公設(shè)：

1.凡是（按照直觀和按照概念）與經(jīng)驗(yàn)的形式條件相一致的，就是可能的。

2.凡是與經(jīng)驗(yàn)的（感覺的）質(zhì)料條件相關(guān)聯(lián)的，就是現(xiàn)實(shí)的。

3.凡是其與現(xiàn)實(shí)東西的關(guān)聯(lián)是按照經(jīng)驗(yàn)的普遍條件而得到規(guī)定的，就是（在實(shí)存上）必然的。

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解釋：

模態(tài)的諸范疇并不增加它們作為謂詞附加于其上的那個(gè)作為客體規(guī)定的概念，而只是表達(dá)對(duì)認(rèn)識(shí)能力的關(guān)系。當(dāng)一物的概念已經(jīng)全部完備時(shí)我還可以對(duì)這個(gè)對(duì)象提問：它僅僅是可能的呢，還是現(xiàn)實(shí)的呢，甚至說它是否是必然的？回答這些問題并不能給這對(duì)象增加更多的規(guī)定，而只是在考察一種關(guān)系：客體（連同它的一切規(guī)定）與知性及其經(jīng)驗(yàn)性的運(yùn)用，與經(jīng)驗(yàn)性的判斷力，以及與理性（在它應(yīng)用于經(jīng)驗(yàn)上時(shí)）處在怎樣的關(guān)系中?！疚覀兛疾斓牡谒膫€(gè)公設(shè)對(duì)應(yīng)模態(tài)的范疇，它并不為考察的客體增加更多規(guī)定，而只是對(duì)客體本身某種關(guān)系的考察。具體就是：考察這對(duì)象在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域、判斷力領(lǐng)域以及實(shí)踐領(lǐng)域中分別處于怎樣的關(guān)系?！?/p>

正因此故，模態(tài)的諸原理也就不過是對(duì)可能性（判斷力領(lǐng)域）、現(xiàn)實(shí)性（實(shí)踐領(lǐng)域）和必然性（自然、知性認(rèn)識(shí)領(lǐng)域）的概念在其經(jīng)驗(yàn)性的運(yùn)用中的一些解釋而已。與此同時(shí)也是把一切范疇限定在單純經(jīng)驗(yàn)性的運(yùn)用上，而不允許和不容忍作先驗(yàn)的運(yùn)用。因?yàn)?，如果這些范疇不僅具有一種單純邏輯上的意義，并且想要涉及到事物及其可能性、現(xiàn)實(shí)性或必然性的話，它們就必須指向認(rèn)識(shí)對(duì)象唯一在其中被給予出來的那個(gè)可能經(jīng)驗(yàn)及其綜合統(tǒng)一（而不是分析的表達(dá)思維的形式）?！旧弦欢握f了，模態(tài)的諸原理不過是對(duì)客體關(guān)系的考察，那這原理就是對(duì)可能性、現(xiàn)實(shí)性和必然性的概念在其經(jīng)驗(yàn)性地運(yùn)用中的一些解釋，那么模態(tài)的諸范疇也就必須限定在單純經(jīng)驗(yàn)性的運(yùn)用上。因?yàn)橹挥袕慕?jīng)驗(yàn)性運(yùn)用中這些模態(tài)的范疇才能指向認(rèn)識(shí)對(duì)象唯一在其中被給予出來的可能經(jīng)驗(yàn)及綜合統(tǒng)一。（疑問，這段話不是很清楚）】

所以事物的可能性公設(shè)要求事物的概念與一般經(jīng)驗(yàn)的形式條件相協(xié)調(diào)。但這些條件（一般經(jīng)驗(yàn)的客觀形式）卻包含有認(rèn)識(shí)客體所需要的一切綜合。一個(gè)包含一種綜合于自身的概念，如果（一）這綜合不屬于經(jīng)驗(yàn)，它就必須被看作空間，并且不與任何對(duì)象發(fā)生關(guān)系，除非（二）1）這概念要么是從經(jīng)驗(yàn)中借來的，于是這概念就叫經(jīng)驗(yàn)性的概念，2）要么這概念是一般經(jīng)驗(yàn)（經(jīng)驗(yàn)的形式）當(dāng)作先天條件而建立于其上的這樣一種綜合，于是這概念就是純粹概念，但它卻還是屬于經(jīng)驗(yàn)的，因?yàn)樗目腕w只有在經(jīng)驗(yàn)中才能遇到。因?yàn)?，如果我們不是從?gòu)成對(duì)客體的經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)識(shí)的形式的那種綜合中，取得被一個(gè)先天綜合概念所思考的對(duì)象的可能性的特征，那又能從哪里得到這一點(diǎn)呢？【概念無直觀則空】在這一概念中必須不包含任何邏輯矛盾，這雖然是一個(gè)必要的邏輯條件；但對(duì)于該概念的客觀實(shí)在性、也就是對(duì)于通過該概念而被思維的這樣一個(gè)對(duì)象的可能性而言，這還是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。比如由兩條直線所圍成的圖型這個(gè)概念中并不包并沒有任何矛盾，那是因?yàn)閮蓷l直線及其相接的概念含對(duì)一個(gè)圖型的否定；相反，這種不可能性不是建立于這個(gè)自在的概念本身上，而是建立于這概念的空間中的構(gòu)成上，亦即建立與空間及其規(guī)定的諸條件上，但這些條件又有自己的客觀實(shí)在性，即它們是指向可能的事物的，因?yàn)樗鼈兿忍斓匕话憬?jīng)驗(yàn)的形式于自身?！具@一段講“一個(gè)包含一種綜合于自身的概念”的三種可能性情況：如果這綜合不屬于經(jīng)驗(yàn)，那只能是先天領(lǐng)域，在我們的諸范疇的外在形式里就只能是空間了（而不是時(shí)間，疑問）；如果這概念是從經(jīng)驗(yàn)中借來的，那么這概念就叫經(jīng)驗(yàn)性的概念；如果這概念是一般經(jīng)驗(yàn)的先天條件，一般經(jīng)驗(yàn)在其之上建立綜合，那這個(gè)概念就是純粹概念，但它畢竟不能是空的，因此還是要屬于經(jīng)驗(yàn)，即這純粹概念有在經(jīng)驗(yàn)中運(yùn)營(yíng)的客體。滿足以上三種情況之一，事物的概念與一般經(jīng)驗(yàn)的形式條件才能相協(xié)調(diào)，這協(xié)調(diào)是事物的可能性公設(shè)的要求。（疑問）】

我們現(xiàn)在就要指明這一可能性公設(shè)的廣泛的用處和影響。如果我這樣來1）設(shè)想一個(gè)本身持存之物，以至于一切在那里變更的東西都只屬于它的狀態(tài)，那么我永遠(yuǎn)也不可能單從這樣一個(gè)概念就認(rèn)識(shí)到這樣一類的事物是可能的?；蛘?，2）我設(shè)想某物應(yīng)當(dāng)具有這樣的性狀，那么這個(gè)某物當(dāng)然盡可以無矛盾地被這樣思考；但這樣一種屬性（作為原因性）是否會(huì)在任何一個(gè)可能之物上遇到，這卻不能由此而得到斷言。最后，3）我可以設(shè)想各種不同之物（各種實(shí)體），它們具有這樣的性狀，即一物的狀態(tài)在另一物的狀態(tài)中引起了一個(gè)后果，反之亦然；但是否這樣一類關(guān)系可以歸于任何事物，這是從這些僅僅包含某種任意的綜合的概念中根本無法得到檢驗(yàn)的。所以，只有憑借這些概念先天地表達(dá)了任何經(jīng)驗(yàn)中的諸知覺的關(guān)系這一點(diǎn)，我們才認(rèn)識(shí)到這些概念的客觀實(shí)在性，即它們的先驗(yàn)的真實(shí)性，這種認(rèn)識(shí)固然是不依賴于經(jīng)驗(yàn)的，但卻并非不依賴于一般經(jīng)驗(yàn)的形式的一切關(guān)系，以及與諸對(duì)象唯有在其中才能經(jīng)驗(yàn)性地得到認(rèn)識(shí)的那種綜合統(tǒng)一性的一切關(guān)系的?！旧弦欢沃v可能性公設(shè)的要求，這一段講它的用處和影響?？档孪扰懦巳N情況，無非是講：我們不能單從一個(gè)設(shè)想的概念中認(rèn)識(shí)去斷定事物是可能的；也不能獨(dú)斷地說某物有一種性狀，盡管思維中你可以無矛盾地思考它，但并不能保證你會(huì)在經(jīng)驗(yàn)中現(xiàn)實(shí)遇到；我們?cè)O(shè)想的各種實(shí)體有這樣的性狀，然后思考它們彼此存在的因果性，這種做法當(dāng)然也不行，和上面兩點(diǎn)一樣，這種因果性關(guān)系并不能歸于現(xiàn)實(shí)的任何事物?？档聦?qiáng)調(diào)這三種錯(cuò)誤就是想強(qiáng)調(diào)，我們只有憑借概念先天地表達(dá)了任何經(jīng)驗(yàn)中的諸知覺的關(guān)系，才能認(rèn)識(shí)到概念的客觀實(shí)在性，也就是先驗(yàn)的真實(shí)性。我們一切努力都是要確保先驗(yàn)的真實(shí)性。所謂“先天地表達(dá)了任何經(jīng)驗(yàn)中的諸知覺的關(guān)系”，正是強(qiáng)調(diào)先天綜合統(tǒng)一要與一般經(jīng)驗(yàn)形式相互溝通才有可能，否則只能淪為純粹幻影?！?/p>

但假如我們要從知覺給我們提供的材料中制定出有關(guān)實(shí)體、力和交互作用的全新的概念來，而不從經(jīng)驗(yàn)本身中借取這些概念結(jié)合的實(shí)例，那么就會(huì)陷入純粹的幻影中。這種虛構(gòu)出來的概念并不能像諸范疇那樣，先天地作為一切經(jīng)驗(yàn)所以來的條件而獲得自己的可能性特性，而只是后天地作為這樣一些由經(jīng)驗(yàn)自身所給予的概念而獲得這種特性的，它們的可能性要么就必須后天地和經(jīng)驗(yàn)性地被認(rèn)識(shí)，要么就根本不可能被認(rèn)識(shí)。康德接著舉了一些其可能性完全沒有根據(jù)的概念：某種似乎在空間中當(dāng)下持存的、但卻并不充滿空間的實(shí)體（某些人曾想引入那種在物質(zhì)和能思維的存在者之間的中間物），或者我們內(nèi)心中某種能預(yù)先直觀（決不只是推斷）未來的特殊的基本力，以及某種與他人（不管距離多遠(yuǎn)）一起處于思維的協(xié)同性之中的內(nèi)心能力。這些例子的可能性并不能建立在經(jīng)驗(yàn)及其已知規(guī)律之上，而沒有這些經(jīng)驗(yàn)和規(guī)律，它們的可能性就是一種任意的思維聯(lián)結(jié)，這種聯(lián)結(jié)可以并不矛盾，但卻不能對(duì)客觀的實(shí)在性、因而對(duì)一個(gè)我們?cè)诖怂伎嫉倪@樣的對(duì)象的可能性提出任何要求。沒有經(jīng)驗(yàn)的材料就不可能具體思維實(shí)在性，因?yàn)樗荒苁轻槍?duì)作為經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料的感覺的，而不涉及到我們充其量有可能在虛構(gòu)中玩弄的那種關(guān)系形式。【這部分還是在強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)對(duì)于我們先天綜合判斷最終落實(shí)到具體的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域才能有其現(xiàn)實(shí)性的意義?！?/p>

康德說上面強(qiáng)調(diào)了經(jīng)驗(yàn)的重要性，那在下面的具體研究中會(huì)跳過對(duì)經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)性的強(qiáng)調(diào)，只考慮由諸先天概念而來的諸物之可能性。雖然表面上看，一個(gè)三角形的可能性似乎可以從它的概念本身中認(rèn)識(shí)到（這概念肯定是不依賴于經(jīng)驗(yàn)的），因?yàn)槲覀兺耆梢韵忍斓亟o這概念一個(gè)對(duì)象，也就是先天地把這對(duì)象構(gòu)造出來。但由于這三角形只是關(guān)于一個(gè)對(duì)象的形式，所以它畢竟依然還只是想象力的一個(gè)產(chǎn)物，其對(duì)象的可能性仍然還是可疑的。為了確實(shí)這種可能性，我們就還需要在一切經(jīng)驗(yàn)對(duì)象所依據(jù)的那些純粹條件下得到思考。既然空間就是外部經(jīng)驗(yàn)的一個(gè)先天形式條件，而正是我們想象力中用以構(gòu)造出一個(gè)三角形的這同一個(gè)進(jìn)行構(gòu)形的綜合，應(yīng)與我們?cè)陬I(lǐng)會(huì)一個(gè)現(xiàn)象以便從中制定一個(gè)經(jīng)驗(yàn)概念時(shí)所進(jìn)行的那種綜合完全等同，那么就是這一點(diǎn)才唯一地把一個(gè)這樣的物的可能性表象與這個(gè)概念結(jié)合起來。這樣，連續(xù)的量的可能性，甚至一般量的可能性，由于其概念全都是綜合的，所以從來也不是由這些概念本身而得到說明的，而是由這些量作為對(duì)一般經(jīng)驗(yàn)中的對(duì)象進(jìn)行規(guī)定的形式條件才首次得到說明的；如果不是在諸對(duì)象唯一借以被給予我們的那種經(jīng)驗(yàn)中，我們便無處尋找與這概念相應(yīng)的諸對(duì)象。

在一物的單純概念中根本不可能遇到該物存有的任何性質(zhì)。存有只關(guān)涉一個(gè)問題，就是對(duì)象是否給予了我們，以至于對(duì)它的知覺必要時(shí)可以先行于概念。因?yàn)?，概念若先行于知覺，就只意味著該物的可能性，但為這概念提供素材的知覺卻是現(xiàn)實(shí)性的唯一品格。我們當(dāng)然也可以先于對(duì)該物的知覺、因而比較性地先天認(rèn)識(shí)該物的存有，只要它是按照某些知覺的經(jīng)驗(yàn)性結(jié)合的諸原理（按照諸類比）而與這些知覺關(guān)聯(lián)在一起的。因?yàn)樵撐锏拇嬗信c我們的知覺發(fā)生了關(guān)聯(lián)，雖然不是直接的，但我們可以按照那些類比的線索從我們的現(xiàn)實(shí)的知覺而達(dá)到在那些可能知覺的系列中的該物了。我們就是不被吸引的鐵屑中認(rèn)識(shí)到一切物體的磁性物質(zhì)的?？梢姡X及其對(duì)經(jīng)驗(yàn)性法則的追隨達(dá)到何種地步，我們有關(guān)物的存有的知識(shí)也就達(dá)到何種地步。我們由此也順便找到駁斥唯心論的好方法。

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駁斥唯心論（觀念論）

質(zhì)料的唯心論把我們之外空間中諸對(duì)象的存有要么宣布為僅僅是可疑的和不可證明的，要么宣布為虛假的和不可能的。前者是笛卡爾的存疑式的唯心論，它只把“我在”這個(gè)唯一一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的主張宣布為不可懷疑的；后者是被貝克萊的獨(dú)斷式的唯心論，它把空間連同空間作為不可分的條件而加于其上的一切事物都宣布為某種本身不可能自在存在的東西，空間中的諸物宣稱為只是想象。當(dāng)人們把空間看作應(yīng)歸之于自在之物本身的屬性時(shí)，獨(dú)斷式的唯心論就不可避免，因?yàn)檫@時(shí)空間連同它被用作條件的一切東西就都成了無稽之談。不過，這種唯心論的根基已經(jīng)被我們?cè)谙闰?yàn)感性論中取消掉了。存疑的唯心論不像獨(dú)斷論的唯心論主張這種觀點(diǎn)，而只是借口不可能通過直接經(jīng)驗(yàn)證明在我們的存有之外的某種存有是理性的，并且是遵循某種徹底的哲學(xué)思維方式的。存疑的唯心論在一個(gè)充分的證明被找到之前不允許作任何裁決性的判斷。因此所要求的這個(gè)證明必須標(biāo)明我們對(duì)外物也擁有經(jīng)驗(yàn)，而不只是想象；這一點(diǎn)很可能做不到，除非我們能證明，就連我們內(nèi)部那種笛卡爾不加懷疑的經(jīng)驗(yàn)也只是以外部經(jīng)驗(yàn)為前提才是可能的。接著就是康德針對(duì)存疑的唯心論所給出的定理以及證明。

定理：

對(duì)我自己的存有的單純的、但經(jīng)驗(yàn)性地被規(guī)定了的意識(shí)證明在我之外的空間中諸對(duì)象的存有。

證明：

我意識(shí)到我的存有是在時(shí)間中被規(guī)定了的。我能在我心中遇到的有關(guān)我的存有的一切規(guī)定根據(jù)都是表象，并且作為表象，它們本身就需要一個(gè)與它們區(qū)別開來的持存之物，在與該物的關(guān)系中這些表象的變化、因而表象在其中變化的那個(gè)時(shí)間中的我的存有才能得到規(guī)定。一切時(shí)間都以知覺中某種持存的東西為前提。但這種持存的東西不可能是某種在我里面的東西，因?yàn)榍『梦以跁r(shí)間中的存有通過這種持存的東西才能被首次規(guī)定下來。所以對(duì)這種持存之物的知覺只有通過外在于我的一個(gè)物，而不是通過外在于我的一個(gè)物的單純表象，才是可能的。因此，對(duì)我的存有在時(shí)間中的規(guī)定只有通過我在我之外的知覺到的現(xiàn)實(shí)的實(shí)存才是可能的。那么，在時(shí)間中的意識(shí)與對(duì)這個(gè)時(shí)間規(guī)定的可能性的意識(shí)就必然聯(lián)結(jié)起來了：所以，它也就與作為時(shí)間規(guī)定的條件的外在于我的物的實(shí)存必然聯(lián)系起來了。這就是說，對(duì)我自己的存有的意識(shí)同時(shí)就是對(duì)我之外的物之存有的直接意識(shí)。

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至于第三條公設(shè)，它是針對(duì)存有中的質(zhì)料的必然性，而不只是針對(duì)概念聯(lián)結(jié)中的形式的和邏輯的必然性的。感官對(duì)象的任何實(shí)存都不能完全先天地被認(rèn)識(shí)，卻可以相對(duì)于另一個(gè)已經(jīng)給予的存有而比較性地先天被認(rèn)識(shí)，那么，實(shí)存的必然性就永遠(yuǎn)也不可能從概念中，而只能從被知覺之物的連結(jié)中按照經(jīng)驗(yàn)的普遍法則而得到認(rèn)識(shí)。在這里，除了按照因果律而出自給予的原因的那些結(jié)果的存有之外，沒有任何存有可能會(huì)在別的被給予的現(xiàn)象的條件下被認(rèn)作必然的。所以這不是物（實(shí)體）的存有，而是物的狀態(tài)的存有，我們只能認(rèn)識(shí)它的必然性，而且是按照因果性的經(jīng)驗(yàn)性法則從別的在知覺中被給予的狀態(tài)來認(rèn)識(shí)其必然性。由此得出：必然性的標(biāo)準(zhǔn)只在于可能經(jīng)驗(yàn)的法則，即“一切發(fā)生的事都先天地被它在現(xiàn)象中的原因所規(guī)定”。因此，我們只認(rèn)識(shí)在自然中已給了我們?cè)虻哪切?strong>結(jié)果的必然性，而存有中的必然性標(biāo)志所達(dá)到的無過于可能經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域，甚至在這領(lǐng)域中這也不適用于那些作為實(shí)體之物的實(shí)存，因?yàn)檫@些實(shí)體永遠(yuǎn)也不能被看作經(jīng)驗(yàn)性的結(jié)果或某種發(fā)生和產(chǎn)生出來的東西。所以必然性只涉及按照因果性的力學(xué)性法則的諸現(xiàn)象的關(guān)系，以及建立在這上面的從任何一個(gè)給予的存有（一個(gè)原因）先天地推出另一個(gè)存有（結(jié)果）的可能性?！皼]有任何事情是通過盲目的偶然性而發(fā)生的”以及“自然中沒有任何必然性是盲目的，而是有條件的，因而是可以理解的必然性”這兩個(gè)命題都從屬于一條必然存有的規(guī)則。通過著法則，變化的活動(dòng)就服從于（作為現(xiàn)象的）物的本性，或者說服從于知性的統(tǒng)一性，諸物只有在這種知性統(tǒng)一性中才能屬于一個(gè)經(jīng)驗(yàn)，即屬于諸現(xiàn)象的綜合統(tǒng)一體。這兩條原理都屬于力學(xué)性的原理。前者本來是（在經(jīng)驗(yàn)的類比中的）因果性原理的一個(gè)推論。后者屬于模態(tài)諸原理，這種模態(tài)在因果規(guī)定之上再加上必然性概念，但這必然性是從屬于知性規(guī)則的。連續(xù)性原則禁止在現(xiàn)象系列中（在諸變化中）有任何跳躍，但也禁止在空間里的一切經(jīng)驗(yàn)性直觀的總和中再兩個(gè)現(xiàn)象之間有任何空缺或間隙；這樣我們就可以把這個(gè)命題表達(dá)為：在經(jīng)驗(yàn)中不可能插入任何證明某種真空、或甚至只是允許真空作為經(jīng)驗(yàn)性總和的一個(gè)部分的東西。

康德最后指出為什么恰好把模態(tài)原則稱之為公設(shè)的理由。模態(tài)的諸原理并不是客觀綜合的，因?yàn)榭赡苄?、現(xiàn)實(shí)性和必然性這些謂詞絲毫也不因?yàn)樗鼈儗?duì)于對(duì)象的表象還有所補(bǔ)充就擴(kuò)大它們所說的那個(gè)概念。但由于它們畢竟總還是綜合性的，所以它們就只是主觀綜合的，即是說，它們對(duì)一物（實(shí)在之物）的概念在別的方面無所言說，而是在其上增添了這概念在其中產(chǎn)生并有自己的位置的那種認(rèn)識(shí)能力，以至于1）只要這概念在知性中與經(jīng)驗(yàn)的形式條件處于結(jié)合之中，它的對(duì)象就稱作可能的；2）如果它與直覺（作為感官質(zhì)料的感覺）處于關(guān)聯(lián)之中，并由這種知覺借助于知性得到規(guī)定的話，該客體就是現(xiàn)實(shí)的；3）如果它通過知覺的這種關(guān)聯(lián)而按照概念得到規(guī)定，那么這對(duì)象就成作必然的。所以，這些模態(tài)原理關(guān)于一個(gè)概念所說的無非是這概念由以產(chǎn)生出來的認(rèn)識(shí)能力的行動(dòng)。數(shù)學(xué)中的一個(gè)公設(shè)叫實(shí)踐命題，它所包含的是我們最初借以把一個(gè)對(duì)象給予自己并產(chǎn)生出它的概念來的那種綜合，例如借助一條給予的線從一個(gè)給予的點(diǎn)出發(fā)在一個(gè)平面上描繪一個(gè)圓，而一個(gè)這樣的命題并不能由此得到證明，因?yàn)槊}所要求的處理方式恰好就是我們借以首次產(chǎn)生出有關(guān)這樣一種圖型的概念來的處理方式。所以我們因此就能夠有同一權(quán)利來公設(shè)諸模態(tài)原理，因?yàn)樗鼈儾]有擴(kuò)大它們關(guān)于一般物的概念，而只是指出了這概念一般說來如何與認(rèn)識(shí)能力相聯(lián)結(jié)的方式。

理解為什么模態(tài)范疇不是客觀總和而是主觀綜合：通過一物的現(xiàn)實(shí)性，我當(dāng)然作出了比可能性更多的設(shè)定，但不是在該物中；因?yàn)樵撐镌诂F(xiàn)實(shí)性中永遠(yuǎn)不包含有比在它的完全的可能性中所曾包含的更多的東西。相反，由于可能性只不過曾是該物在于知性（即與知性的經(jīng)驗(yàn)性運(yùn)用）的關(guān)系中的一種定位，那么現(xiàn)實(shí)性就同時(shí)是這物與知覺的一種連結(jié)。

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對(duì)這個(gè)原理的總注釋

我們按照單純的范疇不可能洞察任何一物的可能性，相反，我們總是必須手頭有一種直觀，以便在它上面來擺明純粹知性概念的客觀實(shí)在性。舉關(guān)系范疇為例：為何1）某物只能作為主體而不能只作為他物的規(guī)定而實(shí)存，亦即只能是實(shí)體；2）由于某物存在，另一個(gè)某物就必須存在，因而為何某物一般說來可以是原因；3）為何當(dāng)多個(gè)物存有時(shí)，由于其中的一物存有，就會(huì)有某物跟隨著其他諸物并且這樣交互跟隨著，而諸實(shí)物的協(xié)同性就能夠以這種方式發(fā)生。同樣的道理也適用于其他范疇，例如為何一物可以與許多物的和相等，即可以是一個(gè)量，等等。所以只要缺乏直觀，我們就不知道我們通過范疇是否在思考一個(gè)客體，也不知道無論在哪里是否會(huì)有任何一個(gè)客體能夠歸之于這些范疇，而這就證實(shí)了，這些范疇單獨(dú)說來根本不是什么知識(shí)，而只是為了從給予的直觀中產(chǎn)生出知識(shí)來的一些思維形式。所以，從單純的范疇中不可能產(chǎn)生出任何綜合命題來。

更值得注意的是，為了遵照范疇來理解事物的可能性，因而闡明這些范疇的客觀實(shí)在性，我們不僅需要直觀，而且甚至永遠(yuǎn)需要外部直觀。如果我們以純粹關(guān)系概念為例，就會(huì)發(fā)現(xiàn)1）為了與實(shí)體概念相應(yīng)地給出直觀中某種持存之物（并由此闡明概念的客觀實(shí)在性），我們就需要某種在空間中的直觀（物質(zhì)的直觀），因而唯有空間是持存地規(guī)定了的，而時(shí)間、因而一切存在于內(nèi)感官中的東西則是不斷流失的；2）為了把變化描述為與因果性概念相應(yīng)的直觀，我們就必須拿運(yùn)動(dòng)這種空間中的變化作例子，使自己直觀到那些任何純粹知性都不能理解其可能性的變化。變化就是相互矛盾對(duì)立的諸規(guī)定在同一物的存有中的聯(lián)結(jié)。