內(nèi)容提要：在人與人交往的過程中，名言的運(yùn)用是無法回避的問題。莊子首先關(guān)注于名言、知識在這一過程中呈現(xiàn)的消極作用?！懊焙汀爸笨赡軐?dǎo)致的人與人之間的分離，使如何建立合理的交往關(guān)系成為需要正視的問題。以“內(nèi)直外曲”為總的原則，莊子又具體區(qū)分了交往過程涉及的三個方面，即：“與天為徒”“與人為徒”“與古為徒”，并將注重之點更多地指向個體自身的提升。以自我為交往的出發(fā)點，涉及對自我本身的理解和涵養(yǎng)。在關(guān)于“心齋”的論述中，莊子對此作了具體的考察，與之相涉的是“徇耳目內(nèi)通而外于心知”。人存在于世，同時涉及廣義之“用”，在莊子看來，后者可以區(qū)分為兩類：對他物之“用”與對自身之“用”；對他物或他人無用，對自我則可能有大用。莊子以樹喻人，將無用于他人和社會，視為達(dá)到人的內(nèi)在價值的前提，其中既有消極的一面，也從一個方面體現(xiàn)了對自我的關(guān)切。

關(guān)鍵詞：人間世/共在/心齋/無用之用

作為人存在于其中的社會之域，人世間有治亂等分別。同樣，人與人之間的共在也涉及不同的存在之境，其間包含多方面的關(guān)系。人內(nèi)在于人世間的過程，總是需要合理地應(yīng)對與之相關(guān)的問題。在《人間世》中，莊子從不同的角度，對此作了考察，其中既關(guān)乎人在世的方式，也涉及在世的價值意義。

人存在于世，總是需要與他人打交道，莊子首先從社會所注重的“德”與“名”“知”的角度，對此作了考察：“且若亦知夫德之所蕩而知之所為出乎哉？德蕩乎名，知出乎爭。名也者，相軋也；知也者，爭之器也。二者兇器，非所以盡行也。”①在莊子看來，“名”往往使德性華而不實，“知”則會導(dǎo)致人與人之間的紛爭，兩者都是對“德”的破壞。與之相應(yīng)，在交往過程中，注重“名”和“知”往往引向人與人之間的相互分離。按其現(xiàn)實形態(tài)，名言和知識在交往過程中的作用往往呈現(xiàn)兩重性，一方面，名言是人和人交往的必不可少的工具，它們構(gòu)成了交往的中介，但另一方面，名言也可能成為溝通的障礙：對一些概念、主張、理論的誤解或不同理解往往引發(fā)意見的分歧、觀點的沖突，并進(jìn)而導(dǎo)致人與人之間的對峙。就后者而言，莊子多少有見于人與人交往過程中名言、知識可能具有的消極作用。不過，莊子似乎將這一方面過于絕對化，由此認(rèn)為名言與知識對人的交往僅僅呈現(xiàn)否定的意義。

就名言本身而言，其特點在于具有不確定性。莊子以風(fēng)喻言，并由此對語言運(yùn)用過程中的各種制約因素以及名言與交往過程的關(guān)系作了考察：“言者，風(fēng)波也；行者，實喪也。夫風(fēng)波易以動，實喪易以危。故忿設(shè)無由，巧言偏辭。獸死不擇音，氣息茀然，于是并生心厲。克核大至，則必有不肖之心應(yīng)之，而不知其然也。茍為不知其然也，孰知其所終!故法言曰：‘無遷令，無勸成，過度益也。’遷令勸成殆事，美成在久，惡成不及改，可不慎與!且夫乘物以游心，托不得已以養(yǎng)中，至矣。何作為報也!莫若為致命，此其難者!”“風(fēng)波”本指“水因風(fēng)而起波”②，引申為擴(kuò)散、遠(yuǎn)播，“行”在此指語言的傳遞。在語言的傳遞過程中，常常得失并存。無論是像風(fēng)的擴(kuò)散那樣隨風(fēng)而飄蕩，還是傳遞過程中的有得有失，都表現(xiàn)了語言的不確定性。后面具體地考察了可能影響語言表達(dá)和理解的兩種情形：一是“忿”，一是“巧”?！胺蕖睂儆趦?nèi)在的情感，在莊子看來，這種內(nèi)在情感往往會影響語言的使用。在日常經(jīng)驗中，確實也可以看到情緒的波動會妨礙語言的正確使用。所謂“巧”則表現(xiàn)為外在的形式，語言總是有形式和內(nèi)容之別，過分注重外在形式，也會影響到語言的內(nèi)容的表述。不僅語言的運(yùn)用受到內(nèi)在情感與外在形式的影響，而且其他行為也會受到內(nèi)與外的制約。以動物而言，將死之獸，會狂叫發(fā)怒，并生惡念，這種行為源于內(nèi)在之情。同樣，對人過度逼迫，便會引發(fā)其敵意，后者也是由外而起。

后面提到“遷令”“勸成”?！斑w令”主要是改變既成之令，“勸成”則是通過語言提出要求，二者都不合自然的原則。“乘物以游心，托不得已以養(yǎng)中”表現(xiàn)為超乎以上作用的方式，其特點在于不再試圖用不合自然的形式來改變社會的現(xiàn)狀。從語言的運(yùn)用到行為的展開，人為的因素都呈現(xiàn)消極的意義：語言的不確定，與“忿”和“巧”這種人為作用相關(guān)；行為的不適當(dāng)，則源于“遷令”“勸成”等悖乎自然的方式。從如何履行倫理政治的義務(wù)這一角度來看，合于自然、順乎必然(命)則構(gòu)成了其主導(dǎo)原則。

“名”和“知”可能導(dǎo)致的人與人之間的分離，使如何建立人與人之間的合理關(guān)系成為需要正視的問題，莊子從不同方面對此作了探討：“且德厚信矼，未達(dá)人氣，名聞不爭，未達(dá)人心。而強(qiáng)以仁義繩墨之言術(shù)暴人之前者，是以人惡有其美也，命之曰菑人?！痹谇f子看來，即使達(dá)到德性醇厚，誠信確然，也未必能與人同氣相求。雖然“名聞不爭”，亦即與世無爭，但由此而聞名，也不一定為他人所理解。所謂“達(dá)人氣”“達(dá)人心”，涉及的是人與人之間的相互溝通問題。前面提到了“名”和“知”會導(dǎo)致人與人的分離，“達(dá)人氣”“達(dá)人心”則是從正面談人與人之間的溝通，而即便德性醇厚、與世無爭，也未必能夠達(dá)到以上目標(biāo)，這一事實無疑突出了人與人之間的溝通的困難性。

從哲學(xué)理論的層面來看，這里首先把人與人之間的相互溝通，即“達(dá)人氣”“達(dá)人心”，提到非常重要的位置，并肯定這種溝通不是一件容易的事。同時，以上論說也指出了政治實踐領(lǐng)域的危險性：試圖人為地改變該領(lǐng)域的現(xiàn)狀，可能會使人面臨生命之虞，“強(qiáng)以仁義繩墨之言術(shù)暴人之前”便屬勸告暴君以改變某種政治格局，其結(jié)果則是可能危及人自身的存在。從道德領(lǐng)域來說，莊子否定說教的方式，反對強(qiáng)行地把某種主張灌輸給他人。就具體的語境而言，這里固然涉及君臣之間如何彼此溝通的問題，但從更廣的視域看，“達(dá)人氣”“達(dá)人心”并不僅僅限于政治領(lǐng)域君臣之間的關(guān)系，它在更普遍的層面關(guān)乎相互交往和溝通如何可能的問題。

就正面而言，如何與他人(包括君主)交往？莊子通過虛構(gòu)孔子與顏回的對話，對此作了論述：“顏回曰：‘端而虛，勉而一。則可乎？’曰：‘惡，惡可!夫以陽為充孔揚(yáng)，采色不定，常人之所不違，因案人之所感，以求容與其心，名之曰日漸之德不成，而況大德乎!將執(zhí)而不化，外合而內(nèi)不訾，其庸詎可乎!’”“端而虛，勉而一”中的“虛”，主要是虛靜，“一”則有專一之意。端莊虛靜而專一，更多地與個體的自我道德修養(yǎng)聯(lián)系在一起，其重點在于自我的態(tài)度。莊子筆下的顏回認(rèn)為，可以通過以上方式與君主打交道。但在孔子看來，這種方式用在這樣的人身上恐怕是不行的。這里既涉及自我的涵養(yǎng)，也關(guān)乎與他人的交往，顏回的出發(fā)點是通過自我的道德修養(yǎng)做到虛靜而專一，以此作為前提來改變他人?？鬃觿t認(rèn)為這樣并不會有成效，這種方式也許可以使自我在精神上達(dá)到比較完美的境地，但卻無法影響和改變他人，因為自我的涵養(yǎng)和改造他人并不是一回事。

莊子借孔子與顏回的對話所表達(dá)的以上看法顯然不同于儒家的實際思想。眾所周知，儒家肯定人的德性和人格具有道德感化的力量，可以對他人形成潛移默化的影響。莊子這里似乎更多地將道德修養(yǎng)視為自我的事，其功能主要體現(xiàn)于個體本身，難以影響他人，在與他人交往之時，自己即便做得再好，也不一定對他人產(chǎn)生積極而有效的作用。值得一提的是，這里所討論的“虛”和“一”，同時為莊子所說的“心齋”埋下了伏筆。

后文莊子進(jìn)一步借顏回之口，提出了“內(nèi)直外曲”的問題，并由此考察了交往過程中的多樣方式：“然則我內(nèi)直而外曲，成而上比。內(nèi)直者，與天為徒。與天為徒者，知天子之與己，皆天之所子。而獨以己言蘄乎而人善之，蘄乎而人不善之邪？若然者，人謂之童子，是之謂與天為徒。外曲者，與人之為徒也。擎跽曲拳，人臣之禮也，人皆為之，吾敢不為邪？為人之所為者，人亦無疵焉，是之謂與人為徒。成而上比者，與古為徒，其言雖教，謫之實也；古之有也，非吾有也。若然者，雖直而不病，是之謂與古為徒。若是則可乎？”“內(nèi)直”也就是遵循自然的原則，“外曲”則是合乎社會的規(guī)范。在莊子看來，一方面堅持自然的原則，另一方面又對現(xiàn)實加以適應(yīng)，而非完全對抗社會和現(xiàn)實，如此，才不失為明智之舉。通常所謂“內(nèi)方外圓”，也屬類似的處世原則，其特點在于既堅持原則性，同時又靈活地適應(yīng)現(xiàn)實，努力在兩者之間形成某種平衡。

“內(nèi)直外曲”是總的原則，在以上論述中，莊子又具體將其分為三個方面，即：“與天為徒”“與人為徒”“與古為徒”。所謂“與天為徒”，直接的意思是以自然為同類、與自然合一，從莊子前后的觀點來看，這里的核心在于堅持自然的原則。此處所說的“與古為徒”一方面以古人之說為自己思想的依據(jù)，另一個方面則是借古而諷今。合起來，即自己提出的主張要基于古人之說，同時，又借古人的觀念來反諷現(xiàn)實。“與人為徒”意味著在交往的過程中，與社會中的其他人形成一定的聯(lián)系，而這一過程又需要合乎一般的社會規(guī)范與準(zhǔn)則。這一意義上的“與人為徒”可以聯(lián)系前面所提到的“為善無近名，為惡無近刑”，它表明：在處世過程中以自然為原則并不是完全與社會相對立，對社會的一般原則與規(guī)范仍須尊重。要而言之，“與天為徒”以遵循自然原則為指向，“與人為徒”表現(xiàn)為對社會規(guī)范和社會原則的依照，“與古為徒”則更多地體現(xiàn)了歷史的延續(xù)性。

針對顏回提出的以上幾種方式，包括“內(nèi)直”“外曲”等，莊子筆下的孔子作了回應(yīng)：“大多政法而不諜，雖固，亦無罪。雖然，止是耳矣，夫胡可以及化!猶師心者也。”此處之“大”即“太”，其中涉及對多重性、多方面性的批評，前面提到處世的多重方式，不能一以貫之地堅持一種原則，而是以不同的態(tài)度和方式來應(yīng)對，孔子認(rèn)為這是過于多樣化了，屬不通達(dá)。盡管這些方式也許無大失，但其作用不過如此，難以真正變革對象，可以歸入“師心自用”之列。在莊子那里，所謂“心”，常常與個體的成見聯(lián)系在一起，并與普遍之“道”或“道”的智慧相對。“師心”既意味著主要限于觀念之域，也表現(xiàn)為僅僅從個人的主觀成見出發(fā)而偏離“道”的智慧。和前面提到的“虛”“一”相近，“與天為徒”“與人為徒”“與古為徒”也主要呈現(xiàn)為個人自我調(diào)節(jié)、安身立命的原則，欲以此去影響他人，在莊子看來是不會有明顯作用的。可以注意到，莊子對通過交往過程以改造他人、影響他人，持懷疑的態(tài)度：個人固然可以通過自己的努力達(dá)到某種境界，但試圖以此來影響他人，則未必見效。

以自我為交往的出發(fā)點，涉及對自我本身的理解和涵養(yǎng)。在關(guān)于“心齋”的論述中，莊子對此作了具體的考察：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣!聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”這里首先肯定了“一志”，其含義即志有定向或意志專一，它構(gòu)成了“心齋”的前提。進(jìn)一步，則是超越所謂“聽之以耳”，走向“聽之以心”。“聽之以耳”是一種隱喻的說法，“耳”與感官聯(lián)系在一起，屬于感性的存在，“聽之以耳”也就是用感官接觸對象，以感性的方式來把握這個世界?！奥犞孕摹眲t是對“聽之以耳”這種感性式的超越，但在莊子看來，這種超越并不具有終極性。作為區(qū)別于感性的形式，“聽之以心”的特點在于以理性的方式把握世界：“心”可以看作是廣義的理性領(lǐng)域。在莊子看來，不管是“聽之以耳”還是“聽之以心”，都需要加以超越，這一看法意味著感性的方式與理性的方式，都不足以把握世界。根據(jù)前后語境，這里的“聽止于耳”似當(dāng)為“耳止于聽”，后者與下文“心止于符”結(jié)構(gòu)一致，二者的共同特點，在于都有自身的限度。

按莊子的理解，“聽之以耳”與“聽之以心”之后，需要繼之以“聽之以氣”。莊子所說的“氣”含義較廣，與中國哲學(xué)對“氣”的理解也具有相通性。“氣”在此首先與“虛而待物”相關(guān)，從而不同于純粹的外在物理現(xiàn)象，而是呈現(xiàn)某種精神形態(tài)。這一意義上的“聽之以氣”，近于通常所說的直覺方式：在揚(yáng)棄了感性的方式和理性的方式之后，莊子最后訴諸“聽之以氣”的直覺方式。作為把握世界的方式，“聽之以氣”的內(nèi)在特征在于“虛”，達(dá)到“虛”則以“無聽之以耳”和“無聽之以心”為前提，后者以消解感性和理性的方式為實質(zhì)的指向。

莊子對“氣”的以上理解，與儒家似乎有所不同。孟子曾指出：“不得于心，勿求于氣，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，氣之帥也；氣，體之充也?！雹圻@里的“氣”主要與“身”相關(guān)，所謂“氣，體之充也”，也隱喻了這一點。這一意義上的“氣”既關(guān)乎感性的規(guī)定，也與意志力量相涉，其特點是不同于理性的規(guī)定；與之相對的“心”則與理性之思相關(guān)，所謂“心之官則思”④，也表明了這一點?！安坏糜谛模鹎笥跉狻?，意味著在理性主導(dǎo)(心)尚未確立之前，不可放任作為非理性規(guī)定的“氣”。較之莊子以“聽之以氣”超越“聽之以心”，孟子似乎更為強(qiáng)調(diào)理性的主導(dǎo)作用。

王夫之在《莊子解》中曾指出：“心齋之要無他，虛而已矣。”⑤作為“心齋”的內(nèi)在特征，“虛”包含懸置日常的經(jīng)驗知識之意。個體在日常社會生活中，通過教育、學(xué)習(xí)等過程，可以形成感性與理性的多樣經(jīng)驗知識，在莊子看來，這種已有的知識經(jīng)驗往往呈現(xiàn)消極作用，“虛”意味著把它們擱置起來或加以解構(gòu)，只有在此前提下，才能達(dá)到以“心齋”形式表現(xiàn)出來的直覺狀態(tài)。這一意義上的“虛”同時關(guān)乎“道”，而“聽之以氣”則通過懸置已有的知識經(jīng)驗，以直覺的方式指向道的智慧。所謂“唯道集虛”，便表明了這一點。

值得關(guān)注的是，與“聽之以氣”相關(guān)的“唯道集虛”，以“集”為其內(nèi)在觀念。眾所周知，孟子在談到“浩然之氣”時，也談到“集”，認(rèn)為這種“浩然之氣”乃是“集義所生”⑥。二者都談“氣”，并把氣與“集”聯(lián)系起來，但就具體的內(nèi)容而言，孟子強(qiáng)調(diào)“集義”，“義”包含理性的規(guī)范，與之相關(guān)的是“配義與道”，這一意義上的“道”相應(yīng)地關(guān)乎“義”：按其實質(zhì)，“配義與道”更多地展現(xiàn)理性的內(nèi)涵。比較而言，莊子所重在“集虛”，其內(nèi)在要求是消解已有的經(jīng)驗知識，包括忘卻和超越理性之知?？梢钥吹?，同樣是注重“氣”，但儒道兩家的具體理解卻存在重大的差異，莊子要求懸置日常的經(jīng)驗知識(包括理性的知識)，以“聽之以氣”達(dá)到道的智慧；孟子則趨向于融合理性之知，用理性來約束和制約以“浩然之氣”的形式展現(xiàn)的精神力量，其中涉及的主要是人格涵養(yǎng)與道德實踐之域。如果說，前者關(guān)乎如何得道的廣義認(rèn)識問題，那么，后者則更多地體現(xiàn)了倫理的關(guān)切。

可以看到，“心齋”的要義是消解已有的知識經(jīng)驗，將感性的經(jīng)驗和理性的思維成果懸置起來，在此前提下達(dá)到對道的直覺。對莊子而言，上述意義中的直覺常常和“有我”與“無我”聯(lián)系在一起，他借顏回之口表述了這一點：“回之未始得使，實自回也；得使之也，未始有回也?！备鶕?jù)前后文義，這里的“實自回也”似當(dāng)為“實有回也”，整句的含義是：在沒有聽到“心齋”之說的時候，還有自我；在了解有關(guān)“心齋”的思想之后，即恍然有悟，忘卻了自我的存在。這可以看作是從另一個側(cè)面對“心齋”的特點所作的論述：在“心齋”的狀態(tài)之下，個體往往處于“無我”之境。事實上，《人間世》中的“心齋”與《大宗師》中的“坐忘”呈現(xiàn)彼此呼應(yīng)的關(guān)系，“坐忘”以“離形去知，同于大通”為指向，自我則由此趨于消解，“心齋”則以另一種方式肯定了“無我”的狀態(tài)。這里的“我”可以理解為經(jīng)驗層面的“我”，與之相應(yīng)，“無我”主要相對于這種經(jīng)驗意義上的“我”，而并不是在絕對意義上完全泯滅“我”。從現(xiàn)實的形態(tài)看，“心齋”的主體依然離不開自我：這一意義上的自我是無法完全消解的。正如“至人無己”中的“無己”并非完全否定自我，而是回到與自然為一的真實的自我，與“心齋”相關(guān)的未始有我，也未嘗疏離合乎自然的“我”。

消解經(jīng)驗的我，體現(xiàn)了精神之“虛”，由此，可以達(dá)到所謂“一宅而寓于不得已”之境。這里的“不得已”包含必然之意，“一宅而寓于不得已”則是完全停留在必然性所規(guī)定的范圍之內(nèi)，亦即順從必然之“命”，而這一過程又與順乎自然相一致：一切聽其自然，不做勉強(qiáng)之事。對莊子而言，唯有達(dá)到“心齋”之境，才可能安于必然：經(jīng)過“心齋”之后，開始達(dá)到對“道”的直覺，便不會像最初那樣，從自己的先入觀念出發(fā)，一意孤行，而是能夠以順從自然、安于必然的方式去處理政治上的事務(wù)。可以看到，“心齋”在此構(gòu)成了某種中介，一開始的執(zhí)著漸漸地通過“心齋”而轉(zhuǎn)換為對“道”的領(lǐng)悟，并由此走向合于自然和順乎必然。

在莊子那里，“心齋”既具有認(rèn)識論的意義，又是一種自我涵養(yǎng)的方式，其整個關(guān)注中心是從自我做起，后者以“成乎己”為前提。如何“成乎己”？這一問題的實質(zhì)也就是如何來完善自我，“心齋”則可以視為完善自我的具體方式和途徑，其特點在于超越已接受的日常知識經(jīng)驗。對莊子而言，唯有懸置這些已經(jīng)積累起來的知識，才可能達(dá)到精神的轉(zhuǎn)換，這是莊子一再強(qiáng)調(diào)“集虛”“虛”“一”的主要緣由。從廣義認(rèn)識論的層面來看，儒家和道家確實存在明顯的差異，莊子這里的看法與老子所說的“為道日損”前后呼應(yīng)——“為道日損”表明達(dá)到“道”的智慧并不像“為學(xué)”過程那樣，持續(xù)地增益(所謂“為學(xué)日益”)，而是逐漸地消解，“日損”即不斷清除已經(jīng)積累起來的東西，使精神達(dá)到空虛狀態(tài)。從思想演化的內(nèi)在脈絡(luò)看，由老子的“日損”到莊子的“心齋”，無疑具有前后延續(xù)性。相對而言，儒家更注重積累、博學(xué)，在《論語》中，可以一再看到對博學(xué)的關(guān)注，儒家的其他經(jīng)典中也反復(fù)強(qiáng)調(diào)這一點，博學(xué)意味著廣泛擴(kuò)展知識經(jīng)驗，包括前人的和同時代人的思維成果，以此為進(jìn)一步認(rèn)識的出發(fā)點。質(zhì)言之，道家通過“日損”以消解已有的知識，儒家則注重已有知識的積累。從認(rèn)識的過程來看，以已有的知識作為出發(fā)點和超越已有的知識，本身展開為一個互動的過程，僅僅停留在已有知識之上，新的創(chuàng)見往往會受到限制；但另一方面，不管是智慧層面的“為道”，還是知識層面的“為學(xué)”，都無法從“無”開始。廣義的認(rèn)識過程既以已有的知識結(jié)構(gòu)為背景，又不僅僅受制于這一背景，可以說，儒道各自注意到了其中的一個方面。

從以上前提出發(fā)，莊子區(qū)分了“以有知知者”與“以無知知者”：“聞以有知知者矣，未聞以無知知者也?！薄耙杂兄摺笔且话愕氖浪滓娊猓涮攸c是借助已有的知識進(jìn)一步掌握新的知識，“以無知知者”卻超出了常人的見解，而與前面所說的“心齋”前后呼應(yīng)，其內(nèi)在含義在于懸置所有以往的知識經(jīng)驗，以虛靜的狀態(tài)去理解和把握這個世界。這里同時涉及“知”的出發(fā)點問題：“知”可以從“有知”出發(fā)，也可以將“無知”作為出發(fā)點，以“心齋”之說為依據(jù)，莊子強(qiáng)調(diào)懸置已有的知識經(jīng)驗，消解先入之見，以此(無知)為知識的先導(dǎo)。與之相涉的是“徇耳目內(nèi)通而外于心知”，其含義接近于內(nèi)視而反聽：這里的“內(nèi)通”不是指向外在對象或經(jīng)驗世界，而是指向自我本身?！岸俊辈煌凇靶闹?，“心知”是用邏輯思維、推論等的方式展開，“耳目”更多地是用感性的方式來把握這個世界，這種方式本來指向外部對象，但莊子在這里卻將其作用理解為“內(nèi)通”，即返身向內(nèi)，指向自身。同時，這里并不借助于邏輯的推論方式，而是“外于心知”，相對于邏輯的演繹而言，這種方式更多地帶有直覺想象的特點。前面已提及，對莊子而言，唯有通過直覺、想象的方式，才能達(dá)到他所理解的“道”。可以看到，從出發(fā)點來說，這一進(jìn)路表現(xiàn)為“以無知知”，即不以已有的知識為認(rèn)識的起點；從具體的作用過程看，它所指向的是“外于心知”的內(nèi)在之“觀”。

心齋、內(nèi)通等等，主要側(cè)重于從自我出發(fā)以處世。人生活于這個世界，總是同時面臨倫理、政治的關(guān)系，后者包括政治領(lǐng)域的君臣關(guān)系與具有倫理性質(zhì)的父子之倫。對以上這一類社會人倫應(yīng)該如何應(yīng)對？關(guān)于這一問題，莊子作了如下闡釋：“天下有大戒二：其一命也，其一義也。子之愛親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。是之謂大戒。是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。為人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悅生而惡死!”與無法擺脫倫理、政治的關(guān)系相應(yīng)，人也承擔(dān)著不同的倫理和政治義務(wù)，“愛親”和“事君”便屬這類義務(wù)，莊子將其視為社會的必然法則(所謂“大戒”)。人生在世，總是要和人打交道，不可能完全游離于社會之外，其間的責(zé)任和義務(wù)，也難以擺脫。這種看法可以理解為前面所謂“與人為徒”的引申，它同時也成為后來理學(xué)的先聲，程顥便認(rèn)為：“父子君臣，天下之定理，無所逃于天地之間。”二者所強(qiáng)調(diào)的，都是道德義務(wù)的普遍性與必然性。不過，對莊子而言，“與人為徒”主要側(cè)重于“外曲”，與之相對，還有“與天為徒”意義上的“內(nèi)直”，后者所涉及的是自然原則。“與人為徒”之域的“事親”“事君”，以充分或完美地履行相應(yīng)的倫理政治義務(wù)為指向，從“與天為徒”或“內(nèi)直”這一層面來說，則應(yīng)做到不動心、不動情，所謂“自事其心”，也就是注重于內(nèi)在意識的自我調(diào)節(jié)，如此，則可“哀樂不易施乎前”。這里同時涉及實然與當(dāng)然的關(guān)系。就實然而言，正如道分化之后形成多樣的事物一樣，社會領(lǐng)域也存在人無法擺脫的關(guān)系和義務(wù)，莊子借孔子之口肯定這一點，也從一個方面涉及儒家相關(guān)立場。不過，盡管莊子承認(rèn)在現(xiàn)實存在中無法擺脫責(zé)任關(guān)系，但對他而言，從當(dāng)然的角度看，在具體履行這些關(guān)系所規(guī)定的義務(wù)時則應(yīng)以自然為原則，從而使履行規(guī)范和義務(wù)如同出乎自身的意愿。這樣，一方面，人始終無法擺脫“與人為徒”的存在方式，也不能完全拒斥外在的社會義務(wù)和責(zé)任，另一方面，又不能執(zhí)著或限定于此，而是需要引入自然的原則。這與儒家的觀念顯然有所不同：儒家固然肯定前一方面，但卻難以接受后一方面。

“與天為徒”和“與人為徒”的統(tǒng)一，同時涉及“安命”與順自然的關(guān)系，在所謂“知其不可奈何而安之若命，德之至也”的表述中，便不難看到這一點。對莊子而言，履行外在的社會責(zé)任和義務(wù)的過程既表現(xiàn)為順乎自然、“自事其心”，也是一個“安命”的過程，順自然和“安命”在莊子看來是相互統(tǒng)一的。兩者的這種統(tǒng)一，涉及如何理解政治、倫理的關(guān)系和政治、倫理的義務(wù)問題。按莊子之見，政治、倫理的關(guān)系與這一領(lǐng)域中的義務(wù)表現(xiàn)為自然和必然的統(tǒng)一，“自事其心”體現(xiàn)的是順自然，“知其不可奈何而安之若命”則可以視為順乎必然，兩者可以達(dá)到一致。后面提到的“行事之情而忘其身”，同樣以實然和自然為關(guān)注之點：“行事之情”意味著將倫理政治關(guān)系與義務(wù)視為既成的規(guī)定而自然應(yīng)對，“何暇至于悅生而惡死”則進(jìn)一步將生與死是一個自然過程的觀點引入進(jìn)來，以面對生死的自然態(tài)度面對人所處的社會義務(wù)。要而言之，人在這個世界中固然有各種的責(zé)任與義務(wù)需要去履行和完成，但不能把這一過程視為通過自身的努力去完成當(dāng)然，而是應(yīng)將其看成自然而然的過程，在這里，合于自然、順乎必然超越了有意地行其當(dāng)然。較之儒家主要從當(dāng)然的層面理解父子君臣的倫理政治關(guān)系，莊子的以上看法顯然展現(xiàn)了不同的進(jìn)路。

社會交往關(guān)乎遠(yuǎn)、近等空間的距離，也涉及“溢美”“溢惡”等不同的形式：“凡交近則必相靡以信，遠(yuǎn)則必忠之以言，言必或傳之。夫傳兩喜兩怒之言，天下之難者也。夫兩喜必多溢美之言，兩怒必多溢惡之言。凡溢之類妄，妄則其信之也莫，莫則傳言者殃。故法言曰：‘傳其常情，無傳其溢言，則幾乎全。’”這里所述，既關(guān)涉宏觀意義上不同國家之間相互交往，也在引申的意義上指向人與人的相處。在莊子看來，近距離的交往以信任為主，亦即通過具體行為過程中體現(xiàn)出來的信用來取信于對方。遠(yuǎn)距離的交往方式則更多地借助于語言的方式，語言在交往過程中會產(chǎn)生很多問題，這里主要提了兩種，一種是“溢美”，一種是“溢惡”，“溢”即過度，這里涉及兩個層面的過度。從另一個角度來說，過度意味著不真實，不管是超出還是不足，都會導(dǎo)致失真。對莊子而言，這種不真實的交往形式容易引發(fā)彼此之間溝通的困難。這一看法背后蘊(yùn)含如下觀念：借助語言展開的交往過程應(yīng)該遵循真實性的原則。盡管從直接的對象來說，這里首先涉及的是國與國之間的交往，特別是國君之間彼此理解和溝通的問題，但事實上其中也蘊(yùn)含更普遍的意義：作為廣義的交往方式，它已超出了國與國之間的關(guān)系而涉及個體之間交往的問題。相應(yīng)地，語言表達(dá)的真實性原則，也同樣適用于個體之間的日常交往過程。所謂“傳其常情”，也就是所表達(dá)或轉(zhuǎn)達(dá)的，應(yīng)當(dāng)是通常的真實狀況。

在日常共處中，人與人之間的交往取得了更為多樣的形式。莊子從不同方面對此作了考察：“且以巧斗力者，始乎陽，常卒乎陰，泰至則多奇巧；以禮飲酒者，始乎治，常卒乎亂，泰至則多奇樂。凡事亦然：始乎諒，常卒乎鄙；其作始也簡，其將畢也必巨?！币约记上喽贰⑤^量，一開始會用明招，最后則常用陰招，走向極端，甚至超乎常規(guī)方式。飲酒時，最初也總是比較有序，到最后則往往失序。引申而言，日常生活中的諸事，都是如此。凡事一開始總是比較單純，后來則變得越來越繁復(fù)，逐漸由淳樸而變得狡詐，等等，這也可以視為文明發(fā)展的一般趨向。事實上，“以禮飲酒”即是文明的行為方式，而飲酒過程一開始彬彬有禮，后來卻無序而失范，這一事實也表明：文明的演化總會導(dǎo)向負(fù)面的結(jié)果。莊子著重突出文明發(fā)展所帶來的這種負(fù)面后果，并以此為批評禮樂文明的出發(fā)點。

世間共處的對象，常常包括天性暴戾者，在與之交往時，應(yīng)該如何加以應(yīng)對？莊子的看法是：“戒之慎之，正女身也哉!形莫若就，心莫若和。雖然，之二者有患。就不欲入，和不欲出。形就而入，且為顛為滅，為崩為蹶。心和而出，且為聲為名，為妖為孽。彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒；彼且為無町畦，亦與之為無町畦；彼且為無崖，亦與之為無崖。達(dá)之，入于無疵?！本唧w而言，首先需要慎之又慎，同時，應(yīng)自身挺立(所謂“正汝身”)，由此確立榜樣的力量，榜樣的作用與外在的說教正好相對，重要的不是說教，而是通過自身的示范以影響他人。從行為方式來看，莊子在此提出“就”與“和”的問題，“就”即接近，“形莫若就”，也就是做出接近對方的姿態(tài)；“心莫若和”，則是內(nèi)心避免對抗。但同時，在接近的過程中又不能過于親近，過于親近可能會缺乏距離感，與之合而為一，甚至反過來完全隨他而去，從而處于被動地位；另一方面，心理上也不能過于疏遠(yuǎn)，所謂“和不欲出”?？偲饋?，既不宜過于親近，也不能太疏遠(yuǎn)，這里需要掌握適當(dāng)?shù)摹岸取保禾幨逻^程離不開對“度”的把握，在人與人的交往過程中同樣也有個“度”的問題。以上過程既涉及如何與暴戾之人交往的方式，也關(guān)乎人與人之間一般相處的問題，其中的要義，是順乎對方，而不是強(qiáng)人就我?！氨饲覟閶雰海嗯c之為嬰兒；彼且為無物與物，亦與之為無町畦；彼且為無崖，亦與之為無崖”，等等，都是根據(jù)對方的特點來確定相應(yīng)的交往方式，這種交往原則可以理解為“與天為徒”的引申：通過將“與天為徒”的原則運(yùn)用于“與人為徒”的交往過程，逐漸引導(dǎo)對方進(jìn)入正道。

人存在于世，同時涉及“用”的問題。按莊子之見，廣義之“用”可以區(qū)分為兩類：對他物之“用”與對自身之“用”。對他物或他人無用，對自我則可能有大用。莊子以大樹為例，對此作了闡釋：“匠石之齊，至于曲轅，見櫟社樹。其大蔽數(shù)千牛，絜之百圍，其高臨山十仞而后有枝，其可以為舟者旁十?dāng)?shù)。觀者如市，匠伯不顧，遂行不輟。弟子厭觀之，走及匠石，曰：‘自吾執(zhí)斧斤以隨夫子，未嘗見材如此其美也。先生不肯視，行不輟，何邪？’曰：‘已矣，勿言之矣!散木也，以為舟則沈，以為棺槨則速腐，以為器則速毀，以為門戶則液樠，以為柱則蠹。是不材之木也，無所可用，故能若是之壽?！北蛔鳛樯缟?土地神)的大樹，其大可供數(shù)千頭牛遮陰，樹干之圍超過百尺，高數(shù)十丈的樹干之上有樹枝，可以用來造船的樹枝有十余條，然而，大匠(匠石)卻看也不看一眼。為什么？因為其材質(zhì)不行：以此造船，則船沉；以此制器，則器毀。對大匠而言，這種樹雖大，但卻無用。然而，正由于它無用于制器，因而可以免于被砍伐，獲得長壽。在此，大樹無用于人，卻有用于己。

“用”具有價值的意義，有用意味著有價值。從哲學(xué)的層面看，對他人或他物之用，屬于外在或工具意義上的價值(用)，對自己之用，則表現(xiàn)為內(nèi)在的價值。就大樹而言，能被制器，是外在或工具意義上的價值，自身生命長久，則是其內(nèi)在價值。對無用于外物而有用于自身的肯定，同時表現(xiàn)為對事物內(nèi)在價值的確認(rèn)。莊子以樹喻人，將無用于他人和社會，視為達(dá)到人的內(nèi)在價值的前提，無疑有其消極的一面，但對內(nèi)在價值的肯定，則無疑又從實質(zhì)的方面體現(xiàn)了對人的關(guān)切。

前面主要借匠石對大樹的評論，闡發(fā)相關(guān)看法。以此為背景，莊子繼續(xù)以寓言的形式，借樹喻人，對人生之用作了進(jìn)一步考察：“匠石歸，櫟社見夢曰：‘女將惡乎比予哉？若將比予于文木邪？夫柤梨橘柚，果蓏之屬，實熟則剝，剝則辱；大枝折，小枝泄。此以其能苦其生者也，故不終其天年而中道夭，自掊擊于世俗者也。物莫不若是。且予求無所可用久矣，幾死，乃今得之，為予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？且也若與予也皆物也，奈何哉其相物也？而幾死之散人，又惡知散木!’”按大樹(櫟社)之見，樹若為果樹，則一旦果實成熟，就會遭到各種形式的采摘，由此傷及枝干，最后甚至夭折，這是其“有用”帶來的后果。一般事物也無不如此。為避免此類歸宿，大樹久求無用，歷盡劫難，九死一生，終于達(dá)到了這一目的(對他人的“無用”)，但后者恰好又成就了自己的“大用”(“為予大用”)：如果它呈現(xiàn)為有用之材，便不可能有今日之大。大匠(匠石)曾輕蔑地稱大樹(櫟社)為“散木”，櫟社則以匠石為幾死之“散人”，并反唇相譏：“幾死之散人，又惡知散木？”當(dāng)然，從邏輯上說，既求無用，為何還要充當(dāng)社神之樹？匠石之徒即提出此疑問。根據(jù)匠石的理解，社樹僅僅是外在的寄托，是其忍辱負(fù)重的體現(xiàn)，因為此樹會因此而為不了解其意向者所詬病。而從實際效果看，通過充當(dāng)社樹，它也免遭了砍伐，就此而言，這也可以看作是“為予大用”的一個方面。

如莊子所言，櫟社的自保方式，確實與眾不同。這里涉及人的存在與外在名利、外在價值與內(nèi)在價值的關(guān)系。名利對人而言是身外之物，它們不僅無助于維護(hù)人的生命存在，而且常常會對人的生存產(chǎn)生消極影響。由此，以超越名利的方式維護(hù)人的生命存在，便構(gòu)成了自然的選擇。在以“無用”為“大用”的背后，是對生命和存在價值的肯定?！坝谩蓖瑫r呈現(xiàn)為廣義的價值或“利”，在莊子看來，能為他物所用，僅僅只是外在之利，唯有能夠維護(hù)個體生存的，才是內(nèi)在價值或內(nèi)在之利。通過“求無所可用”而使自身生存于世，意味著超越外在之利而實現(xiàn)內(nèi)在之利。如前所述，這一看法固然體現(xiàn)了對人的生命存在的肯定，但同時卻忽視了人的能力和人的創(chuàng)造性所具有的價值意義：依照“無用”與“大用”的以上邏輯，人的能力和創(chuàng)造性均屬外在之用，對人的存在也相應(yīng)地主要呈現(xiàn)負(fù)面的意義。對“用”與“無用”關(guān)系的如上看法，無疑包含消極的一面。

由以上考察，莊子進(jìn)一步引出如下結(jié)論：“人皆知有用之用，而莫知無用之用也。”這里值得注意之點在于其中“無用之用”的論點，這一觀念既包含確認(rèn)“用”的相對性：雖“無用”于彼，卻可“有用”于此；也強(qiáng)調(diào)了“用”的內(nèi)在意義體現(xiàn)于人的存在：“無用”之“大用”，即表現(xiàn)為對人的存在的肯定。不難注意到，這里對“用”的考察，主要指向人的內(nèi)在存在價值。

注釋：

①《莊子·人間世》。以下凡引該篇，不再注明。引文見郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局通行本。

②成玄英：《莊子疏·人間世》。見郭象注，成玄英疏，曹礎(chǔ)基、黃蘭發(fā)點校：《莊子注疏》，北京：中華書局，2011年，第88頁。

③《孟子·公孫丑上》，朱熹撰：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第230頁。

④《孟子·告子上》，朱熹撰：《四書章句集注》，第235頁。

⑤王夫之：《莊子解·人間世》，《船山全書》第十三冊，長沙：岳麓書社，1993年，第132頁。

⑥《孟子·公孫丑上》，朱熹撰：《四書章句集注》，第231頁。