《除不盡的余數(shù)》導(dǎo)言

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作為一個(gè)斯洛文尼亞人，我總是對弗洛伊德的著作和書信中提及斯洛文尼亞的地方格外留心。鑒于在他的時(shí)代，斯洛文尼亞曾是奧地利帝國的一部分，他對斯洛文尼亞的提及是如此罕見就顯得十分令人吃驚。除卻一封寫給意大利分析家Edoardo Weiss的信中輕描淡寫又神秘莫測地提到了一位“無法分析”的斯洛文尼亞病人之外，還有一處地方也許更重要。[1]

一個(gè)暑假期間，弗洛伊德參觀了斯科契揚(yáng)溶洞(Skocjan?Caves)，這是斯洛文尼亞南部一個(gè)宏偉的地下洞穴——眾所周知，進(jìn)入地下洞穴對他來說是進(jìn)入無意識(shí)的幽冥的一種隱喻。在這個(gè)迷人的黑暗宇宙中行走時(shí)，弗洛伊德突然臉色大變，遭遇了一個(gè)難堪的“驚喜”：在奇譎幽暗的洞穴深處，在他之前的另一位訪客乃是維也納市長卡爾·盧格博士（Dr Karl Lueger），一個(gè)右翼基督教民粹主義者和臭名昭著的反猶分子。我們必須注意不要錯(cuò)過這里L(fēng)ueger的文字游戲，在德語中，Lueger立即與Lüge[謊言]聯(lián)系起來。仿佛這次偶然的相遇為弗洛伊德上演了他教學(xué)中的基本原理，這個(gè)基本原理被蒙昧的新時(shí)代方法所掩蓋，根據(jù)這種方法，在穿透我們?nèi)烁竦淖罱K深度后，我們在那里發(fā)現(xiàn)了我們的真我，然后我們必須向其開放自己——也就是說，允許他或她自由表達(dá)；然而，恰恰相反，我們在人格的最深處發(fā)現(xiàn)的是一個(gè)基礎(chǔ)性的、構(gòu)成性的、原初的謊言，是proton pseudos[基本錯(cuò)誤/原初假象]，是我們努力掩蓋我們所居于其中的符號(hào)秩序的不一致性的幻象建構(gòu)。

在這里，我們可以看到拉康（乃至弗洛伊德）是如何拒絕了?？聦⒕穹治霾迦?/span>到從基督教的懺悔（confession）實(shí)踐開始的一系列發(fā)展路線的——他的假設(shè)是，在精神分析治療的過程中，被分析的主體披露、探究、揭示（brings to light）隱藏在他的無意識(shí)深處的關(guān)于他自己的真相。與之相反的是，主體在他或她的深不可測的“深處”所遭遇的是一個(gè)原初之謊。因此，精神分析突顯了瓦茨拉夫·哈維爾（Vaclav Havel）著名的持不同政見者的座右銘“生活在真相中”的反面：人類動(dòng)物的“自然狀態(tài)”是生活在謊言中。弗洛伊德的不可思議的遭遇濃縮了兩個(gè)密切相關(guān)的拉康理論：主人是無意識(shí)的，潛影在“陰間”的，他是一個(gè)淫穢的冒名頂替者——“父親的版本”（version of the father）總是一個(gè)père-version（注：這是拉康對perversion的寫法）。簡而言之，對Ideologiekritik[意識(shí)形態(tài)批判]的教訓(xùn)是，沒有一種Herrschaft[統(tǒng)治]不被一定的幻象享樂所支撐。一次個(gè)人經(jīng)歷以一種最令人厭惡的享樂的方式向我揭露了權(quán)力的這種內(nèi)在的淫穢性。1970年代，我在前南斯拉夫人民軍中服（義務(wù)）兵役，住在一個(gè)沒有合適的醫(yī)療設(shè)施的小營房里，在一個(gè)同時(shí)也是一位接受過醫(yī)療助理培訓(xùn)的士兵的宿舍里，附近的軍事醫(yī)院的醫(yī)生每周都要進(jìn)行一次門診。在這個(gè)房間洗臉盆上方的大鏡子的鏡框上，士兵們貼了幾張半裸女孩的明信片——在那個(gè)前色情時(shí)代，這肯定是手淫的標(biāo)準(zhǔn)資源。當(dāng)醫(yī)生每周來看望我們時(shí)，我們所有報(bào)到接受體檢的人都坐在洗臉盆對面墻上的長椅上，依次接受檢查。

有一天，當(dāng)我在等待檢查時(shí)，輪到了一個(gè)年輕的半文盲士兵，他抱怨說他的陰莖很疼。(當(dāng)然，這本身就足以引發(fā)我們所有人，包括醫(yī)生在內(nèi)的猥瑣笑聲）包莖的皮膚太緊了，所以他無法正常抽回。醫(yī)生命令他拉下褲子，說明他的問題，士兵照做了，皮膚順暢地從頭部滑落，不過士兵很快補(bǔ)充說，他的問題只在勃起時(shí)發(fā)生，醫(yī)生接著說：“好吧，那就手淫吧，讓它勃起，這樣我們就可以檢查了！”士兵深感尷尬，滿臉通紅，開始在我們所有人面前自慰，但當(dāng)然沒能勃起，然后醫(yī)生從鏡子里拿出一張半裸女孩的明信片，靠近士兵的頭，開始對他大喊：“看！看！看！好大的乳房，好大的陰戶！手淫吧！你怎么會(huì)不勃起呢？你是個(gè)什么樣的人??？來吧，手淫！”我們房間里的所有人，包括醫(yī)生本人的猥瑣的笑聲伴隨著整個(gè)場面；這個(gè)不幸的士兵本人很快就加入了我們的行列，發(fā)出了尷尬的笑聲，與我們交換了聲援的眼神，同時(shí)他繼續(xù)手淫……這一幕給我?guī)砹艘环N類似于頓悟的體驗(yàn)：不言而喻，這里面的一切，都是權(quán)力的全貌——強(qiáng)加的享樂和權(quán)力的羞辱性行使的不可思議的混合，權(quán)力機(jī)構(gòu)高喊著嚴(yán)厲的命令，但同時(shí)與我們——他的下屬——分享淫穢的笑聲，這見證了一種深刻的團(tuán)結(jié)。

我們也可以說，這個(gè)場景體現(xiàn)了權(quán)力的癥狀：通過這種怪誕的過度，在一個(gè)獨(dú)特的短路中，反對意見和對立的態(tài)度揭示了他們不可思議的共謀，在這里，莊嚴(yán)的權(quán)力代理人突然開始向桌子對面的我們眨巴眼睛，做出猥瑣的團(tuán)結(jié)姿態(tài)，讓我們知道，這件事（即他的命令）不需要太認(rèn)真，從而鞏固了他的權(quán)力。[2]“意識(shí)形態(tài)批判”的目的，即對意識(shí)形態(tài)大廈的分析，是為了提取這種癥狀的內(nèi)核：官方的、公開的意識(shí)形態(tài)文本在不承認(rèn)它的同時(shí)，又需要它不受干擾地運(yùn)作。人們可以說，三種主要的政治意識(shí)形態(tài)立場（“右派”、“中間派”、“左派”）中的每一種都依賴于這樣一種不被承認(rèn)但不可避免的補(bǔ)充：“右派”難以掩飾其對“原初”暴力神話為法律秩序奠基的迷戀；“中間派”依靠人類與生俱來的利己主義（在字里行間，自由主義通常涉及到個(gè)人對他人困境的利己主義漠視）；“左派”，正如從尼采開始就被敏銳的保守主義批評家所洞見的那樣，用無名怨忿（ressentiment）和復(fù)仇的承諾來實(shí)現(xiàn)操縱的目的（“現(xiàn)在輪到我們來……”)。

然而，從這里得出的結(jié)論并不是沒有出路，對現(xiàn)有權(quán)力結(jié)構(gòu)的每一次顛覆都是假的、虛幻的，總是已經(jīng)陷入了試圖破壞的網(wǎng)絡(luò)中。恰恰相反，每一個(gè)權(quán)力結(jié)構(gòu)都必然是分裂的、不一致的，在其大廈的基礎(chǔ)上存在著一個(gè)裂縫——而這個(gè)裂縫可以作為有效顛覆權(quán)力結(jié)構(gòu)的杠桿。簡而言之，權(quán)力的基礎(chǔ)可以被動(dòng)搖，因?yàn)槠鋸?qiáng)大的大廈之穩(wěn)定性取決于不一致的、脆弱的平衡。要得出的另一個(gè)結(jié)論與前面的結(jié)論是緊密相連的，盡管它可能會(huì)引起與之相矛盾的假象：也許現(xiàn)在已經(jīng)到了拋開老左派對“顛覆”或“破壞”秩序的方法和手段的迷戀，而專注于相反的問題——按照埃內(nèi)斯托·拉克勞的看法，我們可以稱之為“秩序的排序”——不是我們?nèi)绾文軌蚱茐默F(xiàn)有秩序，而是一個(gè)秩序首先是如何從無序中出現(xiàn)的？哪些不一致和分裂使得秩序的大廈能夠維持自身？

最接近這種公權(quán)力的淫穢陰影的哲學(xué)家是謝林：沒有Geisterwelt[精神世界]就沒有Geist，沒有活死人的“精神的肉身實(shí)存”（spiritual corporeality/geistige K?rperlichkeit）的淫穢幽靈就沒有Logos的純粹精神性，等等。這種對精神性和觀念性的歪曲并不是偶然發(fā)生的：其可能性就包含在精神性的這一概念之中。這種謝林式的“精神的肉身實(shí)存”的概念使我們能夠與馬克思建立一種意想不到的聯(lián)系。今天，我們清楚地看到，謝林已經(jīng)預(yù)示了直至馬克思對黑格爾的辯證法的革命性顛覆的一系列馬克思主義的基本主題，其中，黑格爾式的思辨辯證法式的解決方案無力解決存在于社會(huì)中的實(shí)質(zhì)性對抗的事實(shí)（Hegel's speculative positivism）。[3]馬克思的“商品拜物教”問題在謝林那里的根源為這個(gè)系列提供了另一個(gè)聯(lián)系，這就是說，為什么馬克思偏偏選擇拜物教這個(gè)詞來指稱商品世界的“神學(xué)奇想”？我們在這里不要忘記，“拜物教”是一個(gè)宗教術(shù)語，指的是（從前）“虛假”的偶像崇拜，而不是（現(xiàn)在）真正的信仰：對猶太人來說，拜物教是金犢崇拜（Golden Calf）；對純粹靈性（pure spirituality）的狂熱支持者而言，拜物教指的是“原始”的迷信，是對鬼魂和其他魑魅魍魎的恐懼等等，而馬克思的觀點(diǎn)是，商品宇宙為“官方”精神信仰提供了必要的拜物教補(bǔ)充：我們社會(huì)的“官方”意識(shí)形態(tài)很可能是某種基督教精神信仰，但它的實(shí)際基礎(chǔ)卻是金犢的偶像崇拜：金錢。

簡而言之，馬克思在這里的觀點(diǎn)是高度謝林式的：沒有精靈-幽靈（spirits-ghosts）就沒有精神，沒有“精神化的物質(zhì)”（spiritualized matter）的淫穢幽靈就沒有“純粹的”精神性。第一個(gè)以批判純粹的精神唯心主義、以批判其無生命的“否定性”虛無主義的名義完成“從精神到精靈”（from spirit to spirits）這一步的，正是謝林。他在《克拉拉》（Clara）（1810）這部對話錄中，通過提請我們注意一種雙重的過剩，在“內(nèi)”與“外”的簡單互補(bǔ)鏡像關(guān)系間——共同構(gòu)成有機(jī)體的生命整體的精神與身體之間，觀念性的要素與現(xiàn)實(shí)性的要素之間——契入了一種“突出”（sticks out）。一方面，是肉身實(shí)存的精神要素（spiritual element of corporeality）：在物質(zhì)自身中，存在著一種非物質(zhì)但有形的元素，一種相對獨(dú)立于時(shí)間和空間的微妙的尸體，它提供了我們自由意志的物質(zhì)基礎(chǔ)（動(dòng)物磁性，等等）；另一方面，是精神性的肉身要素（corporeal element of spirituality）：精神在一種偽物質(zhì)（pseudo-stuff）中的物化，在無內(nèi)容的鬼魅（幽靈，活死人）中的物化。顯然，這雙重的過剩在本質(zhì)上構(gòu)成了商品拜物教和阿爾都塞的意識(shí)形態(tài)國家機(jī)器（ISA）的對立邏輯：商品拜物教涉及商品身體的不可思議的“精神化”，而意識(shí)形態(tài)國家機(jī)器則將屬于意識(shí)形態(tài)的精神、無內(nèi)容的（substanceless）大他者物質(zhì)化。[4]

然而，謝林對創(chuàng)世之前的絕對（Absolute）的模糊沉思，難道不是與我們的后啟蒙的實(shí)用主義宇宙完全脫節(jié)嗎？在卡爾·波普爾提出的眾多陳詞濫調(diào)中，有一個(gè)觀點(diǎn)比其他觀點(diǎn)更加空洞，那就是哲學(xué)上的“極權(quán)主義”（努力把握絕對的 “積極”的哲學(xué)）與政治上的極權(quán)主義之間的內(nèi)在聯(lián)系——這種觀點(diǎn)認(rèn)為，以絕對為目標(biāo)的思想會(huì)為極權(quán)主義統(tǒng)治奠定基礎(chǔ)。我們很容易對這種想法嗤之以鼻，認(rèn)為它是分析哲學(xué)固有的低能，是比辯證法（或解釋學(xué)）傳統(tǒng)低劣的典范——然而，阿多諾和霍克海默這兩位反對波普爾取向的偉大人物，不也在他們的《啟蒙辯證法》中最終提出了相同的主張嗎？

首先，人們會(huì)對哲學(xué)“極權(quán)主義”和政治極權(quán)主義之間的內(nèi)在聯(lián)系這一概念進(jìn)行大膽的“經(jīng)驗(yàn)”反駁：一方面，使極權(quán)主義政治制度合法化的哲學(xué)通常是某種進(jìn)化論或生機(jī)論的相對主義；另一方面，對“觸及絕對者”的主張本身可以使個(gè)人對恐怖的政治權(quán)力的抵抗合法化——因此，這種聯(lián)系遠(yuǎn)非必要和不言自明，更不用說作出斷言了。難道不正是謝林提供了反對這種聯(lián)系的最終論據(jù)？他主張最強(qiáng)有力的絕對哲學(xué)（在《世界時(shí)代》的第一部分中，他試圖將過去呈現(xiàn)為上帝本身在創(chuàng)造之前的“時(shí)代”），但他以這種對絕對的提及為名，將國家相對化，也就是說，將它設(shè)想為某種偶然的、未實(shí)現(xiàn)的、不完整的概念。

那么，我們今天對謝林的態(tài)度如何？當(dāng)代哲學(xué)-意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的坐標(biāo)是由兩個(gè)方向提供的：“后現(xiàn)代”相對主義的新智者（New Sophists）（從新實(shí)用主義者到解構(gòu)主義者）和新時(shí)代（New Age）蒙昧主義者。對這兩個(gè)方向來說，提到謝林，提到他對黑格爾和整個(gè)現(xiàn)代唯心主義的批判，都是至關(guān)重要的。新智者強(qiáng)調(diào)謝林是如何通過對偶然性和有限性主題的論斷，在黑格爾的泛邏輯主義大廈中引入裂縫的；新時(shí)代蒙昧主義者則認(rèn)為謝林是通過對世界靈魂（Weltseele）、原始智慧（primordial Wisdom）、性化宇宙論（sexualized cosmology）等概念的論斷完成了“榮格”轉(zhuǎn)向的哲學(xué)家。

同樣，謝林和黑格爾之間的關(guān)系是一個(gè)結(jié)，是“一切都決定好了”的交匯處。對主流的理論而言，在黑格爾的絕對觀念論和泛邏輯主義中，理念的自我運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生了它自己的內(nèi)容并回溯它自己的預(yù)設(shè)，而謝林則引入了一個(gè)裂隙，為后黑格爾主義的有限性問題開辟了一條道路：黑格爾的理念只能理解一個(gè)事物的理念必然性，一個(gè)事物是什么，這個(gè)事物在它的概念決定中，在它的概念可能性中；它所不能觸及的是一個(gè)事物存在的偶然事實(shí)，一個(gè)取決于自由創(chuàng)造行為的事實(shí)。

這種躲避了概念的自我中介的過剩，在關(guān)于惡（evil）的問題上最鮮明地體現(xiàn)了出來：黑格爾把惡還原為“理念”作為最高善的自我中介中的從屬性的環(huán)節(jié)，而在謝林那里，惡仍然是一種永久的可能性，它永遠(yuǎn)不可能在善中被完全消除（sublated）[aufgehoben]。關(guān)于謝林的一種看法是——甚至是一種陳詞濫調(diào)——在他的哲學(xué)中，主體只能在一個(gè)模糊、稠密、不可逾越的Grund的背景下主張其自我存在，而Grund在被理性之光照亮的那一刻就自我回撤了：邏各斯永遠(yuǎn)無法完全中介/內(nèi)化這種Grund的他者性——在其基本層面上，Grund只不過是一個(gè)永遠(yuǎn)保持其外部性的他者性之阻障（impediment）……

將黑格爾的作為“概念”的自我中介的辯證過程理解為概念在其獨(dú)立性與現(xiàn)實(shí)性中預(yù)設(shè)其內(nèi)容，使其自身外化，然后又將其內(nèi)化，在自身中認(rèn)識(shí)自身，這一理解是否足夠充分？當(dāng)然，我們的前提正是這種理解是不夠的，我們的目的并不是簡單地為黑格爾辯護(hù)，反對謝林的批判，證明謝林如何錯(cuò)失了他的目標(biāo)并最終是在與一個(gè)稻草人作戰(zhàn)——這將是一個(gè)相當(dāng)無聊的、純粹的學(xué)術(shù)活動(dòng)。我們的論題更為復(fù)雜：在謝林和黑格爾的案例中，我們可以稱之為錯(cuò)誤的形式包絡(luò)（formal envelope of error）（謝林作為提出Grund、Weltseele等的非理性哲學(xué)家的標(biāo)準(zhǔn)誤導(dǎo)性的形象；黑格爾作為絕對觀念論者，作為提出“概念”的自我中介的完成等的標(biāo)準(zhǔn)誤導(dǎo)性形象）在掩蓋的同時(shí)又包含著一種前所未有的顛覆性姿態(tài)，這種姿態(tài)——這正是我們的終極前提之所在——在謝林與黑格爾中是共享的。因此，在我們的努力中，重要的不是讓黑格爾與謝林斗智斗勇，而是辨認(rèn)出這種姿態(tài)的輪廓，對于這種姿態(tài)，對謝林和黑格爾的標(biāo)準(zhǔn)解讀，這兩種“形式誤差包絡(luò)”（formal envelopes of error），只是逃避它的兩種方式，使它變得不可見。當(dāng)然，我們的第二個(gè)前提是，正是拉康的精神分析理論使我們能夠接近這種姿態(tài)，唯一真正的Sache des Denkens[思想的實(shí)事]。

那么，究竟為什么我們要關(guān)注《世界時(shí)代》手稿？讓-克勞德·米爾納（Jean -Claude Milner）[5]最近試圖列舉區(qū)別開偉大的唯物主義思想作品的特征，從盧克萊修（Lucretius）的《物性論》（De rerum natura）到馬克思的《資本論》再到拉康的作品，其主要特征是它們的未完成性：這些作品似乎在一次又一次地解決同一個(gè)節(jié)點(diǎn)問題（在馬克思那里是商品拜物教的起源；在拉康那里是連接實(shí)在、象征和想象的“結(jié)”）；盡管它們最終都失敗了，盡管它們的作品仍然是一個(gè)片段，但它們的失敗本身在理論上都是極其富有成效的。當(dāng)然，我們的觀點(diǎn)是，謝林的《世界時(shí)代》手稿也屬于這個(gè)系列，它們一再失敗，無法對“世界的開端”，對從“現(xiàn)實(shí)”的前符號(hào)混沌到邏各斯宇宙的過渡提供明確的表述。這里值得特別加以注意的是，謝林在穿透前符號(hào)驅(qū)動(dòng)的晦暗幽冥（“創(chuàng)世之前的上帝”）這一方面沒有問題——他一再失敗的地方是當(dāng)他從這個(gè)“黑暗大陸”回到我們共同的語言宇宙時(shí)。

希望本書的寫作能促進(jìn)我們對謝林的《世界時(shí)代》手稿的認(rèn)識(shí)，使之成為唯物主義的開創(chuàng)性作品之一。這種說法不能不立即引起人們的反對：謝林是一個(gè)唯物主義者？相反，他難道不是擬人的、前科學(xué)的神學(xué)的最后一位偉大代表嗎？列斐伏爾（Henri Lefebvre）在為謝林的《論人類自由的本質(zhì)及相關(guān)對象》的第一個(gè)法譯本撰寫的導(dǎo)言中寫道，這篇論文“當(dāng)然不是真的，但對于真理來說卻同樣非常重要”。[6]這句話也可以作為我們的準(zhǔn)則——條件是我們不要錯(cuò)過它的悖論：問題的關(guān)鍵不在于拒絕謝林中不真實(shí)的東西，即他的體系中虛假的東西（“蒙昧主義”，“神學(xué)-神話”的外殼），以獲得其真理的內(nèi)核；相反，其真理與從我們當(dāng)代的角度來看不得不顯得公然“不真實(shí)”的東西密不可分，因此，每一次試圖拋棄被認(rèn)為“不真實(shí)”的部分或方面，都不可避免地會(huì)導(dǎo)致真理本身的喪失——潑掉臟水就必定丟掉了嬰兒。

這就是說：人們通常如何解釋謝林的這種非真實(shí)與真實(shí)的交融？關(guān)于謝林的一個(gè)庸常之見是，他是一個(gè)過渡期的哲學(xué)家，位于兩個(gè)時(shí)代的斷裂處——一只腳仍在思辨觀念論的宇宙中，其主題是永恒的“絕對”的內(nèi)在自我發(fā)展；另一只腳則已經(jīng)侵入了后黑格爾的有限性-偶然性-時(shí)間性的宇宙。盡管謝林的《世界時(shí)代》手稿（1811年至1815年）包含了建立在時(shí)間性結(jié)構(gòu)上的“有限性分析”的所有成分，但他堅(jiān)持認(rèn)為，過去、現(xiàn)在和未來這三個(gè)時(shí)間維度并不只是人類有限時(shí)間性的視域，而是指向了“絕對”本身的三個(gè)“時(shí)代”。[7]當(dāng)然，這種解讀的隱含預(yù)設(shè)是，人們必須拒絕諸如絕對、體系等等詞匯，并斷言了預(yù)設(shè)的后續(xù)發(fā)展（馬克思對黑格爾的批判，海德格爾對時(shí)間性的分析等等）。

海德格爾本人為這種解讀提供了最簡潔的公式，他聲稱謝林的哲學(xué)——“自由的體系”——的特點(diǎn)是它的兩個(gè)構(gòu)成性術(shù)語——自由和體系——之間存在著不可逾越和無法解決的張力：當(dāng)然，按照海德格爾的說法，謝林的致命局限在于他對體系的堅(jiān)持，也就是說，正是體系的框架注定了謝林充分理解自由本質(zhì)的努力必定失敗。簡而言之，正如馬克·里奇爾（Marc Richir），一位原本傾向于海德格爾的評論家，諷刺地總結(jié)了海德格爾的立場——體系的框架阻止謝林成為海德格爾，并發(fā)展出有限性的分析方法。[8]

我們的解讀從根本上反對將謝林還原為一種“中間”現(xiàn)象，即為了獲得有限性的分析，人們只需要拋棄絕對[Absolute]的形式：我們盡可能不將謝林對絕對的敘述視為后形而上學(xué)的偶然性-時(shí)間性-有限性問題與形而上學(xué)的絕對問題之間的不連貫的短路。謝林的位置確實(shí)是“中間”，然而正是因?yàn)?/span>如此，作為絕對觀念論與有限性-時(shí)間性-偶然性的后黑格爾宇宙之間的“消失的中介”，他的思想在短暫的瞬間，使事先不可見的東西變得可見，此后又退回到不可見中。這就是謝林獨(dú)特的中間位置，他對自己的時(shí)間的雙重非時(shí)間性：他屬于三個(gè)話語領(lǐng)域——他同時(shí)說三種語言：思辨觀念論的語言；擬人化的神秘主義的語言；后觀念論的偶然性與有限性的語言。當(dāng)然，自相矛盾的是，正是他從純粹的哲學(xué)觀念論向前現(xiàn)代神學(xué)問題的“倒退”，使他能夠超越現(xiàn)代性本身。也就是說：一方面，謝林是前現(xiàn)代“擬人化”的性化宇宙觀的最后一位偉大代表（他的一些學(xué)生將這一概念發(fā)揮到了極致，例如JJ. Goerres在他多卷本的《本體論的性體系》中）；另一方面，只有一條細(xì)若游絲的無形的線得以將他與那些以徹底的后現(xiàn)代派頭宣稱性關(guān)系的不可能性——也就是說，一個(gè)基本的“脫節(jié)”，一個(gè)被打亂了的平衡——乃是作為宇宙本體論的積極構(gòu)成的人區(qū)別開來。

在處理謝林的《世界時(shí)代》時(shí)，我們應(yīng)該始終牢記他努力的確切話語背景：他的最終目的是實(shí)現(xiàn)他年輕時(shí)所謂的“德國觀念論最古老的綱領(lǐng)體系”（oldest systematic programme of German Idealism），并提供“理性神話”（rational mythology）的體系，該體系將以大眾神話的形式呈現(xiàn)對“絕對”之本性的最高洞見，從而通過克服現(xiàn)代性的僵局啟動(dòng)德意志民族的全面精神政治革新。今天，在我們的話語環(huán)境中，我們該如何解釋這個(gè)從邏輯陳述到神話敘事的步驟？難道這一步不是涉及一種“倒退”到新時(shí)代神話的一個(gè)版本嗎？當(dāng)弗洛伊德和拉康在其理論大廈的關(guān)鍵點(diǎn)上也訴諸于神話敘事時(shí)（弗洛伊德在《圖騰與禁忌》中關(guān)于原始父親的神話，他在《超越快樂原則》中提到柏拉圖關(guān)于雄性原始人的神話；拉康在《精神分析的四個(gè)基本概念》中關(guān)于“薄片”[lamella]的神話），他們是被與謝林相同的必要性所驅(qū)動(dòng)的：當(dāng)人們試圖打破符號(hào)秩序的循環(huán)，并從現(xiàn)實(shí)（Real）和前符號(hào)的對立中說明其創(chuàng)世（“起源”）時(shí)，就會(huì)產(chǎn)生對神話敘述形式的需要。簡而言之，謝林的《世界時(shí)代》應(yīng)被解讀為嚴(yán)格意義上的弗洛伊德式的元心理學(xué)著作。

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（導(dǎo)言完）

注釋：

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[1] 對這一看法的詳細(xì)分析，見Chapter 1 of Slavoj ?i?ek, For They Know Not What They Do, London: Verso 1991.

[2] 那么，對這種權(quán)力的淫穢性的顛覆性反面是什么？讓我再次喚起斯洛文尼亞共產(chǎn)黨統(tǒng)治的最后幾年的個(gè)人經(jīng)歷，當(dāng)時(shí)共產(chǎn)黨人深知他們的日子不多了，拼命想取悅所有人。盧布爾雅那的學(xué)生電臺(tái)采訪了一位共產(chǎn)黨的老干部——一個(gè)真正的老干部，穿著灰色的西裝，舉止笨拙，等等——用關(guān)于他的性生活的挑釁性問題來轟炸他；這位干部急于取悅，提供了正確的答案，但卻是木訥的官話——性是他社會(huì)主義人格的一個(gè)重要組成部分，觀察裸體女人和觸摸她們的私密部位給了他創(chuàng)造性努力的重要激勵(lì)……在這個(gè)節(jié)目中，真正具有顛覆性的是發(fā)言的位置（僵硬的官話）和性愛的親密內(nèi)容之間的怪異差別。

[3] 關(guān)于馬克思受惠于謝林，見Manfred Frank, Der Unendliche Mange an Sein, Frankfurt：Suhrkamp 1973.

[4] 關(guān)于這一點(diǎn)的詳細(xì)論述，見Slavoj ?i?ek,‘Introduction: The Spectre of Ideology’,in Mapping Ideology, London: Verso 1994.

[5] 見Jean-Claude Milner, L’ouvre claire, Paris: Seuil 1995.

[6] F.W.J. Schelling, La liberté humaine, Introduction de Henri Lefebvre, Paris: Rieder 1926, p. 7.

[7] 見Alan White, Schelling: An Introduction to the System of Freedom, New Haven, CT and London: Yale University Press 1983, p. 142.

[8] 見Marc Richir,‘Schelling et l'utopie metaphysique', in F.W.J. Schelling, Recherches sur la liberté humaine, Paris: Payot 1977, p. 176.