiàn)實是一致的?！恢隆ā哀悃唰缨岌?дать”）和‘象形文字’的意思稍有不同。它們是一致的，就是說，在這種界限內(nèi)，感性表象也就是〈黑體是巴扎羅夫用的〉存在于我們之外的現(xiàn)實……”
大功終于告成了！恩格斯被改扮成馬赫的樣子，油炸之后，又加上馬赫主義的作料。我們的最可敬的廚師們，當(dāng)心哽住喉嚨??！
“感性表象也就是存在于我們之外的現(xiàn)實”?。∵@恰恰也就是馬赫主義的基本的謬論、基本的糊涂思想和錯誤觀點，這種哲學(xué)的其余一切胡言亂語都是由此產(chǎn)生的，那些極端的反動分子和僧侶主義的說教者、內(nèi)在論者，都是因此而熱吻馬赫和阿芬那留斯的。不管弗·巴扎羅夫在回避這些棘手的問題時怎樣轉(zhuǎn)彎抹角，怎樣狡猾，怎樣玩弄手腕，但他終究還是說滑了嘴，暴露了他的全部馬赫主義真相！說“感性表象也就是存在于我們之外的現(xiàn)實”，這是回到休謨主義，或者甚至是回到隱藏在“同格”的迷霧里的貝克萊主義那里去。巴扎羅夫同志，這是唯心主義者的謊話或不可知論者的狡辯，因為感性表象不是存在于我們之外的現(xiàn)實，而只是這個現(xiàn)實的映象。你想利用совпадать（一致）這個俄文詞的雙重含義［注：俄文的“совпадать”一詞，有相符、相同、吻合、一致等含義。——編者注］嗎？你想使不了解情況的讀者相信“совпадать”在這里的意思是“相同”而不是“符合”嗎？這是通過歪曲引文原意的手法把恩格斯完全改扮成馬赫的樣子，僅此而已。
如果讀一讀德文原文，你就會看到“stimmen mit”這個詞的意思是“符合”、“協(xié)調(diào)”，“協(xié)調(diào)”是直譯，因為stimme是指聲音講的。“stimmen mit”這個詞的含義不可能指“相同”這個意義上的сов-падать。就是一個不懂德文而稍微仔細地閱讀恩格斯著作的讀者，也完全懂得而且也不會不懂得：恩格斯在他的全部論述中總是把“感性表象”解釋為存在于我們之外的現(xiàn)實的映象（Abbild），因此，在俄文里，只能在符合、協(xié)調(diào)等等意義上使用“совпадать”這個詞。把“感性表象也就是存在于我們之外的現(xiàn)實”這個思想硬加給恩格斯，這是馬赫主義者顛倒是非，把不可知論和唯心主義偷偷塞給唯物主義的拿手好戲；在這點上我們不能不承認(rèn)巴扎羅夫打破了一切紀(jì)錄！
試問，沒有發(fā)瘋的人在頭腦健全、神志清醒的情況下，怎么會斷言“感性表象〈無論在什么樣的界限內(nèi)都無關(guān)緊要〉也就是存在于我們之外的現(xiàn)實”呢？地球是存在于我們之外的現(xiàn)實。它既不能和我們的感性表象“一致”（“相同”的意思），也不能和我們的感性表象處在不可分割的同格中，也不能是在別種聯(lián)系上跟感覺同一的那些“要素的復(fù)合”，因為在既沒有人，也沒有感官，又沒有組織成可以多少明顯地看出感覺特性的高級形式的物質(zhì)的時候，地球就已經(jīng)存在了。
問題就在于：我們在第1章里分析過的那些挖空心思想出來的關(guān)于“同格”、“嵌入”、新發(fā)現(xiàn)的世界要素的理論，都是用來掩飾這種論斷的全部唯心主義荒謬性的。巴扎羅夫無意地不小心地吐露出來的這種說法的妙處，就在于它明確地揭露了這種驚人的荒謬性，否則，我們就必須到大堆學(xué)究氣十足的、假科學(xué)的、教授的廢話中去發(fā)掘它。
巴扎羅夫同志，你應(yīng)該受到贊揚啊！我們將在你活著的時候給你修一座紀(jì)念碑，一邊刻上你的名言，另一邊刻上：獻給在俄國馬克思主義者中間葬送了馬赫主義的俄國馬赫主義者！
關(guān)于上面引文中巴扎羅夫所提到的兩點，即不可知論者（包括馬赫主義者在內(nèi)）和唯物主義者的實踐標(biāo)準(zhǔn)，以及反映論（或模寫論）和符號論（或象形文字論）之間的差別，我們將另行論述?，F(xiàn)在我們再引幾句巴扎羅夫的話：
“……但是究竟什么東西在這些界限之外呢？關(guān)于這點恩格斯只字不提。他在任何地方都沒有表示過愿意‘超越’，愿意超出感知的世界的界限，而這卻是普列漢諾夫的認(rèn)識論的基礎(chǔ)……”
在“這些”什么樣的界限之外呢？是在馬赫和阿芬那留斯所謂的把自我與環(huán)境、主體與客體不可分割地結(jié)合在一起的“同格”的界限之外嗎？巴扎羅夫提出的問題本身就是沒有意義的。如果他象普通人一樣地提出問題，那么他就會清楚地看到：外部世界是在人的感覺、知覺、表象的“界限之外”的。但“超越”這個字眼一再暴露了巴扎羅夫的面目。這是康德和休謨所特有的“怪論”，這是在現(xiàn)象和自在之物之間劃一條原則的界限?？档抡f：從現(xiàn)象，或者也可以說，從我們的感覺、知覺等等過渡到存在于知覺之外的物，這就是超越，而這種超越對信仰來說是容許的，而對知識來說則是不容許的。休謨反駁道：超越是絕對不能容許的?？档轮髁x者也象休謨主義者一樣，把唯物主義者叫作超越的實在論者、“形而上學(xué)者”，認(rèn)為他們從一個領(lǐng)域非法地過渡（拉丁文是transcensus）到另一個根本不同的領(lǐng)域。你們可以看到，現(xiàn)代追隨康德和休謨的反動路線的哲學(xué)教授們（就拿伏羅希洛夫式的人物切爾諾夫所列舉的那些人來說吧）喋喋不休地用千百種調(diào)子重復(fù)這些有關(guān)唯物主義的“形而上學(xué)性”和“超越”的責(zé)難。巴扎羅夫沿襲了反動教授們的字眼和思路，并且以“最新實證論”的名義向他們敬禮！但全部問題在于：“超越”思想，即現(xiàn)象和自在之物之間有原則的界限的思想，是不可知論者（包括休謨主義者和康德主義者）和唯心主義者的荒唐思想。關(guān)于這一點，我們已經(jīng)用恩格斯所舉的茜素的例子說明過了，我們還要用費爾巴哈和約·狄慈根的話來說明。但是讓我們先講完巴扎羅夫?qū)Χ鞲袼箤W(xué)說的“修改”：
“……恩格斯在《反杜林論》的一個地方說：在感性世界之外的‘存在’是‘懸而未決的問題’，即我們沒有任何材料來解決甚至提出的問題?！?/p>
這個論據(jù)是巴扎羅夫重復(fù)德國馬赫主義者弗里德里?！ぐ⒌吕盏模@后一個例子恐怕比“感性表象也就是存在于我們之外的現(xiàn)實”的例子更糟。在《反杜林論》德文第5版第31頁上，恩格斯說：
“雖然世界的存在是它的統(tǒng)一性的前提，因為世界必須先存在，然后才能夠是統(tǒng)一的，但是世界的統(tǒng)一性并不在于它的存在。在我們的視野（Gesichtskreis）的范圍之外，存在甚至完全是一個懸而未決的問題（offene Frage）。世界的真正的統(tǒng)一性是在于它的物質(zhì)性，而這種物質(zhì)性不是魔術(shù)師的三兩句話所能證明的，而是由哲學(xué)和自然科學(xué)的長期的和持續(xù)的發(fā)展來證明的。”［注：見《馬克思恩格斯全集》第20卷第48頁。——編者注］
看看我們的廚師新做的這盤肉醬吧！恩格斯說的是我們視野的范圍之外的存在，例如，火星上人的存在等等。很明顯，這樣的存在的確是一個懸而未決的問題。而巴扎羅夫卻故意不引證全文，把恩格斯的話轉(zhuǎn)述為：“感性世界之外的存在”是一個懸而未決的問題??！這真是荒謬絕倫，在這里，巴扎羅夫把自己所一貫輕信的、被約·狄慈根公正地稱為僧侶主義和信仰主義的有學(xué)位的奴仆的那些哲學(xué)教授們的觀點硬加給恩格斯。事實上，信仰主義肯定“在感性世界之外”存在著某種東西。而同自然科學(xué)相一致的唯物主義者，則堅決否認(rèn)這一點。站在二者中間的是那些教授們、康德主義者、休謨主義者（包括馬赫主義者）等等，他們“在唯物主義和唯心主義之外發(fā)現(xiàn)了真理”，并且“調(diào)?！闭f：這是一個懸而未決的問題。如果恩格斯在什么時候說過諸如此類的話，那么，誰稱自己是馬克思主義者，就是奇恥大辱。
說得夠了！從巴扎羅夫那里引來的這半頁話里，就有這么一堆糊涂觀念，因此我們只好說到這里，不去進一步探究馬赫主義思想的種種搖擺了。
3．路·費爾巴哈和約·狄慈根論自在之物
按照我們的馬赫主義者的說法，似乎唯物主義者馬克思和恩格斯否定自在之物（即我們的感覺、表象等等之外的物）的存在以及它們的可知性，似乎他們?nèi)菰S在現(xiàn)象和自在之物之間有著某種原則的界限。為了說明這些說法是何等的荒謬，我們再引證幾段費爾巴哈的話。我們的馬赫主義者的全部不幸就在于：他們既不懂得辯證法，又不懂得唯物主義，卻用反動教授們的話來談?wù)撧q證唯物主義。
路·費爾巴哈說：“自稱為唯心主義的現(xiàn)代的哲學(xué)唯靈論，對唯物主義進行了以下的、在它看來是致命的責(zé)難：唯物主義是獨斷主義，也就是說，它從感性（sinnlichen）世界即無可爭辯的（ausgemacht）客觀真理出發(fā)，認(rèn)為客觀真理是自在（an sich）世界、即離開我們而存在的世界，但實際上世界只是精神的產(chǎn)物?！保ā顿M爾巴哈全集》1866年版第10卷第185頁）
看來，這不是很清楚嗎？自在世界是離開我們而存在的世界。這就是費爾巴哈的唯物主義。他的唯物主義象貝克萊主教所駁斥的17世紀(jì)的唯物主義一樣，在于承認(rèn)存在于我們的意識之外的“自在客體”。費爾巴哈的“An sich”（“自在”）和康德的“An sich”是直接對立的。請回憶一下上面引用過的費爾巴哈的話，在那里他責(zé)難康德把“自在之物”看作“沒有實在性的抽象物”。在費爾巴哈看來，“自在之物”是“具有實在性的抽象物”，即存在于我們之外的、完全可以認(rèn)識的、跟“現(xiàn)象”沒有任何原則差別的世界。
費爾巴哈非常俏皮地、清楚地說明：承認(rèn)從現(xiàn)象世界到自在世界的某種“超越”，承認(rèn)神父們所設(shè)置的而為哲學(xué)教授們所襲用的某種不可逾越的鴻溝，是何等荒謬。下面就是他的說明之一：
“當(dāng)然，幻想的產(chǎn)物也是自然界的產(chǎn)物，因為即使幻想的力量，和人的其他一切力量一樣，就其基礎(chǔ)和起源來說，歸根到底（zuletzt）是自然界的力量，但是人畢竟是跟太陽、月亮和星辰，跟石頭、動物和植物，一句話，跟人用自然界這個一般名稱所標(biāo)明的那些存在物（Wesen）有區(qū)別的存在物。因而，人關(guān)于太陽、月亮、星辰和其他一切自然物（Naturwesen）的表象（Bilder），雖然也是自然界的產(chǎn)物，然而卻是和自然界中的它們的對象有區(qū)別的另一種產(chǎn)物?！保ā顿M爾巴哈全集》1903年斯圖加特版第7卷第516頁）
我們表象的對象和我們的表象有區(qū)別，自在之物和為我之物有區(qū)別，因為后者只是前者的一部分或一方面，正象人自己也只是他的表象所反映的自然界的一小部分一樣。
“……我的味覺神經(jīng)，正如鹽一樣，也是自然界的產(chǎn)物，但是不能因此就說：鹽味本身直接就是鹽的客觀特性；鹽在僅僅作為感覺對象時是（ist）怎樣的，它自身（an und fur sich）也就是怎樣的；舌頭對鹽的感覺是我們不通過感覺而設(shè)想的鹽（des ohne Empfindung gedachten Salzes）的特性……”在前幾頁，他還說：“咸味是鹽的客觀特性的主觀表現(xiàn)?！保ǖ?14頁）
感覺是客觀地存在于我們之外的自在之物作用于我們的感官的結(jié)果，這就是費爾巴哈的理論。感覺是客觀世界、即世界自身的主觀映象。
“……所以，人象太陽、星辰、植物、動物和石頭一樣，也是自然物（Naturwesen），但他畢竟不同于自然界，因而人的頭腦和心之中的自然界不同于人的頭腦和心之外的自然界。
……人，根據(jù)唯心主義者自己所承認(rèn)的，是自身中實現(xiàn)了‘主體和客體的同一性’這一要求的唯一對象；因為人是這樣一種對象，這種對象與我這個存在物的同等性和統(tǒng)一性是毫無疑義的……可是，一個人對于另一個人，甚至最親密的人，難道不是幻想的對象、表象的對象嗎？每一個人難道不是按自己的意思和自己的方式（in und nach seinem Sinne）去了解另一個人嗎？……既然人與人之間、思維與思維之間，還存在著不容忽視的差別，那么在不進行思考的、非人的、跟我們不是同一的自在存在物（Wesen an sich）與我們所思考、想象和了解的這個存在物之間的差別應(yīng)該大得多！”（同上，第518頁）
現(xiàn)象和自在之物之間的任何神秘的、晦澀的、玄妙的差別，是十足的哲學(xué)胡說。事實上，每個人都千百萬次看到過“自在之物”向現(xiàn)象、“為我之物”的簡單明白的轉(zhuǎn)化。這種轉(zhuǎn)化也就是認(rèn)識。馬赫主義認(rèn)為，既然我們只知道感覺，所以我們就不能知道感覺以外的任何東西的存在。這種“學(xué)說”是唯心主義哲學(xué)和不可知論哲學(xué)的舊的詭辯，不過加上了新的作料而已。
約瑟夫·狄慈根是一個辯證唯物主義者。我們在下面將指出：他的表達方式往往不確切，他常常陷入混亂，而各式各樣的蠢人（包括歐根·狄慈根）就抓住這些東西不放，我們的馬赫主義者當(dāng)然也不例外。然而，他們不花一點力氣或者沒有本事去分析他的哲學(xué)的主導(dǎo)路線，把唯物主義和其他因素明確地區(qū)分開。
狄慈根在他的著作《人腦活動的本質(zhì)》（1903年德文版第65頁）中說道：“我們?nèi)绻咽澜缈醋魇恰栽谥铩蔷腿菀琢私猓骸栽谑澜纭惋@現(xiàn)在我們面前的世界即世界的現(xiàn)象之間的相互差別，不過是整體和部分之間的差別而已。”“現(xiàn)象和顯現(xiàn)者之間的差別，正象十哩路程和全程之間的差別一樣?！保ǖ?1—72頁）在這里沒有而且也不會有任何原則的差別、任何“超越”、任何“天生的不一致”。但是，差別當(dāng)然是有的，這里有一個超出感性知覺的界限向我們之外的物的存在的過渡。
狄慈根在《一個社會主義者在認(rèn)識論領(lǐng)域中的漫游》（《短篇哲學(xué)著作集》[36]1903年德文版第199頁）中說道：“我們知道〈erfahren，體驗到〉，任何經(jīng)驗都是那種超出任何經(jīng)驗界限的東西（用康德的話來講）的一部分。”“對于意識到自己本質(zhì)的意識來說，任何微粒，不論是灰塵、石頭或木頭的微粒，都是一種認(rèn)識不完的東西（Unauskenntliches），這就是說，每一個微粒都是人的認(rèn)識能力所不可窮盡的材料，因而是一種超出經(jīng)驗界限的東西。”（第199頁）
你們看：在狄慈根用康德的話來講的時候，也就是說，在僅僅為了通俗化的目的，為了對比而采用康德的錯誤的混亂的術(shù)語時，他承認(rèn)超出“經(jīng)驗界限”。這就是馬赫主義者在從唯物主義轉(zhuǎn)到不可知論時抓住不放的一個好例子：他們說，我們不愿意超出“經(jīng)驗界限”，在我們看來，“感性表象也就是存在于我們之外的現(xiàn)實”。
狄慈根恰恰反對這種哲學(xué)，他說：“不健康的神秘主義把絕對真理和相對真理不科學(xué)地分開。它把顯現(xiàn)著的物和‘自在之物’，即把現(xiàn)象和真理變成兩個彼此toto coelo〈完全、在各方面、在原則上〉不同的并且不包含在任何一個共同范疇中的范疇?！保ǖ?00頁）
現(xiàn)在，大家來判斷一下這位不愿意承認(rèn)自己是馬赫主義者而希望別人在哲學(xué)上稱他為馬克思主義者的俄國馬赫主義者波格丹諾夫的造詣和機智吧！
“帶有更多批判色彩的唯物主義者采取了‘泛心論和泛物論’之間的‘中庸之道’，他們否認(rèn)‘自在之物’是絕對不能認(rèn)識的，同時又認(rèn)為‘自在之物’和‘現(xiàn)象’有原則的〈黑體是波格丹諾夫用的〉差別，因而‘自在之物’始終只是在現(xiàn)象中‘被模糊地認(rèn)識的’，就其內(nèi)容來說〈看來是就那些并非經(jīng)驗要素的“要素”來說〉是經(jīng)驗之外的，但‘自在之物’又處在被稱為經(jīng)驗形式的那些東西的范圍之內(nèi)，即處在時間、空間和因果性的范圍之內(nèi)。18世紀(jì)法國唯物主義者和最新哲學(xué)家中間的恩格斯及其俄國信徒別爾托夫的觀點大致就是這樣。”（《經(jīng)驗一元論》1907年第2版第2卷第40—41頁）
這是一堆十足的混亂思想。（1）貝克萊所反駁的17世紀(jì)的唯物主義者，認(rèn)為“自在客體”是絕對可以認(rèn)識的，因為我們的表象、觀念只是“心外”客體的復(fù)寫或反映（見《代緒論》）。（2）費爾巴哈和他以后的約·狄慈根堅決地駁斥自在之物和現(xiàn)象之間的“原則”差別，而恩格斯則用“自在之物”轉(zhuǎn)化成“為我之物”的簡單明了的例子推翻了這個見解。（3）最后，我們在恩格斯對不可知論者的駁斥中已經(jīng)看到：那種說唯物主義者認(rèn)為自在之物“始終只在現(xiàn)象中被模糊地認(rèn)識”的論調(diào)，完全是胡說。波格丹諾夫所以曲解唯物主義，就是因為他不懂得絕對真理和相對真理的關(guān)系（關(guān)于這一點，我們將在下面講到）。至于“經(jīng)驗之外”的自在之物和“經(jīng)驗的要素”，這些已經(jīng)是馬赫主義的混亂思想的開端，這種混亂思想我們在上面講得夠多了。
重復(fù)反動教授們的有關(guān)唯物主義者的那些不可思議的胡言亂語；在1907年背棄恩格斯，而在1908年又企圖把恩格斯的學(xué)說“修改”成不可知論，——這就是俄國馬赫主義者的“最新實證論”的哲學(xué)！
4．有沒有客觀真理？
波格丹諾夫宣稱：“在我看來，馬克思主義包括對任何真理的絕對客觀性的否定，對任何永恒真理的否定。”（《經(jīng)驗一元論》第3卷第Ⅳ—Ⅴ頁）什么叫絕對客觀性呢？波格丹諾夫在同一個地方說，“永恒真理”就是“具有絕對意義的客觀真理”，他只同意承認(rèn)“僅僅在某一時代范圍內(nèi)的客觀真理”。
在這里顯然是把下面兩個問題搞混了：（1）有沒有客觀真理？就是說，在人的表象中能否有不依賴于主體、不依賴于人、不依賴于人類的內(nèi)容？（2）如果有客觀真理，那么表現(xiàn)客觀真理的人的表象能否立即地、完全地、無條件地、絕對地表現(xiàn)它，或者只能近似地、相對地表現(xiàn)它？這第二個問題是關(guān)于絕對真理和相對真理的相互關(guān)系問題。
波格丹諾夫明確地、直截了當(dāng)?shù)鼗卮鹆说诙€問題，他根本否認(rèn)絕對真理，并且因恩格斯承認(rèn)絕對真理而非難恩格斯搞折中主義。關(guān)于亞·波格丹諾夫發(fā)現(xiàn)恩格斯搞折中主義這一點，我們在后面另行論述。現(xiàn)在我們來談?wù)劦谝粋€問題。關(guān)于這個問題，波格丹諾夫雖然沒有直接說到，但回答也是否定的。因為，否定人的某些表象中的相對性因素，可以不否定客觀真理；但是否定絕對真理，就不可能不否定客觀真理的存在。
稍后，波格丹諾夫在第Ⅸ頁上寫道：“……別爾托夫所理解的客觀真理的標(biāo)準(zhǔn)是沒有的；真理是思想形式——人類經(jīng)驗的組織形式……”
這里和“別爾托夫的理解”毫無關(guān)系，因為這里談的是哲學(xué)的基本問題中的一個問題，而根本不涉及別爾托夫。這和真理的標(biāo)準(zhǔn)也毫無關(guān)系，關(guān)于真理的標(biāo)準(zhǔn)要另行論述，不應(yīng)該把這個問題和有沒有客觀真理的問題混為一談。波格丹諾夫?qū)笠粏栴}的否定的回答是明顯的：如果真理只是思想形式，那就是說，不會有不依賴于主體、不依賴于人類的真理了，因為除了人類的思想以外，我們和波格丹諾夫都不知道別的什么思想。從波格丹諾夫的后半句話來看，他的否定的回答就更加明顯了：如果真理是人類經(jīng)驗的形式，那就是說，不會有不依賴于人類的真理，不會有客觀真理了。
波格丹諾夫?qū)陀^真理的否定，就是不可知論和主觀主義。這種否定的荒謬，即使從前面所舉的一個自然科學(xué)真理的例子來看，也是顯而易見的。自然科學(xué)關(guān)于地球存在于人類之前的論斷是真理，對于這一點，自然科學(xué)是不容許懷疑的。這一點和唯物主義的認(rèn)識論是完全符合的：被反映者不依賴于反映者而存在（外部世界不依賴于意識而存在）是唯物主義的基本前提。自然科學(xué)關(guān)于地球存在于人類之前的論斷，是客觀真理。自然科學(xué)的這個原理同馬赫主義者的哲學(xué)以及他們的真理學(xué)說，是不可調(diào)和的：如果真理是人類經(jīng)驗的組織形式，那么地球存在于任何人類經(jīng)驗之外的論斷就不可能是真理了。
但是不僅如此。如果真理只是人類經(jīng)驗的組織形式，那么天主教的教義也可以說是真理了。因為，天主教毫無疑問地是“人類經(jīng)驗的組織形式”。波格丹諾夫本人也感覺到了他的理論的這種驚人的謬誤，我們來看看他怎樣企圖從他所陷入的泥坑中爬出來，倒是非常有趣的。
我們在《經(jīng)驗一元論》第1卷里讀到：“客觀性的基礎(chǔ)應(yīng)該是在集體經(jīng)驗的范圍內(nèi)。我們稱之為客觀的，是這樣一些經(jīng)驗材料，它們對于我們和別人都具有同樣的切身意義，不僅我們可以根據(jù)它們來毫無矛盾地組織自己的活動，而且我們深信，別人為了不陷于矛盾也應(yīng)該以它們?yōu)楦鶕?jù)。物理世界的客觀性就在于：它不是對我一個人，而是對所有的人說來都是存在的〈不對！它是不依賴于“所有的人”而存在的〉，并且我深信，它對于所有的人，就象對于我一樣，具有同樣確定的意義。物理系列的客觀性就是它的普遍意義?！保ǖ?5頁，黑體是波格丹諾夫用的）“我們在自己的經(jīng)驗中所遇見的那些物理物體的客觀性，歸根到底是確立在不同人的意見的相互檢證和一致的基礎(chǔ)上的。總之，物理世界是社會地一致起來的、社會地協(xié)調(diào)起來的經(jīng)驗，一句話，是社會地組織起來的經(jīng)驗。”（第36頁，黑體是波格丹諾夫用的）
這是根本錯誤的唯心主義的定義；物理世界是不依賴于人類和人類經(jīng)驗而存在的；在不可能有人類經(jīng)驗的任何“社會性”和任何“組織”的時候，物理世界就已經(jīng)存在了，等等。關(guān)于這些我們不再重復(fù)了。現(xiàn)在我們從另一方面來揭穿馬赫主義哲學(xué)：它給客觀性下這樣的定義，就會使宗教教義也適合這個定義了，因為宗教教義無疑地也具有“普遍意義”等等。再聽一聽波格丹諾夫往下說吧！“我們再一次提醒讀者：‘客觀’經(jīng)驗決不是‘社會’經(jīng)驗……社會經(jīng)驗遠非都是社會地組織起來的，它總包含著各種各樣的矛盾，因而它的某些部分和其他一些部分是不一致的。鬼神可以存在于某個民族或民族中某個集團（例如農(nóng)民）的社會經(jīng)驗范圍之內(nèi)，但還不能因此就把它們包括在社會地組織起來的或客觀的經(jīng)驗之內(nèi)，因為它們和其余的集體經(jīng)驗不協(xié)調(diào)，并且不能列入這種經(jīng)驗的組織形式中，例如，因果性的鏈條中。”（第45頁）
波格丹諾夫自己“不把”關(guān)于鬼神等等的社會經(jīng)驗“包括”在客觀經(jīng)驗之內(nèi)，我們當(dāng)然是很高興的。但是，以否定信仰主義的精神來作出的這種善意修正，絲毫沒有改正波格丹諾夫的整個立場的根本錯誤。波格丹諾夫給客觀性和物理世界所下的定義無疑是站不住腳的，因為宗教教義比科學(xué)學(xué)說具有更大的“普遍意義”，人類的大部分至今還信奉宗教教義。天主教由于許多世紀(jì)的發(fā)展已經(jīng)是“社會地組織起來、協(xié)調(diào)起來和一致起來的”；它無可爭辯地可以“列入”“因果性的鏈條”中，因為宗教的產(chǎn)生不是無緣無故的，在現(xiàn)代條件下宗教得到人民群眾的信奉，決不是偶然的，而哲學(xué)教授們迎合宗教的意旨，也是完全“合乎規(guī)律的”。如果說這種無疑具有普遍意義的和無疑高度組織起來的社會宗教的經(jīng)驗與科學(xué)的“經(jīng)驗”“不協(xié)調(diào)”，那么就是說，二者之間存在著原則的根本的差別，而波格丹諾夫在否認(rèn)客觀真理時卻把這種差別抹殺了。無論波格丹諾夫怎樣“修正”，說信仰主義或僧侶主義是和科學(xué)不協(xié)調(diào)的，然而有一個事實畢竟是無可懷疑的，即波格丹諾夫?qū)陀^真理的否定是和信仰主義完全“協(xié)調(diào)”的?，F(xiàn)代信仰主義決不否認(rèn)科學(xué)；它只否認(rèn)科學(xué)的“過分的奢望”，即對客觀真理的奢望。如果客觀真理存在著（如唯物主義者所認(rèn)為的那樣），如果只有那在人類“經(jīng)驗”中反映外部世界的自然科學(xué)才能給我們提供客觀真理，那么一切信仰主義就無條件地被否定了。如果沒有客觀真理，真理（也包括科學(xué)真理）只是人類經(jīng)驗的組織形式，那么，這就是承認(rèn)僧侶主義的基本前提，替僧侶主義大開方便之門，為宗教經(jīng)驗的“組織形式”開拓地盤。
試問：這種對客觀真理的否定，是出自不肯承認(rèn)自己是馬赫主義者的波格丹諾夫本人呢，還是出自馬赫和阿芬那留斯的學(xué)說的基本原理？對這個問題的回答只能是后者。如果世界上只存在著感覺（1876年阿芬那留斯是這樣說的），如果物體是感覺的復(fù)合（馬赫在《感覺的分析》中是這樣說的），那么就很明顯，在我們面前的就是哲學(xué)主觀主義，它不可避免地會導(dǎo)致對客觀真理的否定。如果把感覺叫作“要素”，這種“要素”在一種聯(lián)系上構(gòu)成物理的東西，在另一種聯(lián)系上構(gòu)成心理的東西，那么正如我們所看到的那樣，經(jīng)驗批判主義的基本出發(fā)點并沒有因此被否定，而只是被搞亂。阿芬那留斯和馬赫都承認(rèn)感覺是我們知識的泉源。因此，他們都抱著經(jīng)驗論（一切知識來自經(jīng)驗）或感覺論（一切知識來自感覺）的觀點。但是，這種觀點只會導(dǎo)致唯心主義和唯物主義這兩個基本哲學(xué)派別之間的差別，而不會排除它們之間的差別，不管你們給這種觀點套上什么“新”字眼（“要素”）的服飾。無論唯我論者即主觀唯心主義者還是唯物主義者，都可以承認(rèn)感覺是我們知識的泉源。貝克萊和狄德羅都淵源于洛克。認(rèn)識論的第一個前提無疑地就是：感覺是我們知識的唯一泉源。馬赫承認(rèn)了第一個前提，但是搞亂了第二個重要前提：人通過感覺感知的是客觀實在，或者說客觀實在是人的感覺的泉源。從感覺出發(fā)，可以沿著主觀主義的路線走向唯我論（“物體是感覺的復(fù)合或組合”），也可以沿著客觀主義的路線走向唯物主義（感覺是物體、外部世界的映象）。在第一種觀點（不可知論，或者更進一步說，主觀唯心主義）看來，客觀真理是不會有的。在第二種觀點（唯物主義）看來，承認(rèn)客觀真理是最要緊的。這個哲學(xué)上的老問題，即關(guān)于兩種傾向的問題，或者說得更確切些，關(guān)于從經(jīng)驗論和感覺論的前提中得出兩種可能的結(jié)論的問題，馬赫并沒有解決，也沒有排除或超越，他只是玩弄“要素”這類名詞，把問題搞亂。波格丹諾夫否定客觀真理，這是整個馬赫主義的必然結(jié)果，而不是離開馬赫主義。
恩格斯在他的《路·費爾巴哈》中，把休謨和康德叫作“否認(rèn)認(rèn)識世界的可能性，或者至少是否認(rèn)徹底認(rèn)識世界的可能性”的哲學(xué)家。因而恩格斯提到首要地位的是休謨和康德的共同點，而不是他們的分歧點。同時他又指出：“對駁斥這一〈休謨的和康德的〉觀點具有決定性的東西，已經(jīng)由黑格爾說過了?！保ǖ挛牡?版第15—16頁）［注：見《馬克思恩格斯全集》第21卷第317頁?！幷咦ⅲ菀虼?，指出黑格爾講的下面一段話，在我看來不是沒有意思的。黑格爾在宣稱唯物主義是“徹底的經(jīng)驗論體系”時寫道：“在經(jīng)驗論看來，外部東西（das Aβerliche）總是真實的，即使經(jīng)驗論容許某種超感覺的東西，那也否認(rèn)這種超感覺的東西的可知性（soll doch eine Erkenntnis desselben （d．h．des Ubersinnlichen）nicht statt finden konnen），經(jīng)驗論認(rèn)為必須完全遵循屬于知覺的東西（das der Wahrnehmung Angehorige）。而這個基本前提經(jīng)過徹底的發(fā)展（Durchfuhrung），便產(chǎn)生了后來所謂的唯物主義。在這種唯物主義看來，物質(zhì)本身是真實的客觀的東西（das wahrhaft Objektive）?！保圩ⅲ汉诟駹枴墩軐W(xué)全書縮寫本》，《黑格爾全集》1843年版第6卷第83頁，參看第122頁。］
一切知識來自經(jīng)驗、感覺、知覺。這是對的。但試問：“屬于知覺”的，也就是說，作為知覺的泉源的是客觀實在嗎？如果你回答說是，那你就是唯物主義者。如果你回答說不是，那你就是不徹底的，你不可避免地會陷入主觀主義，陷入不可知論；不論你是否認(rèn)自在之物的可知性和時間、空間、因果性的客觀性（象康德那樣），還是不容許關(guān)于自在之物的思想（象休謨那樣），反正都一樣。在這種情況下，你的經(jīng)驗論、經(jīng)驗哲學(xué)的不徹底性就在于：你否定經(jīng)驗中的客觀內(nèi)容，否定經(jīng)驗認(rèn)識中的客觀真理。
康德和休謨路線的維護者（馬赫和阿芬那留斯包括在休謨路線的維護者之內(nèi)，因為他們不是純粹的貝克萊主義者）把我們唯物主義者叫作“形而上學(xué)者”，因為我們承認(rèn)我們在經(jīng)驗中感知的客觀實在，承認(rèn)我們感覺的客觀的、不依賴于人的泉源。我們唯物主義者，繼恩格斯之后，把康德主義者和休謨主義者叫作不可知論者，因為他們否定客觀實在是我們感覺的泉源。不可知論者這個詞來自希臘文：在希臘文里，α是不的意思，gnosis是知的意思。不可知論者說：我不知道是否有我們的感覺所反映、模寫的客觀實在；我宣布，要知道這點是不可能的（見上面恩格斯關(guān)于不可知論者的立場的敘述）。因此，不可知論者就否定客觀真理，并且小市民式地、庸俗地、卑怯地容忍有關(guān)鬼神、天主教圣徒以及諸如此類東西的教義。馬赫和阿芬那留斯自命不凡地提出“新”術(shù)語、所謂“新”觀點，實際上卻是糊涂地混亂地重復(fù)不可知論者的回答：一方面，物體是感覺的復(fù)合（純粹的主觀主義、純粹的貝克萊主義），另一方面，如果把感覺改名為要素，那就可以設(shè)想它們是不依賴于我們的感官而存在的！
馬赫主義者喜歡唱這樣一種高調(diào)：他們是完全相信我們感官的提示的哲學(xué)家，他們認(rèn)為世界確實象顯現(xiàn)在我們面前的那樣，是充滿著聲音、顏色等等的，而唯物主義者認(rèn)為世界是死的，世界沒有聲音和顏色，它本身和它的顯現(xiàn)不同，等等。例如，約·彼得楚爾特在他的《純粹經(jīng)驗哲學(xué)引論》和《從實證論觀點來看世界問題》（1906）里面唱的都是這類高調(diào)。維克多·切爾諾夫先生對這一“新”思想稱贊不已，他跟著彼得楚爾特喋喋不休地重復(fù)這種論調(diào)。其實，馬赫主義者是主觀主義者和不可知論者，因為他們不充分相信我們感官的提示，不徹底貫徹感覺論。他們不承認(rèn)客觀的、不依賴于人的實在是我們感覺的泉源。他們不把感覺看作是這個客觀實在的正確攝影，因而直接和自然科學(xué)發(fā)生矛盾，為信仰主義大開方便之門。相反地，唯物主義者認(rèn)為世界比它的顯現(xiàn)更豐富、更生動、更多樣化，因為科學(xué)每向前發(fā)展一步，就會發(fā)現(xiàn)它的新的方面。唯物主義者認(rèn)為我們的感覺是唯一的和最終的客觀實在的映象，所謂最終的，并不是說客觀實在已經(jīng)被徹底認(rèn)識了，而是說除了它，沒有而且也不能有別的客觀實在。這種觀點不僅堅決地堵塞了通向一切信仰主義的大門，而且也堵塞了通向教授的經(jīng)院哲學(xué)的大門。這種經(jīng)院哲學(xué)不是把客觀實在看作我們感覺的泉源，而是用成套臆造的字眼來“推演出”客觀的這一概念，認(rèn)為客觀的就是具有普遍意義的、社會地組織起來的，等等，它不能夠而且也往往不愿意把客觀真理和關(guān)于鬼神的教義分開。
馬赫主義者對“獨斷主義者”即唯物主義者的“陳腐”觀點輕蔑地聳聳肩膀，因為唯物主義者堅持著似乎已被“最新科學(xué)”和“最新實證論”駁倒了的物質(zhì)概念。關(guān)于物質(zhì)構(gòu)造的新物理學(xué)理論，我們將另行論述。但是，象馬赫主義者那樣把關(guān)于物質(zhì)的某種構(gòu)造的理論和認(rèn)識論的范疇混淆起來，把關(guān)于物質(zhì)的新類型（例如電子）的新特性問題和認(rèn)識論的老問題，即關(guān)于我們知識的泉源、客觀真理的存在等等問題混淆起來，這是完全不能容許的。有人對我們說，馬赫“發(fā)現(xiàn)了世界要素”：紅、綠、硬、軟、響、長等等。我們要問：當(dāng)人看見紅，感覺到硬等等的時候，人感知的是不是客觀實在呢？這個老而又老的哲學(xué)問題被馬赫搞亂了。如果你們認(rèn)為人感知的不是客觀實在，那么你們就必然和馬赫一起陷入主觀主義和不可知論，你們就理所當(dāng)然地受到內(nèi)在論者即哲學(xué)上的緬施科夫式人物的擁抱。如果你們認(rèn)為人感知的是客觀實在，那么就需要有一個關(guān)于這種客觀實在的哲學(xué)概念，而這個概念很早很早以前就制定出來了，這個概念就是物質(zhì)。物質(zhì)是標(biāo)志客觀實在的哲學(xué)范疇，這種客觀實在是人通過感覺感知的，它不依賴于我們的感覺而存在，為我們的感覺所復(fù)寫、攝影、反映。因此，如果說這個概念會“陳腐”，就是小孩子的糊涂話，就是無聊地重復(fù)時髦的反動哲學(xué)的論據(jù)。在兩千年的哲學(xué)發(fā)展過程中，唯心主義和唯物主義的斗爭難道會陳腐嗎？哲學(xué)上柏拉圖的和德謨克利特的傾向或路線的斗爭難道會陳腐嗎？宗教和科學(xué)的斗爭難道會陳腐嗎？否定客觀真理和承認(rèn)客觀真理的斗爭難道會陳腐嗎？超感覺知識的維護者和反對者的斗爭難道會陳腐嗎？
接受或拋棄物質(zhì)概念這一問題，是人對他的感官的提示是否相信的問題，是關(guān)于我們認(rèn)識的泉源的問題。這一問題從一開始有哲學(xué)起就被提出來討論了，教授小丑們可以千方百計地把這個問題改頭換面，但是它正如視覺、觸覺、聽覺和嗅覺是否是人的認(rèn)識的泉源這個問題一樣，是不會陳腐的。認(rèn)為我們的感覺是外部世界的映象；承認(rèn)客觀真理；堅持唯物主義認(rèn)識論的觀點，——這都是一回事。為了說明這一點，我只引證費爾巴哈以及兩本哲學(xué)入門書里的話，以便讀者可以看清楚，這是一個多么起碼的問題。
路·費爾巴哈寫道：“否認(rèn)感覺是客觀救世主的福音、通告（Verkundung），這多么無聊?！保圩ⅲ骸顿M爾巴哈全集》1866年版第10卷第194—195頁。］你們可以看到，這是稀奇古怪的術(shù)語，然而卻是一條十分鮮明的哲學(xué)路線：感覺給人揭示客觀真理。“我的感覺是主觀的，可是它的基礎(chǔ)〈或原因，Grund〉是客觀的?！保ǖ?95頁）請把這句話同上面引證過的那段話比較一下，在那段話里費爾巴哈說過，唯物主義是從感性世界，即最終的（ausge—machte）客觀真理出發(fā)的。
在弗蘭克的《哲學(xué)辭典》［注：哲學(xué)辭典，1875年巴黎版。］中，我們讀到這樣的話：感覺論是“把認(rèn)識歸于感覺，從感覺的經(jīng)驗中”引出我們的一切觀念的學(xué)說。感覺論分為主觀的感覺論（懷疑論[37]和貝克萊主義）、道德的感覺論（伊壁鳩魯主義[38]）和客觀的感覺論?！翱陀^的感覺論是唯物主義，因為在唯物主義者看來，物質(zhì)或物體是能夠作用于我們感官（atteindre nos sens）的唯一客體?！?/p>
施韋格勒在他的《哲學(xué)史》中說：“既然感覺論斷言只有依靠感官才能感知真理或存在物，那么只要〈指18世紀(jì)末的法國哲學(xué)〉客觀地表述這個原理，我們就可以得出一個唯物主義的論點：只有感性的東西是存在著的；除了物質(zhì)的存在，沒有別的存在?！保圩ⅲ喊柌亍な╉f格勒博士《哲學(xué)史綱要》第15版第194頁。］
這就是寫進教科書的一些起碼的真理，而我們的馬赫主義者卻把它們忘記了。
5．絕對真理和相對真理，或論亞·波格丹諾夫所發(fā)現(xiàn)的恩格斯的折中主義
波格丹諾夫的這一發(fā)現(xiàn)寫在1906年《經(jīng)驗一元論》第3卷的序言中。波格丹諾夫?qū)懙溃骸岸鞲袼乖凇斗炊帕终摗防锼f的意思，同我剛才所說明的真理相對性的意思差不多”（第Ⅴ頁），就是指否定一切永恒真理，“否定任何真理的絕對客觀性”。“恩格斯的錯誤就在于不堅決果斷，就在于他透過自己的全部譏諷言論，流露出對某些盡管是可憐的‘永恒真理’的承認(rèn)?！保ǖ冖摚霸谶@里，只有不徹底性才會容許象恩格斯所作的那些折中主義的保留……”（第Ⅸ頁）現(xiàn)在我們來舉出波格丹諾夫如何反駁恩格斯的折中主義的一個例子。為了向杜林說明，凡是奢望在歷史科學(xué)中發(fā)現(xiàn)永恒真理的人會局限于哪些東西，會滿足于哪些“陳詞濫調(diào)”（plattheiten），恩格斯在《反杜林論》（論“永恒真理”這一章）里說到“拿破侖死于1821年5月5日”。于是波格丹諾夫反駁恩格斯說：“這是什么‘真理’啊？它有什么‘永恒的’呢？確證對于我們這一代大概已經(jīng)沒有任何現(xiàn)實意義的個別關(guān)系，這不能作為任何活動的出發(fā)點，而且也不會引導(dǎo)我們到達任何地方?！保ǖ冖摚┧诘冖撋线€說：“難道‘陳詞濫調(diào)’可以叫作‘真理’嗎？難道‘陳詞濫調(diào)’是真理嗎？真理就是經(jīng)驗的生動的組織形式。它在我們的活動中引導(dǎo)我們到達某個地方，它在生活斗爭中提供支撐點?！?/p>
從這兩段引文中可以很明顯地看出：波格丹諾夫不是在反駁恩格斯，而是在唱高調(diào)。如果你不能斷定“拿破侖死于1821年5月5日”這個命題是錯誤的或是不確切的，那么你就得承認(rèn)它是真理。如果你不能斷定它在將來會被推翻，那么你就得承認(rèn)這個真理是永恒的。把真理是“經(jīng)驗的生動的組織形式”這類詞句叫作反駁，這就是用一堆無聊的話來冒充哲學(xué)。地球具有地質(zhì)學(xué)所敘述的歷史呢，還是在七天內(nèi)被創(chuàng)造出來的[39]呢？難道能夠用“引導(dǎo)”我們到達某個地方的“生動的”（這是什么意思？）真理等等詞句來回避這個問題嗎？難道關(guān)于地球歷史和人類歷史的知識“沒有現(xiàn)實意義”嗎？這只是波格丹諾夫用來掩飾他退卻的冠冕堂皇的胡言亂語。因為，他在證明恩格斯對永恒真理的承認(rèn)就是折中主義的時候，既沒有推翻拿破侖確實死于1821年5月5日的事實，也沒有駁倒那個認(rèn)為這一真理將來會被推翻的見解是個荒謬見解的論點，而只是用響亮的詞句來回避問題，這樣的做法就是一種退卻。
恩格斯所舉的這個例子是非常淺顯的，關(guān)于這類永恒的、絕對的、只有瘋子才會懷疑的真理（正象恩格斯在舉“巴黎在法國”這個例子時所說的），任何人都能輕而易舉地想出幾十個例子。為什么恩格斯在這里要講到這些“陳詞濫調(diào)”呢？因為他是要駁斥和嘲笑不會在絕對真理和相對真理的關(guān)系問題上應(yīng)用辯證法的、獨斷的、形而上學(xué)的唯物主義者杜林。當(dāng)一個唯物主義者，就要承認(rèn)感官給我們揭示的客觀真理。承認(rèn)客觀的即不依賴于人和人類的真理，也就是這樣或那樣地承認(rèn)絕對真理。正是這個“這樣或那樣”，就把形而上學(xué)唯物主義者杜林同辯證唯物主義者恩格斯區(qū)別開來了。在一般科學(xué)、特別是歷史科學(xué)的最復(fù)雜的問題上，杜林到處濫用最后真理、終極真理、永恒真理這些字眼。恩格斯嘲笑了他，回答說：當(dāng)然，永恒真理是有的，但是在簡單的事物上用大字眼（gewaltige Worte）是不聰明的。為了向前推進唯物主義，必須停止對“永恒真理”這個字眼的庸俗的玩弄，必須善于辯證地提出和解決絕對真理和相對真理的關(guān)系問題。正是由于這個緣故，30年前在杜林和恩格斯之間展開了斗爭。而波格丹諾夫卻假裝“沒有看到”恩格斯在同一章中對絕對真理和相對真理的問題所作的說明，波格丹諾夫由于恩格斯承認(rèn)了對一切唯物主義來說都是最起碼的論點，就想盡辦法非難恩格斯搞“折中主義”。他這樣做，只是再一次暴露了他無論對唯物主義還是對辯證法都絕對無知。
恩格斯在《反杜林論》中上述那章（第1編第9章）的開頭寫道：“我們卻遇到了這樣一個問題：人的認(rèn)識的產(chǎn)物究竟能否具有至上的意義和無條件的真理權(quán)（Anspruch），如果能，那么是哪些產(chǎn)物能這樣?！保ǖ挛牡?版第79頁）恩格斯對這個問題的解答如下：
“思維的至上性是在一系列非常不至上地思維著的人們中實現(xiàn)的；擁有無條件的真理權(quán)的那種認(rèn)識是在一系列相對的謬誤中實現(xiàn)的；二者〈絕對真理的認(rèn)識和至上的思維〉都只有通過人類生活的無限延續(xù)才能完全實現(xiàn)。
在這里，我們又遇到在上面已經(jīng)遇到過的矛盾：一方面，人的思維的性質(zhì)必然被看作是絕對的，另一方面，人的思維又是在完全有限地思維著的個人中實現(xiàn)的。這個矛盾只有在至少對我們說來實際上是無止境的人類世代更迭中才能得到解決。從這個意義來說，人的思維是至上的，同樣又是不至上的，它的認(rèn)識能力是無限的，同樣又是有限的。按它的本性〈或構(gòu)造，Anlage〉、使命、可能和歷史的終極目的來說，是至上的和無限的；按它的個別實現(xiàn)和每次的現(xiàn)實來說，又是不至上的和有限的。”（第81頁）［注：參看維·切爾諾夫的話，上引著作第64頁及以下幾頁。馬赫主義者切爾諾夫先生完全站在不愿意承認(rèn)自己是馬赫主義者的波格丹諾夫的立場上。他們的不同之處在于：波格丹諾夫竭力掩飾他和恩格斯的分歧，認(rèn)為這是偶然的，等等；而切爾諾夫則覺得，這是既同唯物主義又同辯證法進行斗爭的問題。］
恩格斯繼續(xù)說道：“永恒真理的情況也是一樣?！保圩ⅲ阂姟恶R克思恩格斯全集》第20卷第93—95頁?！幷咦ⅲ?/p>
這個論斷，對于一切馬赫主義者所強調(diào)的相對主義問題，即我們知識的相對性原則的問題，是極端重要的。馬赫主義者都堅決認(rèn)為他們是相對主義者，但是，俄國馬赫主義者在重復(fù)德國人的話的時候，卻害怕或不能直截了當(dāng)?shù)孛靼椎靥岢鱿鄬χ髁x和辯證法的關(guān)系問題。在波格丹諾夫（以及一切馬赫主義者）看來，承認(rèn)我們知識的相對性，就是根本不承認(rèn)絕對真理。在恩格斯看來，絕對真理是由相對真理構(gòu)成的。波格丹諾夫是相對主義者。恩格斯是辯證論者。下面是恩格斯在《反杜林論》同一章中講的另一段同樣重要的話：
“真理和謬誤，正如一切在兩極對立中運動的邏輯范疇一樣，只是在非常有限的領(lǐng)域內(nèi)才具有絕對的意義；這一點我們剛才已經(jīng)看到了，即使是杜林先生，只要他稍微知道一點正是說明一切兩極對立的不充分性的辯證法的初步知識〈辯證法的基本前提〉，他也會知道這一點的。只要我們在上面指出的狹窄的領(lǐng)域之外應(yīng)用真理和謬誤的對立，這種對立就變成相對的，因而對精確的科學(xué)的表達方式來說就是無用的；但是，如果我們企圖在這一領(lǐng)域之外把這種對立當(dāng)作絕對有效的東西來應(yīng)用，那我們就會完全遭到失??；對立的兩極都向自己的對立面轉(zhuǎn)化，就是說，真理變成謬誤，謬誤變成真理?！保ǖ?6頁）［注：見《馬克思恩格斯全集》第20卷第99頁?！幷咦ⅲ萁又鞲袼古e了波義耳定律（氣體的體積同它所受的壓力成反比）作為例子。這個定律所包含的“一粟真理”只有在一定界限內(nèi)才是絕對真理。這個定律“只是近似的”真理。
因此，人類思維按其本性是能夠給我們提供并且正在提供由相對真理的總和所構(gòu)成的絕對真理的?？茖W(xué)發(fā)展的每一階段，都在給絕對真理這一總和增添新的一粟，可是每一科學(xué)原理的真理的界限都是相對的，它隨著知識的增加時而擴張、時而縮小。約·狄慈根在《漫游》［注：即《一個社會主義者在認(rèn)識論領(lǐng)域中的漫游》?！幷咦ⅲ葜姓f：“我們可以看到、聽到、嗅到、觸到絕對真理，無疑地也可以認(rèn)識絕對真理，但它并不全部進入（geht nicht auf）認(rèn)識中?！保ǖ?95頁）“不言而喻，圖畫不能窮盡對象，畫家落后于他的模特兒……圖畫怎么能夠和它的模特兒‘一致’呢？只是近似地一致。”（第197頁）“我們只能相對地認(rèn)識自然界和它的各個部分；因為每一個部分，雖然只是自然界的一個相對的部分，然而卻具有絕對物的本性，具有認(rèn)識所不可窮盡的自在的自然整體（des Naturganzen an sich）的本性……我們究竟怎樣知道在自然現(xiàn)象背后，在相對真理背后，存在著不完全顯露在人面前的普遍的、無限的、絕對的自然呢？……這種知識是從哪兒來的呢？它是天賦的，是同意識一起為我們所秉賦的?！保ǖ?98頁）最后這句話是狄慈根的不確切的說法之一，這些不確切的說法使得馬克思在給庫格曼的一封信中指出：狄慈根的觀點中存在著混亂。［注：參看《馬克思恩格斯全集》第32卷第567頁?！幷咦ⅲ葜挥凶プ∵@類不正確的地方，才能談?wù)摬煌谵q證唯物主義的狄慈根的特殊哲學(xué)。但是狄慈根自己在同一頁上就改正了，他說：“雖然我說，關(guān)于無限的、絕對的真理的知識是天賦的，它是獨一無二的唯一的先于經(jīng)驗的知識，但是這種天賦知識還是要由經(jīng)驗來證實的?！保ǖ?98頁）
從恩格斯和狄慈根的所有這些言論中可以清楚地看出：在辯證唯物主義看來，相對真理和絕對真理之間沒有不可逾越的鴻溝。波格丹諾夫完全不懂得這點，他竟然說出了這樣的話：“它〈舊唯物主義的世界觀〉希望成為對于事物本質(zhì)的絕對客觀的認(rèn)識〈黑體是波格丹諾夫用的〉，因而同任何思想體系的歷史條件的制約性不能相容?！保ā督?jīng)驗一元論》第3卷第Ⅳ頁）從現(xiàn)代唯物主義即馬克思主義的觀點來看，我們的知識向客觀的、絕對的真理接近的界限是受歷史條件制約的，但是這個真理的存在是無條件的，我們向這個真理的接近也是無條件的。圖畫的輪廓是受歷史條件制約的，而這幅圖畫描繪客觀地存在著的模特兒，這是無條件的。在我們認(rèn)識事物本質(zhì)的過程中，我們什么時候和在什么條件下進到發(fā)現(xiàn)煤焦油中的茜素或發(fā)現(xiàn)原子中的電子，這是受歷史條件制約的；然而，每一個這樣的發(fā)現(xiàn)都意味著“絕對客觀的認(rèn)識”前進一步，這是無條件的。一句話，任何思想體系都是受歷史條件制約的，可是，任何科學(xué)的思想體系（例如不同于宗教的思想體系）都和客觀真理、絕對自然相符合，這是無條件的。你們會說：相對真理和絕對真理的這種區(qū)分是不確定的。我告訴你們：這種區(qū)分正是這樣“不確定”，以便阻止科學(xué)變?yōu)閻毫拥慕虠l，變?yōu)槟撤N僵死的凝固不變的東西；但同時它又是這樣“確定”，以便最堅決果斷地同信仰主義和不可知論劃清界限，同哲學(xué)唯心主義以及休謨和康德的信徒們的詭辯劃清界限。這里是有你們所沒有看到的界限，而且由于你們沒有看到這個界限，你們滾入了反動哲學(xué)的泥坑。這就是辯證唯物主義和相對主義的界限。
馬赫、阿芬那留斯和彼得楚爾特宣稱：我們是相對主義者。切爾諾夫先生和一些想當(dāng)馬克思主義者的俄國馬赫主義者也隨聲附和地說：我們是相對主義者。是的，切爾諾夫先生和馬赫主義者同志們，你們的錯誤正在這里。因為，把相對主義作為認(rèn)識論的基礎(chǔ)，就必然使自己不是陷入絕對懷疑論、不可知論和詭辯，就是陷入主觀主義。作為認(rèn)識論基礎(chǔ)的相對主義，不僅承認(rèn)我們知識的相對性，并且還否定任何為我們的相對認(rèn)識所逐漸接近的、不依賴于人類而存在的、客觀的準(zhǔn)繩或模特兒。從赤裸裸的相對主義的觀點出發(fā)，可以證明任何詭辯都是正確的，可以認(rèn)為拿破侖是否死于1821年5月5日這件事是“有條件的”，可以純粹為了人或人類的“方便”，在承認(rèn)科學(xué)思想體系（它在一方面是“方便”的）的同時，又承認(rèn)宗教思想體系（它在另一方面也是很“方便”的），等等。
辯證法，正如黑格爾早已說明的那樣，包含著相對主義、否定、懷疑論的因素，可是它并不歸結(jié)為相對主義。馬克思和恩格斯的唯物主義辯證法無疑地包含著相對主義，可是它并不歸結(jié)為相對主義，這就是說，它不是在否定客觀真理的意義上，而是在我們的知識向客觀真理接近的界限受歷史條件制約的意義上，承認(rèn)我們一切知識的相對性。
波格丹諾夫加上著重標(biāo)記寫道：“徹底的馬克思主義不承認(rèn)”象永恒真理“這樣的獨斷主義和靜力學(xué)”（《經(jīng)驗一元論》第3卷第Ⅸ頁）。這是一句糊涂話。如果世界是永恒地運動著和發(fā)展著的物質(zhì)（象馬克思主義者所認(rèn)為的那樣），這種物質(zhì)為不斷發(fā)展著的人的意識所反映，那么這同“靜力學(xué)”有什么關(guān)系呢？這里談的根本不是物的不變的本質(zhì)，也不是不變的意識，而是反映自然界的意識和意識所反映的自然界之間的符合。在這個問題上，而且僅僅在這個問題上，“獨斷主義”這個術(shù)語具有特殊的、獨特的哲學(xué)風(fēng)味，它是唯心主義者和不可知論者在反對唯物主義者時所愛用的字眼，這一點我們從相當(dāng)“老的”唯物主義者費爾巴哈舉的例子中已經(jīng)看到過了。總之，從臭名昭彰的“最新實證論”的觀點出發(fā)對唯物主義所進行的一切反駁，都是陳詞濫調(diào)。
6．認(rèn)識論中的實踐標(biāo)準(zhǔn)
我們已經(jīng)看到，馬克思在1845年，恩格斯在1888年和1892年，都把實踐標(biāo)準(zhǔn)作為唯物主義認(rèn)識論的基礎(chǔ)。[40]馬克思在關(guān)于費爾巴哈的提綱第2條里說：離開實踐提出“人的思維是否具有對象的〈即客觀的〉真理性”的問題，是經(jīng)院哲學(xué)。恩格斯重復(fù)說：對康德和休謨的不可知論以及其他哲學(xué)怪論（Schrullen）的最有力的駁斥就是實踐。他反駁不可知論者說：“我們的行動的成功證明我們的知覺是和知覺到的事物的對象〈客觀〉本性相符合的（Ubereinstimmung）。”［注：參看《馬克思恩格斯全集》第3卷第3頁；第21卷第316—317頁；第22卷第344頁?！幷咦ⅲ?/p>
請把馬赫關(guān)于實踐標(biāo)準(zhǔn)的言論和上面的言論對比一下?！霸谌粘５乃季S和談話中，通常把假象、錯覺同現(xiàn)實對立起來。把一支鉛筆舉在我們面前的空氣中，我們看見它是直的；把它斜放在水里，我們看見它是彎的。在后一種情況下，人們說：‘鉛筆好象是彎的，但實際上是直的?！墒俏覀冇惺裁蠢碛砂岩粋€事實說成是現(xiàn)實，而把另一個事實貶斥為錯覺呢？……當(dāng)我們犯著在非常情況下仍然期待通?，F(xiàn)象的到來這種自然錯誤時，那么我們的期待當(dāng)然是會落空的。但事實在這點上是沒有過失的。在這種情況下談錯覺，從實踐的觀點看來是有意義的，從科學(xué)的觀點看來卻是毫無意義的。世界是否真的存在著或者它只是我們的象夢一樣的錯覺，這個常常引起爭論的問題，從科學(xué)的觀點看來同樣是毫無意義的。但是，就連最荒唐的夢也是一個事實，它同任何其他事實比較起來并不遜色?！保ā陡杏X的分析》第18—19頁）
真的，不僅荒唐的夢是事實，而且荒唐的哲學(xué)也是事實。只要知道了恩斯特·馬赫的哲學(xué)，對這點就不可能有什么懷疑。馬赫是一個登峰造極的詭辯論者，他把對人們的謬誤、人類的種種“荒唐的夢”（如相信鬼神之類）的科學(xué)史的和心理學(xué)的研究，同真理和“荒唐”在認(rèn)識論上的區(qū)分混淆起來了。這正好象一位經(jīng)濟學(xué)家說：西尼耳所謂資本家的全部利潤是由工人的“最后一小時”的勞動所創(chuàng)造的理論[41]和馬克思的理論同樣都是事實，至于哪一種理論反映客觀真理以及哪一種理論表現(xiàn)資產(chǎn)階級的偏見和資產(chǎn)階級教授們的賣身求榮的問題，從科學(xué)的觀點看來是沒有意義的。制革匠約·狄慈根認(rèn)為科學(xué)的即唯物主義的認(rèn)識論是“反對宗教信仰的萬能武器”（《短篇哲學(xué)著作集》第55頁），而正教授恩斯特·馬赫卻認(rèn)為，唯物主義認(rèn)識論和主觀唯心主義認(rèn)識論的差別，“從科學(xué)的觀點看來是沒有意義的”！科學(xué)在唯物主義反對唯心主義和宗教的斗爭中是無黨性的，這不僅是馬赫一個人所喜愛的思想，而且是現(xiàn)代所有的資產(chǎn)階級教授們所喜愛的思想，這些教授，按照約·狄慈根的公正的說法，就是“用生造的唯心主義來愚弄人民的有學(xué)位的奴仆”（同上，第53頁）。
恩·馬赫把每個人用來區(qū)別錯覺和現(xiàn)實的實踐標(biāo)準(zhǔn)置于科學(xué)的界限、認(rèn)識論的界限之外，這正是這種生造的教授唯心主義。馬克思和恩格斯都說過，人類的實踐證明唯物主義認(rèn)識論的正確性，并且把那些想離開實踐來解決認(rèn)識論的基本問題的嘗試稱為“經(jīng)院哲學(xué)”和“哲學(xué)怪論”。但馬赫認(rèn)為，實踐是一回事，而認(rèn)識論完全是另外一回事；人們可以把它們并列在一起，不用前者來制約后者。馬赫在他的最后一本著作《認(rèn)識和謬誤》中說：“認(rèn)識是生物學(xué)上有用的（forderbdes）心理體驗?！保ǖ挛牡?版第115頁）“只有成功才能把認(rèn)識和謬誤區(qū)別開來?！保ǖ?16頁）“概念是物理學(xué)的作業(yè)假說?！保ǖ?43頁）我們俄國的那些想當(dāng)馬克思主義者的馬赫主義者，天真到了驚人的地步，他們竟把馬赫的這些話當(dāng)作他接近馬克思主義的證明。但是，馬赫在這里接近馬克思主義，就象俾斯麥接近工人運動或葉夫洛吉主教接近民主主義一樣。在馬赫那里，這些論點是和他的唯心主義的認(rèn)識論并列在一起的，但是它們并不決定在認(rèn)識論上選擇哪一條確定的路線。認(rèn)識只有在它反映不以人為轉(zhuǎn)移的客觀真理時，才能成為生物學(xué)上有用的認(rèn)識，成為對人的實踐、生命的保存、種的保存有用的認(rèn)識。在唯物主義者看來，人類實踐的“成功”證明著我們的表象同我們所感知的事物的客觀本性相符合。在唯我論者看來，“成功”是我在實踐中所需要的一切，而實踐是可以同認(rèn)識論分開來考察的。馬克思主義者說：如果把實踐標(biāo)準(zhǔn)作為認(rèn)識論的基礎(chǔ)，那么我們就必然得出唯物主義。馬赫說：就算實踐是唯物主義的，但理論卻完全是另外一回事。
馬赫在《感覺的分析》中寫道．“在實踐方面，我們在從事某種活動時不能缺少自我這個觀念，正如我們在伸手拿一個東西時不能缺少物體這個觀念一樣。在生理學(xué)方面，我們經(jīng)常是一個利己主義者和唯物主義者，正如我們經(jīng)?？吹饺粘鲆粯?。但是在理論方面，我們決不應(yīng)該堅持這種看法?！保ǖ?84—285頁）
這里說到利己主義，真是牛頭不對馬嘴，因為它根本不是認(rèn)識論的范疇。這里和表面看到的太陽環(huán)繞地球的運行也毫不相干，因為，我們用來作為認(rèn)識論的標(biāo)準(zhǔn)的實踐應(yīng)當(dāng)也包括天文學(xué)上的觀察、發(fā)現(xiàn)等等的實踐。剩下來的只是馬赫的有價值的供狀：人們在自己的實踐中完全地唯一地以唯物主義的認(rèn)識論為指導(dǎo)。至于在“理論方面”逃避唯物主義認(rèn)識論的嘗試，只不過是表現(xiàn)著馬赫的學(xué)究式的經(jīng)院哲學(xué)的傾向和生造的唯心主義的傾向罷了。
為了給不可知論和唯心主義掃清地盤，竭力想把實踐作為一種在認(rèn)識論上不值得研究的東西加以排除，這毫不新鮮，我們可以從下面一個德國古典哲學(xué)史上的例子看出。在康德與費希特之間有一個戈·恩·舒爾采（在哲學(xué)史上叫作舒爾采－埃奈西德穆）。他公開擁護哲學(xué)上的懷疑論路線，自稱為休謨（以及古代哲學(xué)家皮浪和塞克斯都）的追隨者。他堅決否認(rèn)任何自在之物和客觀認(rèn)識的可能性，堅決要求我們不要超出“經(jīng)驗”、感覺之外，同時他也預(yù)見到了來自另一陣營的反駁：“既然懷疑論者在參加實際生活時承認(rèn)客觀對象的真實性是無可懷疑的，并且依據(jù)這點進行活動和承認(rèn)真理的標(biāo)準(zhǔn)，那么他自己的這種行為就是對他的懷疑論的最好的和最明白的駁斥?！保圩ⅲ焊辍ざ鳌な鏍柌伞栋Ｄ挝鞯履禄蜿P(guān)于耶拿的賴因霍爾德教授先生提出的基礎(chǔ)哲學(xué)的原理》1792年版第253頁。］舒爾采憤慨地回答說：“這類論據(jù)只是對于小民百姓（Pobel）才是有用的”（第254頁），因為“我的懷疑論并不涉及到日常生活的事情，而只是停留在哲學(xué)的范圍之內(nèi)”（第255頁）。
主觀唯心主義者費希特，同樣也希望在唯心主義哲學(xué)的范圍內(nèi)給這樣一種實在論留個地盤，“這種實在論是我們每個人、甚至最堅決的唯心主義者在行動時都不能回避的（sich aufdringt），也就是承認(rèn)對象是完全不依賴于我們，在我們之外存在的”（《費希特全集》第1卷第455頁）。
馬赫的最新實證論并不比舒爾采和費希特高明多少！作為一個笑柄，我們要指出：在這個問題上，巴扎羅夫還是以為除普列漢諾夫以外世界上再沒有別人了，再沒有比貓更兇的野獸了。巴扎羅夫嘲笑“普列漢諾夫的獲生的跳躍的哲學(xué)”（《論叢》第69頁）[42]，的確，普列漢諾夫曾經(jīng)寫過這樣拙劣的詞句，說什么“信仰”外部世界的存在就是“哲學(xué)的不可避免的獲生的跳躍（salto vitale）”（《〈路·費爾巴哈〉注釋》第111頁）?！靶叛觥边@個字眼，是重復(fù)休謨的，雖然加上了引號，但暴露了普列漢諾夫用語的混亂，這是毫無疑問的?？墒菫槭裁匆移樟袧h諾夫呢？？為什么巴扎羅夫不舉其他的唯物主義者，哪怕是費爾巴哈呢？僅僅是因為他不知道費爾巴哈嗎？但無知并不是論據(jù)。費爾巴哈和馬克思、恩格斯一樣，在認(rèn)識論的基本問題上也向?qū)嵺`作了在舒爾采、費希特和馬赫看來是不能容許的“跳躍”。在批判唯心主義的時候，費爾巴哈引證了費希特的一段典型的話來說明唯心主義的實質(zhì)，這段話絕妙地擊中了整個馬赫主義的要害。費希特寫道：“你所以認(rèn)為物是現(xiàn)實的，是存在于你之外的，只是因為你看到它們、聽到它們、觸到它們。但是視、觸、聽都只是感覺……你感覺的不是對象，而只是你自己的感覺。”（《費爾巴哈全集》第10卷第185頁）費爾巴哈反駁說：人不是抽象的自我，他不是男人，就是女人，可以把世界是否是感覺的問題同別人是我的感覺還是象我們在實踐中的關(guān)系所證明的那樣不是我的感覺這一問題同等看待?！拔ㄐ闹髁x的根本錯誤就在于：它只是從理論的角度提出并解決世界的客觀性或主觀性、現(xiàn)實性或非現(xiàn)實性的問題?！保ㄍ?，第189頁）費爾巴哈把人類實踐的總和當(dāng)作認(rèn)識論的基礎(chǔ)。他說：當(dāng)然唯心主義者在實踐中也承認(rèn)我們的自我和他人的你的實在性。不過在唯心主義者看來，“這是一種只適合于生活而不適合于思辨的觀點。但是，這種和生活矛盾的思辨，把死的觀點、脫離了肉體的靈魂的觀點當(dāng)作真理的觀點的思辨，是僵死的、虛偽的思辨”（第192頁）。我們要感覺，首先就得呼吸；沒有空氣，沒有食物和飲料，我們就不能生存。
“憤怒的唯心主義者大叫大嚷地說：這樣說來，在研究世界的觀念性或?qū)嵲谛缘膯栴}時要討論飲食問題嗎？多么卑下！在哲學(xué)和神學(xué)的講壇上竭力謾罵科學(xué)的唯物主義，而在公共餐桌上卻醉心于最粗俗的唯物主義，這多么有失體統(tǒng)?。 保ǖ?95頁）費爾巴哈大聲說：把主觀感覺和客觀世界同等看待，“就等于把遺精和生孩子同等看待”（第198頁）。
這種評語雖然不十分文雅，卻擊中了宣稱感性表象也就是存在于我們之外的現(xiàn)實的那些哲學(xué)家的要害。
生活、實踐的觀點，應(yīng)該是認(rèn)識論的首要的和基本的觀點。這種觀點必然會導(dǎo)致唯物主義，而把教授的經(jīng)院哲學(xué)的無數(shù)臆說一腳踢開。當(dāng)然，在這里不要忘記：實踐標(biāo)準(zhǔn)實質(zhì)上決不能完全地證實或駁倒人類的任何表象。這個標(biāo)準(zhǔn)也是這樣的“不確定”，以便不讓人的知識變成“絕對”，同時它又是這樣的確定，以便同唯心主義和不可知論的一切變種進行無情的斗爭。如果我們的實踐所證實的是唯一的、最終的、客觀的真理，那么，因此就得承認(rèn)：堅持唯物主義觀點的科學(xué)的道路是走向這種真理的唯一的道路。例如，波格丹諾夫同意承認(rèn)馬克思的貨幣流通理論只是在“我們的時代”才具有客觀真理性，而把那種認(rèn)為這個理論具有“超歷史的客觀的”真理性的見解叫作“獨斷主義”（《經(jīng)驗一元論》第3卷第Ⅶ頁）。這又是一個糊涂觀點。這個理論和實踐的符合，是不能被將來任何情況所改變的，原因很簡單，正如拿破侖死于1821年5月5日這個真理是永恒的一樣。但是，實踐標(biāo)準(zhǔn)即一切資本主義國家近幾十年來的發(fā)展進程所證明為客觀真理的，是馬克思的整個社會經(jīng)濟理論，而不是其中的某一部分、某一表述等等，因此很明顯，在這里說什么馬克思主義者的“獨斷主義”，就是向資產(chǎn)階級經(jīng)濟學(xué)作不可寬恕的讓步。從馬克思的理論是客觀真理這一為馬克思主義者所同意的見解出發(fā)，所能得出的唯一結(jié)論就是：沿著馬克思的理論的道路前進，我們將愈來愈接近客觀真理（但決不會窮盡它）；而沿著任何其他的道路前進，除了混亂和謬誤之外，我們什么也得不到。
注釋：
[33]根據(jù)列寧書信可以證明，手稿上是“較誠實的論敵”。在《唯物主義和經(jīng)驗批判主義》第1版準(zhǔn)備付印時，安·伊·烏里揚諾娃－葉利扎羅娃把這幾個字改作“較有原則的論敵”。列寧不贊成這樣改，他在1909年2月27日（3月12日）寫信給姐姐說：“凡是斥責(zé)波格丹諾夫、盧那察爾斯基一伙的地方，請絲毫也不要緩和。緩和是不行的。很遺憾，你把切爾諾夫同···
他們比起來是一個‘較誠實的’論敵這句話勾掉了。這樣語氣就變了，同我的譴責(zé)的整個精神不符。關(guān)鍵問題在于：我們的馬赫主義者都是馬克思主義哲學(xué)方面的不誠實的、卑怯的敵人。”（見《列寧全集》第2版第53卷第184號文獻）——95。
[34]伏羅希洛夫是俄國作家伊·謝·屠格涅夫的長篇小說《煙》中的人物，是自詡淵博的書呆子和空談家的典型。列寧在《土地問題和“馬克思的批評家”》一文里也曾用這個形象來嘲笑維·米·切爾諾夫。他說：“大家還記得《煙》里面那位曾到國外游歷過的年輕的俄國大學(xué)講師嗎？他平時總是一聲不吭，但有時心血來潮，又滔滔不絕地一連說出幾十個、幾百個大大小小的學(xué)者和名流的名字。我們這位博學(xué)多識的切爾諾夫先生同伏羅希洛夫一模一樣，他把不學(xué)無術(shù)的考茨基徹底消滅掉了?！保ㄒ姟读袑幦返?版第5卷第129—130頁）——98。
[35]茜素是一種紅色有機染料，原先是從茜草根中提取的。1868年，德國化學(xué)家卡·格雷貝和卡·泰·李卜曼用化學(xué)方法取得了茜素。1869年1月11日，他們在德國化學(xué)學(xué)會會議上宣讀了人工合成茜素的報告。人工合成茜素的原料是蒽醌。蒽醌由蒽經(jīng)硝酸、鉻酸或空氣氧化而成。蒽含于煤焦油中，在270°—400℃的溫度下可以分解出來?！?9。
[36]《短篇哲學(xué)著作集》于1903年由狄茨出版社在斯圖加特出版，共收入約·狄慈根1870—1878年發(fā)表在德國《人民國家報》和《前進報》上的7篇文章，還收入了他在1887年出版的一本小冊子《一個社會主義者在認(rèn)識論領(lǐng)域中的漫游》。
列寧在《短篇哲學(xué)著作集》一書上作了許多批注，其中很大一部分是在寫作《唯物主義和經(jīng)驗批判主義》期間作的（見《列寧全集》第2版第55卷）?！?20。
[37]懷疑論是對客觀世界和客觀真理是否存在和能否認(rèn)識表示懷疑的唯心主義哲學(xué)派別，作為一個獨立的哲學(xué)流派產(chǎn)生于公元前4—3世紀(jì)古希臘奴隸制發(fā)生危機的時代，其創(chuàng)始人是皮浪，最著名的代表是埃奈西德穆和塞克斯都－恩披里柯。古代懷疑論者從感覺論的前提出發(fā)，得出不可知論的結(jié)論。他們把感覺的主觀性絕對化，認(rèn)為人不能超出他自己的感覺范圍，不能確定哪一種感覺是真的。他們宣稱，對每一事物都可以有兩種互相排斥的意見，即肯定和否定，因而我們關(guān)于事物的知識是不可靠的。他們要人們拒絕認(rèn)識，對事物漠不關(guān)心，說這樣就可以從懷疑中解脫出來，而達到心靈恬靜即“無感”的境界。
在文藝復(fù)興時代，法國哲學(xué)家米·蒙臺涅、皮·沙朗和皮·培爾曾利用懷疑論來反對中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)和教會。照馬克思的說法，培爾“用懷疑論摧毀了形而上學(xué)，從而為在法國掌握唯物主義和健全理智的哲學(xué)打下了基礎(chǔ)”，并宣告“無神論社會的來臨”（見《馬克思恩格斯全集》第2卷第162頁）。相反，法國哲學(xué)家和數(shù)學(xué)家布·帕斯卡卻用懷疑論反對理性認(rèn)識，維護基督教。
18世紀(jì)，懷疑論在大衛(wèi)·休謨和伊·康德的不可知論中得到復(fù)活，戈·恩·舒爾采則式圖使古代懷疑論現(xiàn)代化。新懷疑論十分明確地聲稱達到科學(xué)認(rèn)識是不可能的。馬赫主義者、新康德主義者和19世紀(jì)中至20世紀(jì)初的其他唯心主義哲學(xué)流派都利用懷疑論的論據(jù)?！?31。
[38]伊壁鳩魯主義是公云前4—3世紀(jì)古希臘唯物主義哲學(xué)家伊壁鳩魯及其門徒的學(xué)說。伊壁鳩魯把哲學(xué)分為物理學(xué)、準(zhǔn)則學(xué)（關(guān)于認(rèn)識的學(xué)說）和倫理學(xué)。物理學(xué)的出發(fā)點是承認(rèn)世界的物質(zhì)統(tǒng)一性。伊壁鳩魯發(fā)展了德謨克利特的原子說，認(rèn)為自然界中只存在原子和虛空。原子不僅在大小和形狀上有差異，而且在重量上也不相同。原子由于自身的重量而產(chǎn)生運動。原子在虛空中的運動形式是直線下降，但由于自身內(nèi)部的原因而發(fā)生偏斜，因而發(fā)生原子的互相碰撞和粘附，這就是物質(zhì)形成的開端。伊壁鳩魯曾提出靈魂物質(zhì)性的學(xué)說，認(rèn)為靈魂是“散布在整個機體上的極薄的物體”。
伊壁鳩魯在認(rèn)識論上是唯物主義感覺論者。他繼承和發(fā)展了德謨克利特的影象說，認(rèn)為發(fā)自物體的極其細微的影象通過感覺器官而進入人的心靈，“一切感官都是真理的報道者”；“概念依賴于感性知覺”，是感覺多次重復(fù)的結(jié)果。他還認(rèn)為感性知覺本身就是真理的標(biāo)準(zhǔn)，而謬誤的根源則在于個別感覺的偶然性，或者過于匆忙地下判斷。
伊壁鳩魯認(rèn)為哲學(xué)的目的是追求人的幸福，使人擺脫痛苦，得到快樂。但所謂快樂并不是指“放蕩者的快樂或肉體享受的快樂”，而是指“身體的無痛苦和靈魂的無紛擾”。他用原子論唯物主義的原理證明，人不應(yīng)當(dāng)對神和死亡恐懼。這種思想帶有無神論的性質(zhì)?！?31。
[39]這里說的是上帝創(chuàng)造世界的神話，見圣經(jīng)《舊約全書。創(chuàng)世記》第1—2章。——132。
[40]指馬克思的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》（1845年），恩格斯的《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》（1888年）和《〈社會主義從空想到科學(xué)的發(fā)展〉英文版導(dǎo)言》（1892年）（見《馬克思恩格斯全集》第3卷第3—6頁、第21卷第301—353頁和第22卷第334—361頁）。——139。
[41]指英國庸俗經(jīng)濟學(xué)家納·威·西尼耳為反對縮短工作日而編造的“理論”。他在《關(guān)于工廠法對棉紡織業(yè)的影響的書信》（1837年倫敦版）這本小冊子中聲稱，工廠的全部純利潤是由最后一小時提供的；勞動時間每天縮短1小時，純利潤就會消失。馬克思在《資本論》中批判了西尼耳的這種謬論（見《馬克思恩格斯全集》第23卷第251—256頁）?！?40。
[42]指弗·亞·巴扎羅夫在《現(xiàn)代的神秘主義和實在論》一文中提出的論點：“馬赫、阿芬那留斯和其他許多人用來作為認(rèn)識論基礎(chǔ)的‘費力最小’原則……無疑是認(rèn)識論中的‘馬克思主義’傾向。在這點上，完全不是馬克思主義者的馬赫和阿芬那留斯比真正的馬克思主義者格·瓦·普列漢諾夫的獲生的跳躍的認(rèn)識論更靠近馬克思?！保ㄒ姟蛾P(guān)于馬克思主義哲學(xué)的論叢》1908年俄文版第69頁）——143。?
