作者簡介：王海東，山東大學(xué)猶太教與跨宗教研究中心，云南省社會科學(xué)院哲學(xué)所。

　原發(fā)信息：《哲學(xué)研究》(京)2019年第20198期 第106-111頁

　　內(nèi)容提要：面對神秘的意識難題，歷來回應(yīng)者頗多，而在兩千多年前的中國，先哲莊子就開啟了意識的探究之旅。他以妙喻“蝴蝶夢”闡釋意識之謎，旨在批判禮制文化，確立自然主義道論。而20世紀(jì)的語言哲學(xué)家維特根斯坦，也曾致力于這類問題。他設(shè)想“甲蟲盒”的比喻，含攝語言、思維和對象于一體，以整體性的世界圖景確立意識的可知性。雖然二人相隔千年，相距遙遠(yuǎn)，但對這一問題的看法有著驚人的相似性，并對這一難題的解決提供了獨特而有益的思路。

　　關(guān)鍵詞：意識/自我/他心/莊子/維特根斯坦

　　“意識”難題一直困擾著人類，至今沒有完備的答案，同時也是最具誘惑的問題。不論腦科學(xué)家，還是哲學(xué)家，都想一探究竟——這塊高度發(fā)達(dá)的“神經(jīng)之肉”，到底是如何釀出“意識的美酒”來的？早在兩千多年前的古中國，先哲莊子就開啟了意識的探究之旅。他以精辟的比喻“蝴蝶夢”，闡釋意識之謎，提供了生動有趣的解答。而20世紀(jì)的語言哲學(xué)家維特根斯坦也曾致力于這類問題，他預(yù)設(shè)“甲蟲盒”的比喻，將語言凸顯出來，并提供了極為獨到的見解。雖然二人相隔千年，相距遙遠(yuǎn)，但對這一問題的看法有著驚人的相似性。本文嘗試勾勒出他們的相似性，以期為意識問題提供更為豐富的探索視域。

　　一、“蝴蝶夢”和“甲蟲盒”之喻

　　與其他物種不同，人總是愛“發(fā)問”——追問世界的本原，也追問自身的來源，一旦反思自身，就必然要觸及意識與自我意識等問題，哪怕它是一個壓根兒就不存在的問題。意識這盆“神秘的火焰”，是如何點燃的，怎么燃燒的？盡管早已廣為人知，卻不能“端詳、觸摸、拆開或者品嘗它”。(麥金，第3頁)然而，不管爭論如何，意識與心靈等問題儼然成為一個文化傳統(tǒng)，還是哲學(xué)中的關(guān)鍵問題之一。而這一傳統(tǒng)有著悠久的歷史，尤其是經(jīng)笛卡爾奠基以后，哲學(xué)家都會對自我和意識等問題作出回應(yīng)。這已然成為大哲學(xué)家的標(biāo)配。而中國先秦思想家莊子似乎先知先覺，很早就思索意識難題。眾人耳熟能詳?shù)摹板┝褐妗保蛼伋隽艘粋€曠世難題：他心可知嗎？莊子與好友惠施游于濠梁之上，見水中白條魚悠游，便觸景生情，言道：“鰷魚出游從容，是魚之樂也”。沒想到惠子不但不附和，反倒駁斥：“子非魚，安知魚之樂？”莊子沒有正面回應(yīng)問題，而是基于同樣的邏輯反問惠子：“子非我，安知我不知魚之樂？”占據(jù)爭論上風(fēng)的惠子，竟然一時找不到解題之法，只能循環(huán)辯解：“我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣?！?《莊子》，第279-280頁)惠施還是沒有給出有力的證據(jù)，依然是狡辯：我(A)不是你(B)，所以我不知你；而你不是魚(C)，那么你就不知魚的快樂。也就是說，在這一場爭辯之中，引出了一個重大的心靈難題，那就是他心可知嗎？顯然，惠子與莊子觀點向左?；葑訌暮唵蔚男问竭壿嬤M(jìn)行論證：A不是B，因此A不知B；B也不是C，故而B也不知C。貌似成立，然而心靈和意識，不是“物”，不是一塊單純的“肉”。依據(jù)這樣的邏輯，無法解開“意識”的謎題。在追問他心能否可知的問題時，隱含著一個更始基的問題，那就是自我意識存在與否的問題。只有厘清自我意識或意識問題，才能更好地解答他心問題。于是，莊子向世人杜撰了一個美妙的“蝴蝶夢”，暗指自我意識難題?！拔粽咔f周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻適志與，不知周也。”莊子夢為蝴蝶，樂而忘己，直至驚醒，才知己身“俄然覺，則蘧蘧然周也”。細(xì)思量，竟然分不清到底誰是誰——“不知周之夢為蝴蝶與，蝴蝶之夢為周與？”不過，常人則以為“周與蝴蝶，則必有分矣”。(同上，第42頁)但莊子不以為然。

　　此喻隱藏著最古老的哲學(xué)之問——自我和意識的確定性問題。誰會懷疑自己的存在性問題？“我”是真實的存在嗎？會不會存于他者的夢中，卻自以為存在呢？我的“意識”是真實的或者是“我”的嗎？莊子拋出驚人之語，并非故作高深，而是進(jìn)入最深層的哲學(xué)探索——追問終極“自我”與道的存在問題。他所提供的方案是：放下我執(zhí)，“吾喪我”——形如槁木、心若死灰，秉持“齋心”，消除分別與差異，才能“齊物”——“天地一指也，萬物一馬也”，以清凈無染無別之心，觀照一切，方可“道通為一”。(參見同上，第16-26頁)那個最為本原的自我才會呈現(xiàn)出來。這一自我，莊子稱之為真宰，與道相通相融，二而一也。確定自我之后，便能深入探索意識難題。

　　同樣的難題，兩千年后西方哲學(xué)家維特根斯坦以另一種形式追問。他巧妙地在語言游戲之中，以“疼痛”為例研究詞的意義；當(dāng)我們說“疼痛”一詞時，到底意味著什么？一塊石頭會感到疼痛嗎？毫無疑問，人們會回答：“沒有”，因為它沒有生命。在什么情況下能夠?qū)ⅰ疤弁础闭f成是“石頭的疼痛”？難道疼痛必定要有一個承受者？那么這個所謂的“承受者”又是什么呢？沒人會對著尸體說“他疼痛”，但若對著“植物人”，卻不敢如此下判斷了，盡管你掐他一把，他紋絲不動。因為后者仍有生命體征，正是這個生命力和意識，或者那個名為“靈魂”的東西，使得“疼痛”得以可能?！翱梢哉f，只有那種其行為與人一樣的東西才有疼痛。”(《維特根斯坦全集》第8卷，第136頁)進(jìn)一步設(shè)想，張三對李四說：“疼痛!我牙痛!”卻面無表情，還詭異地笑，李四不得不尋思張三是否真的牙痛。李四依據(jù)什么才能作出準(zhǔn)確的判斷呢？也就是說，自我如何感知他者的心理狀態(tài)？即他心可知嗎？如果可知，是在什么意義上知道？

　　面對他心難題，維特根斯坦追溯出自我意識問題，即自我如何確立？前期維特根斯坦將“自我”置于不可說的神秘之域，卻肯定自我的存在——是世界的前提，是意義的源泉。而最近似“上帝”的“自我”，就是“形而上學(xué)主體”——絕對的主體。(參見維特根斯坦，§5.641)到后期，他則在具體的語境之中探究意識和自我問題，要是“我”連自己的“牙痛”都不能確定，那還談何知曉他人的牙痛呢？然而，與自我意識密不可分的是自身感受，也就是“牙痛”這一詞是和我的牙痛感受關(guān)聯(lián)的，而復(fù)讀機(jī)說出“牙痛”是沒有意義的。因此，具身與意識是交織一體的。那么私人感覺如何與他人知覺關(guān)聯(lián)？“如果我談?wù)摰氖俏易约?，那我只是從我自己的情況中知道‘疼痛’這個詞的意義。難道在談?wù)搫e人時我也必須這樣說嗎？我怎么能夠這樣不負(fù)責(zé)任地把一種情況加以普遍化呢？”(同上，第139頁)憑什么將私人感覺推己及人，并以此斷定他人與己一致呢？

　　然而維特根斯坦的探索更為深刻，他揭示語言在其中所起的重要作用，即在對象及其感受性的表達(dá)之中，還有不容忽視的因素——語言。在“甲蟲盒”之喻中，他把語言、感覺和意識的關(guān)系呈現(xiàn)出來，一個裝著“甲蟲”的盒子，姑且就叫“甲蟲盒”，人手一盒，但是都不能窺視他人的盒子；每個人只能通過觀看自己盒內(nèi)的“甲蟲”，才能知道什么是甲蟲?！霸谶@里，很可能每個人的盒子的東西都是不同的。甚至可以想像那個東西在不斷變化?！?維特根斯坦，第139頁)正如“牙痛”這個盒子，雖然外形一樣，但是里面的東西未必一致，每個人的“牙痛”未必一模一樣。甚至這個盒子里空無一物，卻也叫“甲蟲盒”?！白晕乙庾R”也有這樣的處境和風(fēng)險，它到底存在嗎？其內(nèi)是否有一個對象應(yīng)和呢？面臨這樣的永恒之謎，不論莊子，還是維特根斯坦，都沒有回避，而是積極回應(yīng)，給出了極具時代特色和啟發(fā)性的答案。

　二、道、言與世界圖景：意識確定性的根據(jù)

　　對于惠子的狡辯，莊子并沒有妥協(xié)，而是提供了另一種的思路：“請循其本。子曰‘汝安知魚樂’云者，既已知吾知之而問我，我知之濠上也。”(《莊子》，第279-280頁)這一簡短的回答包含著豐富的內(nèi)容。他反問惠子，提這樣的問題，就說明他知道莊子的“心思”了，就已經(jīng)表明“他心知”是可能的，不過是惠子還想得知莊子是怎樣知道魚之樂的？莊子坦言，在濠水的橋上就知道了，這是一個無須證明的回答。

　　惠子肯定不會滿意莊子這“神秘”的答案，還是要問一個明白：為什么莊子在橋上就知道濠水中魚兒的快樂呢？顯然，這的確是一個需要詳細(xì)交代的問題。莊子的回答雖然包含著感覺、經(jīng)驗和主體的公共性，以及常識與道的生存論之境域，但由于當(dāng)時的知識論尚未形成，缺乏應(yīng)有的明晰性，故而需要運用詮釋學(xué)的方法，梳理其潛藏于各處的思想，使其清晰化。他反駁惠子：當(dāng)你問我怎么知道魚之樂時，其實你就已經(jīng)明白我知道了。貌似詭辯，其實不然。在當(dāng)時的情景中，惠子通過觀察莊子的形態(tài)以及水里的游魚，就能心領(lǐng)神會，不過是想知道——“莊子是怎么知道魚之樂的”？可是，莊子不但沒有細(xì)說理由，卻說是“從濠水的橋上知道的”，于邏輯而言，難以自圓其說，但惠子應(yīng)該能明白其理。這不僅因為二人為友，有著豐富的學(xué)識、高明的見識、精準(zhǔn)的判斷，還在于他們同時身處其境，有著類似的感官經(jīng)驗，看到魚兒在水中無拘無束地游著，且還有共同的時代環(huán)境——戰(zhàn)亂年代，政治爭斗不息，災(zāi)難不斷，性命堪憂，社會壓抑，幾無自由，因而見此景，便生此情。身居廟堂的惠子，豈能不知？

　　對自由的渴望，是莊子一生的追求。他試圖通過闡釋事物的相對性撼動既定的儒家價值觀，“齊物”是他的思想策略，并不是要走向相對主義，而是要破除人們對禮制王權(quán)的崇拜與幻想。世間的一切事物都具有差異性和相對性，但也不是絕對不變的，而是一種“辯證”關(guān)系，若是以“道”而審視之，則沒有根本的差別。雖然從常規(guī)的價值觀看，事物有大小、輕重、美丑和貴賤之分，但如果超越這一套陳規(guī)陋俗再審視世間，則是另一種境況：最大者乃秋毫之末，最長壽者系夭亡幼子；人、泥鰍和猿三者居住習(xí)慣不一，無法同眠；人以為美的毛嬙與麗姬，而魚、鳥和鹿卻避之不及，毫無眷戀之心。(參見《莊子》，第31-35頁)所以，從“道”而觀，諸事諸物都無有等差。因此，人們何必執(zhí)著于功名利祿，作繭自縛呢？

　　為了勸導(dǎo)人們改變禮制觀念，莊子便懸設(shè)出“蝴蝶夢”的隱喻，旨在告誡人們——我們連“自我”的存在都無法確定，何須拼命追名逐利呢？豈不是空中架樓，沙上堆塔？此生，不過是一場夢，甚至是別人的夢中什物。這種空曠與豁達(dá)，直逼佛教空觀：“一切有為法皆如夢幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀。”(《金剛經(jīng)》，三十二品)此論也為道家和道教奠定了出世的思想基礎(chǔ)。維特根斯坦也有類似的疑惑，在批判弗洛伊德的思想時，他冥想——“在夢中，甚至在醒后一段較長的時期內(nèi)，我們覺得夢中所說的話好像具有偉大的意義。是否我們在醒來時也有這樣的幻覺？我有時覺得現(xiàn)在我仍然易于產(chǎn)生這樣的幻覺。精神病患者似乎往往如此?！?《維特根斯坦全集》第11卷，第89頁)連清醒和睡夢都難以確立，夢中的話是否有意義？能以“幻覺”辨別正常人與精神病患者嗎？顯然，這些都是有待探究的問題。但是，莊子在此并沒有論證自我和意識的存在，對之存在不論，甚至傾向于否定——自我的存在，意識(尤其是欲望)不過是假象而已。然而，如果“懸隔”莊子“蝴蝶夢”之喻的現(xiàn)實目的，綜觀其整體思想，則不難發(fā)現(xiàn)，他并不是懷疑主義，更沒有否定一切，他對流行的儒家思想不遺余力地批判，目的在于確立道家的自然主義道論思想。道才是莊子學(xué)說的指歸。

　　莊子筆下的“道”，乃一切的宗師，宇宙的本原，世間的最高主宰：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。”(《莊子》，第102頁)不論在邏輯上，還是在時間上，“道”都具有優(yōu)先性。宗于大道，方可擺脫已有價值觀的羈絆，“韲萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，長于上古而不為老，覆載天地、刻雕眾形而不為巧”(同上，第117頁)。超拔之后，既無人為設(shè)定的禮制集權(quán)，更無機(jī)心與技巧，而是自然而然的存在樣態(tài)。如是而行，則近道，可得逍遙。

　　與莊子的玄妙論述相比，維特根斯坦的論證，不僅明晰，而且更為具體，也更充分。后期維特根斯坦，將每一個詞都置于相應(yīng)的語言游戲之中，根據(jù)具體的用法進(jìn)行探討，表明語言的“意義即用法”(《維特根斯坦全集》第8卷，第111頁)，而不是抽象地談?wù)撃硞€詞或者觀點。而所謂的“普遍性”，并不是一個“本質(zhì)”，不過是一些相似性罷了，他稱之為“家族相似性”。當(dāng)然，他同樣反對相對主義，個體或每一事物皆有自身的特點，正如你的“牙痛”不同于我的“牙痛”，但這并不是說咱倆的“牙痛”毫無關(guān)聯(lián)，不可談?wù)?。他既要反對本質(zhì)主義，又要向相對主義開火，同時還要顛覆柏拉圖以來的哲學(xué)觀，哲學(xué)工作在于診治語言?。骸耙哉Z言為手段為反對對我們的理智的蠱惑所進(jìn)行的斗爭”(同上，第67頁)，發(fā)現(xiàn)“一些純粹的胡說八道以及理性在向語言界線沖撞時留下的腫塊”(同上，第69頁)，以便“給蒼蠅指出一條飛出捕蠅瓶的途徑”(同上，第143頁)。經(jīng)由維特根斯坦的努力，現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)生語言轉(zhuǎn)向，語言成為哲學(xué)的核心問題——人類的一切認(rèn)知，都經(jīng)過語言的浸潤，不少哲學(xué)問題其實是語言誤用導(dǎo)致的。基于他的新哲學(xué)觀，一種語言實踐論的角度，對自我意識和他心問題給出了新穎的回答。自我意識的確立離不開自我的感覺，語言游戲也是“從我所描述的感覺開始”(同上，第138頁)，我的“牙痛”總是伴隨著牙齒的痛感，而時下的機(jī)器人則只有“牙痛”這只“甲蟲盒”，里面卻毫無內(nèi)容。這種體己的感覺還能區(qū)分為意識狀態(tài)和無意識狀態(tài)。我在睡時夢到“牙痛”，但牙齒不會疼痛，也沒有痛感，那時的我說“牙痛”，與機(jī)器人輸出“牙痛”信號無別。

　　因此，主體的相似性是他心知的基本條件，如果李四是一個“意義盲人”，或者機(jī)器人的話，那么不論張三如何偽裝都沒有意義——只要向李四輸入“牙痛”的指令，那么他就會接收到相應(yīng)的信號——輸出程序設(shè)定的信息，作出設(shè)定的反應(yīng)。對他而言，不存在“欺騙問題”，你能夠欺騙某位友人，甚至是一條相伴多年的犬，但你無法欺騙一臺計算機(jī)或者一塊石頭。與此同時，在感知情感體驗時，知覺、思維、語言、歷史和生活世界已經(jīng)“先在”，猶如存在的境域，早已在場。張三說“牙痛”，當(dāng)且僅當(dāng)張三牙痛——這表明他學(xué)會了漢語，并且能夠正確使用；也暗含著他能夠正確遵守語言游戲規(guī)則，能夠理解相應(yīng)的文化傳統(tǒng)，“理解一個句子意味著理解一種語言。理解一種語言理解一種生活形式”(同上，第112頁)，否則，他無法正確使用，也不知如何遵守規(guī)則。“遵守規(guī)則”也是一種實踐(同上，第113頁)，是一種自然的過程，并沒有誰時刻逼迫你遵守所有的規(guī)則，而是在生活之中，在語言的使用之中，潛移默化或是通過教化學(xué)會各種規(guī)則，并按其行事。有些時候還是集體無意識地“遵守”，盲目地使用規(guī)則。(cf.Wittgensiten，§219)

　　如果深入地反思我們是如何學(xué)會語言、如何遵守規(guī)則等問題時，不難發(fā)現(xiàn)我們早已接受了身處其中的那個生活世界，而一切懷疑和批判都是建基于其上的。其實，整體的信念系統(tǒng)、世界圖景、知識體系、語言游戲與經(jīng)驗常識，恰恰是我們賴以生存的基礎(chǔ)。這是我們必須得承認(rèn)的——它們是其他信念的根據(jù)，也是自我存在和他心知得以可能的大地。于是，晚期維特根斯坦花費大量的精力研究“確定性”難題：我們是在什么意義上談?wù)摗按_定性”的？他通過思考和回應(yīng)“摩爾命題”及“摩爾證明”，探索出整體主義的思路——世間事物的確定性是由整個體系決定的，通過對整體的綜觀，便可確定某個對象。(參見劉暢)而確定性本身并非一成不變，他用“河床之喻”來闡釋這種間于獨斷論和相對主義之間的相似論。他把生活世界比為河流，而將“世界圖景”(軸心命題、常識、集體經(jīng)驗和基本信念)比為通道或河床。在我們這晝夜不舍的生活之流中，那些相對牢固的信念(即基礎(chǔ)信念)則在信念的河流中，扮演著河床的角色，而那些相對不太牢靠的信念，就相當(dāng)于信念之流中不斷被沖刷變換的泥沙。正是河床使得河流得以可能，但河床身處激流，也在流變之中。

　　因此，從這種意義上而言，自我和意識是存在的，但并不一定是固定的“實存”；他心也是可知的，但也不表明“他心”必定“實存”。當(dāng)然，與語言哲學(xué)家維特根斯坦相比較，莊子是一種寓言式的表達(dá)，缺少嚴(yán)格的知識論證明，就連“印證”性的內(nèi)在論述也極少。然而，匪夷所思的是莊子的境界甚高，不僅在世間法的層面上，認(rèn)為自我和意識的存在性，也承認(rèn)他心可知，而且還能超拔到出世法，抵達(dá)佛教空觀，這是西方哲學(xué)比較稀缺的部分。

三、不斷抵近神秘之地

　　于此而觀，二人雖相距甚遠(yuǎn)，在對待自我、意識和他心問題的理解與解答上，有著一定的相似性，但又各有特色，互有可鑒之處。依于文本而論，二者的相似性在于：他們持有相似的情懷，悲世憫人，卻又無心于功名，希望自己解脫，獲得自由，更希望他人也能自在而幸福。因此，他們努力揭示原有價值的漏洞與弊端，莊子極為厭惡政治對人身的宰制，尤其是君主專制，故而不斷地批判以儒家為主的禮制思想，進(jìn)而確立自然主義傾向的道論。維特根斯坦也無意于政治，他的著作幾乎與政治無關(guān)，而更多的是探究個體如何獲得自由與幸福?？梢哉f，他們都是“反哲學(xué)”的哲學(xué)家——批判，甚至消解以往的哲學(xué)體系，根治理智的疾病，倡導(dǎo)實踐哲學(xué)，喜于革新——重估一切價值。哲學(xué)家不僅是一個“政治斗士”，還是一個“唯美主義者”，亦是“癡情郎”和“有識之士”。(參見巴丟，第15-31頁)雖持他們對世間事物懷疑態(tài)度，但都不是懷疑論，他們有肯定性的立場。莊子確立“道”的終極性，維特根斯坦則認(rèn)為世界圖景或生活形式是具有確實性的，猶如“河床”，盡管有流變性，但其整體相對穩(wěn)定，能夠托起整條河流。在知識論上，他們并沒有否定一切，也不是不可知論者，嵌在日常生活中的“道”，隨時都在場，不是“道”不可知，而是我們?nèi)鄙侔l(fā)現(xiàn)的“眼睛”。生活形式始終在場，是一切人都無法須臾可離的境域。因此，自我和意識是能夠認(rèn)知的，也是“存在”的，他心難題也能在一定程度上得到解答。他們所運用的思想方法與策略亦近似，先確立懷疑的合法性，進(jìn)而對既定的思想進(jìn)行深入的批判，攻破之，重建新的思想觀念體系。更為巧合的是，他們的寫作風(fēng)格都極為一致，運用隨筆文體，多有名言警句，猶如語言大師，營造各種比喻和寓言，巧妙講述深刻的哲學(xué)理論。

　　然而，畢竟時代不同，文化、生活境遇及問題皆有別，二者的差異性也不容忽視：莊子的政治隱喻性批判較為明顯，帶有很強(qiáng)的反政治色彩，而維特根斯坦則視政治為無物，政治與他的個人世界無關(guān)，他尋求的是自我救贖與自由。毫無疑問，相比莊子而言，維特根斯坦的語言哲學(xué)理論更為成熟，知識論更為系統(tǒng)，他對語言的重視超乎尋常，將哲學(xué)問題歸于語言問題，在某種意義上，語言具有本體的地位。而莊子則不過是將語言當(dāng)成認(rèn)知的工具，認(rèn)為“言者所以在意，得意而忘言”(《莊子》，第466頁)，一種語言工具主義態(tài)度。且莊子志不在知識論上的貢獻(xiàn)，故而沒有自覺地建構(gòu)新的知識，而是投身于人生哲學(xué)的沉思，通過對政治的探究，尋找全身之道和自由之道。而維特根斯坦則傾向于提供一種新知識，以期解決哲學(xué)問題。對真理的追求，對知識的渴望，維特根斯坦無比強(qiáng)烈，甚于莊子；但對自由和幸福的關(guān)照，莊子更是樂而忘返，不知老之將至。在對人類命運的同情和探索上，二人都飽含悲憫之情，竭力而為，希望構(gòu)建一個有意義而富含生趣的世界，這一點偉大的宗教家與哲學(xué)家都具有相似性。因此，在對意識的探究中，從知識論而言，莊子沒有像維特根斯坦那樣提供具體的知識，這是時代之困，不能苛責(zé)莊子，即便是時下，“意識”依然是一個沒有解決的謎。盡管各種主義層出不窮，行為主義、功能主義、同一論、取消主義，或是二元論與泛心論，都未能給出“定論”。莊子在道論的視野里，為意識留有余地，而其空靈的體悟近佛，可為同一論和取消主義提供更妙的思路，即意識和心靈并不需還原為物質(zhì)，或者取消，而是一種“空性”的在場。維特根斯坦所供給的新知識，為心智哲學(xué)的興盛提供了豐富的思想“燃料”。

　　概覽當(dāng)今心智哲學(xué)的戰(zhàn)場，新起的神秘主義，因其包容性而別具氣象。麥金的神秘主義綜合唯物主義和二元論觀點，即“同意二元論的意識非空間本質(zhì)的觀點，同時贊同唯物主義的心靈是物質(zhì)以某種方式得到的思想”(麥金，第100頁)，提出我們永遠(yuǎn)無法真正地“理解”意識，原因在于人類智力的認(rèn)知模式先天就有局限性，且只有承認(rèn)這一前提，方可對心靈與大腦的關(guān)聯(lián)本質(zhì)產(chǎn)生新的認(rèn)知；他明確表示——“徹底的概念革命是解決心身問題必要的先決條件”(同上，前言，第6頁)。

　　成績斐然的人類文明，面對意識和大腦難題卻極為無力而無奈。而維特根斯坦的語言實踐論將哲學(xué)問題歸于語言問題——表達(dá)方式或命題無法真正表達(dá)清楚所要表達(dá)的；這也是一種探究意識難題的方法——“意識問題叢”中，難道沒有語言的誤用或者“理智疾病”？甚至能夠從語言哲學(xué)的角度，取消其中的一些問題，消除偽問題。同時，晚期維特根斯坦對世界圖景和軸心命題的維護(hù)，從信念、傳統(tǒng)與常識的角度，確信意識和他心的存在，“如果一個人可以十分肯定地相信上帝，那為什么不能相信他人的心呢？”(《維特根斯坦全集》第11卷，第100頁)自我、意識、他心和上帝及宇宙一樣，都是謎團(tuán)。為什么很多人相信上帝和宇宙的存在，卻不相信意識與他心的存在呢？于邏輯而言，是不自洽的。因此，樹立它們存在的信念，也是生活形式和世界圖景的整體性所需。

　　當(dāng)然，這一難題之所以至今還是一個謎，其根源在于我們?nèi)祟愖陨碚J(rèn)知的局限——既無知于宇宙，更無知于己身。無疑，隨著天文學(xué)、物理學(xué)、神經(jīng)生物學(xué)、腦科學(xué)及哲學(xué)的發(fā)展，也就是人對自身和宇宙的認(rèn)識不斷深入，則能夠不斷地掘開這個謎底。不論莊子，還是維特根斯坦，都呈現(xiàn)出人類智慧不斷抵近神秘之地的勇氣。

　　原文參考文獻(xiàn)：

　　[1]巴丟，2015年：《維特根斯坦的反哲學(xué)》，嚴(yán)和來譯，漓江出版社.

　　[2]劉暢，2011年：《證明與印證》，載《世界哲學(xué)》第3期.

　　[3]麥金，2015年：《神秘的火焰》，劉海明譯，商務(wù)印書館.

　　[4]維特根斯坦，1996年：《邏輯哲學(xué)論》，賀紹甲譯，商務(wù)印書館.

　　[5]《維特根斯坦全集》，2003年，涂紀(jì)亮主編，河北教育出版社.

　　[6]《莊子》，2015年，方勇譯注，中華書局.