無不良引導(dǎo)，非宗教傳播，純哲學(xué)探討，請謹(jǐn)慎辨別，并仔細(xì)閱讀。??

本文選自《剩余與剝削》。

作者：@經(jīng)學(xué)家（匿名）

校對：我

注：本文中作者的《邏輯學(xué)》一書指《邏輯學(xué)：邏輯的顛倒進(jìn)程綱要》

導(dǎo)論

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? ? ? ?假設(shè)自我想寫作——不是寫這部或那部作品，而僅僅是寫作，寫，僅此而已。

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一

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如果我們不斷地需要假定某種正當(dāng)性，那么對于它的擔(dān)憂也就變成了關(guān)于“背后推動”的真實性的擔(dān)憂，而這種假定一旦作為“構(gòu)造”進(jìn)行實現(xiàn)，那么它將自身所設(shè)定的就形成在虛假的先驗構(gòu)造中。但是我們卻可以指出：這種虛假的先驗構(gòu)造是不可避免的，甚至這種虛假是依賴在正當(dāng)性之中的。我們可以指出：這種“正當(dāng)性”是以形式的方式閹割了“可能性”，而將某種“事物”實現(xiàn)為“固有的姿態(tài)”，甚至將這種“固有”（這甚至只是它們印象的固有，而不是從可能性中的自身設(shè)定）實現(xiàn)為責(zé)怪這個事物的“資本”，并且賦予一種“道德性”，這種要求就好像是：“吃了一個水果，因為不符合自身的心靈預(yù)期，就責(zé)怪它不具備一個具有優(yōu)秀品質(zhì)水果的道德一般”。但是我們卻可以看到：這種指責(zé)是荒謬的，因為它們假定了一個“虛假的先驗構(gòu)造”，并且在這個構(gòu)造中，不斷強(qiáng)調(diào)自身的正當(dāng)性，就好似“一種階級性的分野”，隨后就構(gòu)建為“平民、貴族”一般，去強(qiáng)調(diào)“貴族”本來就比“平民”高貴一樣。

至此，一種正當(dāng)性的構(gòu)造，非但無法將自身構(gòu)建為“正當(dāng)?shù)摹保炊凇疤摷佟敝行枰匆娮陨淼摹罢鎸崱?。至此：正?dāng)性不斷地追求自身的正當(dāng)性，或者說，正當(dāng)性對于自己的要求就變成了“正當(dāng)性要不斷的實證自身的正當(dāng)性構(gòu)造”。所以我們可以看到：正當(dāng)性只有作為“純粹自身構(gòu)建”時，它才可以“不斷地去追求自身”。但是如果“正當(dāng)性”作為一種“措辭”而將自己勾勒為：“因為它的正當(dāng)?shù)?.......”這種言辭，那么它就將“正當(dāng)性”視為某種“條件”，并且實現(xiàn)為“某種事物構(gòu)造自身的必要條件”。如此，這種“正當(dāng)性”，也就要停止追求自身而實現(xiàn)為某種“普世化”。至此——正當(dāng)性自身割裂了自身，并且被“道德化”，也就是說——正當(dāng)性閹割了自身。

但是我們卻可以指出這種捆綁本身就是一種荒謬，就好像一種庸俗的言辭“權(quán)力和義務(wù)本就是相對的”一般，因為它們始終假定了“人的先驗主體”，并且構(gòu)造為“人是萬物的尺度”，也就是說：他們遺忘了，甚至是直接無視了“概念本身的訴求”。至此在這種將“正當(dāng)性”作為措辭的行為中，他們也就將自身抬高到了某種“高尚的境遇”，隨后就理所當(dāng)然地認(rèn)為自己具有了權(quán)柄以及“掌控”。這種“虛假的先驗構(gòu)造”，實際上就是“對于概念本身的幻想”，并且在這種“幻想中”，實現(xiàn)為“幻想的秩序”，并且在這里高歌：因為致幻劑是存在的，那么我們進(jìn)入幻想就是正當(dāng)?shù)摹?/p>

至此：他們不斷將自身的心靈優(yōu)勢實現(xiàn)為某種“現(xiàn)實優(yōu)勢”，并且在這里構(gòu)造為某種“在生存中”的境遇。不過我們不能說他們是“正確的”，但他們至少是“可憐的”：因為他們看起來進(jìn)入了自身的幻想，實際上被這種“致幻劑的昂貴價格所剝削”；看起來他們用“正當(dāng)性”的方式說服自身，實際上又實現(xiàn)為“閹割”正當(dāng)性的同時將自身也一起閹割，至此他們形成某種“對于自身的透支”。而“致幻劑”，反而實現(xiàn)為一種“良藥”；這樣致幻劑表現(xiàn)為“生存論”的構(gòu)建，而致幻劑一旦成為其構(gòu)建，那就表達(dá)著個體性對于現(xiàn)實的無奈和哀怨。。

所以，對此的一種責(zé)難不應(yīng)是：不斷地將自身置入“正確”，而應(yīng)是：當(dāng)這種假定一旦實現(xiàn)為“行為”，那么它將一種可能性實現(xiàn)為一種單向度，隨后這種可能性也就被剔除了。所以我們應(yīng)該研究的主體就在于：如何在實現(xiàn)了的可能性中，同時將這種可能性進(jìn)行保存。

如此，這種正當(dāng)性也不會“不斷地強(qiáng)調(diào)自身”，因為這種“強(qiáng)調(diào)”恰恰是一種“缺失”，它呈現(xiàn)為一種“自身知道自己被閹割”，卻又要佯裝自己的完整。那么，這種正當(dāng)性所構(gòu)建的也就形成為——不斷地關(guān)聯(lián)自身，并且在這種自身中，實現(xiàn)為“在模態(tài)中的可能性的演繹”。顯然這里的問題作為“可能性的發(fā)生意義”，實際上呈現(xiàn)為“邏輯學(xué)”的問題，但是我們的主題是在于：一種精神現(xiàn)象的構(gòu)造實際上在于——可能性的“發(fā)生”結(jié)構(gòu)，實現(xiàn)在它們自身的“保存”中，并且在這其中不斷地構(gòu)建自身的樣式。

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二

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我們可以指出，與這種“虛假的先驗構(gòu)造”對立的同一設(shè)定在“實在性的先驗構(gòu)造”，前者是作為“不斷締造自身的致幻性”，而后者只能實現(xiàn)為“邏輯本身的自在的運動”，也就是說：它們之間的同一實際上是在于“先驗構(gòu)造”，而虛假和實在則作為“先驗構(gòu)造的區(qū)分”，去實現(xiàn)為“樣式的區(qū)分”。故它們的“樣式”的規(guī)定性又只能被設(shè)定在“不斷運動的邏輯構(gòu)造中”，所以在這里的“對立”，實際上只是作為“環(huán)節(jié)的樣式差異”，而形成它們自身不斷構(gòu)造自身的行動。至此任何一種運動本身也就形成為“邏輯本身”，而任何一種“變動的樣式”也就形成在“樣式的自身的滯留”，換句話來說——它們作為“可能性”，而被“保存了下來”。

在本人的拙著《邏輯學(xué)》中，任何一種可能性的保存都形成在：決斷—斷裂的進(jìn)程中，而它們的開啟樣式則規(guī)定在：“啟示—天啟”進(jìn)程的規(guī)定中。所以此時一種“可能性”也就設(shè)定在被保留下來的“實存結(jié)構(gòu)”之中，也就構(gòu)建在“指涉的這一個的實存之物”，那么此時一種“虛假的先驗構(gòu)造”反而作為某種“創(chuàng)造”，促進(jìn)了這種“在真正誕生中的實存性”，也就是說——至此它們實現(xiàn)為“可能性作為無限的自身”而形成的“在可能性中發(fā)生學(xué)的實存進(jìn)展”。

所以，虛假的先驗構(gòu)造和實在性的先驗構(gòu)造作為“先驗”的樣式也就不斷形成“先驗的自身法則”，在這個基礎(chǔ)中“正當(dāng)性”只能作為“對顯現(xiàn)之物的自身辯護(hù)”，也就是說——它們作為實在的發(fā)生性，并且在這個基礎(chǔ)中構(gòu)造自身之所以為自身的“可能性”，以及作為“可能性發(fā)生的保留構(gòu)造”。至此，正當(dāng)性也就作為“在交互中的發(fā)生意義”，實現(xiàn)為“自身的質(zhì)料化”且形成某種“保留”。所以此時，一種“先驗構(gòu)造”，恰恰構(gòu)造在“運動自身”之中，在這里它們實際上是作為“概念”，形成了概念的回溯性運動，也就是說——不斷地形成且構(gòu)造自身的法則的規(guī)定性，并且由此而塑造“從虛假—實在的樣式中的過渡”。

故此，現(xiàn)在的問題也就從“區(qū)分”構(gòu)造為“進(jìn)程”。而此時作為“進(jìn)程的構(gòu)造”，實際上又不斷地將自身結(jié)構(gòu)設(shè)定在“可能性在自身中的發(fā)生設(shè)定”，也就是在這里——實在的先驗構(gòu)造也就形成了無限構(gòu)造自身的可能性，故此時一種“在運動中”，也就形成了某種“發(fā)生自身的范疇結(jié)構(gòu)”，且不斷顯現(xiàn)自身的規(guī)定性及其法則。至此我們就可以指出：先驗構(gòu)造的進(jìn)展，實際上是作為“不斷實現(xiàn)先驗本身”而去實現(xiàn)“先驗自身的實在性”。

至此，這種“多”的實在性，也就形成為“自然的法則”的實在性，這種“自然的神話”，也就將“斷裂之物”形成在“物的直接設(shè)定自身”，故此時一種“自然的神話”，實際上也就形成為某種“先驗構(gòu)造自身主體性”，而這種主體性也就設(shè)定在“不斷辯證的自身結(jié)構(gòu)”中。至此這種辯證的運動也就形成某種“在生產(chǎn)中所勾勒的自身結(jié)構(gòu)”，也就是說——“始終作為可能性地發(fā)生自身的結(jié)構(gòu)，去實現(xiàn)可能性的自身結(jié)構(gòu)之形成”。

所以此時我們就可以指出：一種實在性構(gòu)建為實在性自身的進(jìn)展恰恰在于——可能性作為“發(fā)生的必然性”，又同時在這種構(gòu)造的“必然性”之中形成自身的“可能性”，也就是說——讓“可能性”不斷地“在實在中”構(gòu)建為“實在性構(gòu)造自身的實在性的發(fā)生構(gòu)造”。所以此時它們也就將“可能—塑造”形成為“必然—設(shè)定”，并且在這里去訴求“大地的創(chuàng)造意義”，至此一種“多的構(gòu)造”也就形成為“實在性之物的樣式構(gòu)造”，也就是在這里，它們將“可能性”實現(xiàn)為“不斷關(guān)聯(lián)自身的先驗構(gòu)造的自身之實現(xiàn)”。

所以此時一種“無限的可能性”作為“自然”本身，也就實現(xiàn)為“縱容”，而這種“縱容”也就實現(xiàn)為“互相牽制的法權(quán)”，至此它們也就將“無限的可能性”締造在不斷設(shè)定自身，并且因為這種設(shè)定而構(gòu)造在“形成的先驗主體本身的設(shè)定”。至此在這種形成中：自然神學(xué)家，作為非宗教人士，反而實現(xiàn)為一種“無神論者”。

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三

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我們可以指出：這種自然的神的構(gòu)造，實際上就是“斯賓諾莎”的哲學(xué)，至此：自然法則也就實現(xiàn)為“神本身”，而此時這種“靈”的構(gòu)造也繼而將“在實體之中”塑造為“泛神樣式”。故在這里一種“先驗主體的構(gòu)造”作為其自然本身，也就形成在：將“可能性”實現(xiàn)為“大地的溫床”之中。至此這種自然的神的構(gòu)造，也就不再實現(xiàn)為“統(tǒng)治性”，而是又一次回溯到“啟蒙設(shè)定自身的發(fā)生現(xiàn)象”。也就是說——它們作為“靈的自身結(jié)構(gòu)”，也就形成在：不斷構(gòu)造自身的實在性，且由此去設(shè)定自然法則的本身之歸宿。

至此，這種自然的實在性，也就形成實在本身的回歸，而此時這種“自然神學(xué)”對于一種“宗教化的人格上帝” 而言，它本就只能形成某種無神論。所以吊柜的事情也就發(fā)生在：自然神學(xué)作為神學(xué)，卻不再形成一種“宗教”，而“傳統(tǒng)”的宗教構(gòu)建自身的神圣性也就形成某種“神權(quán)政治”。至此，自然神學(xué)不再作為“信仰”，而是看見某種“實在性之物”去窺探“自然法則”（上帝本身）；至于宗教即使在政治斗爭中潰敗，它也依然要實現(xiàn)為自身的特殊的權(quán)力，去構(gòu)建自身的“優(yōu)先性”。至此，前者最終形成科學(xué)，而后者也就不斷的將自身的庸俗化而得以保存。

所以我們可以指出：自然神學(xué)的構(gòu)造實際上是作為“可能性的發(fā)生”，并且作為“可能性”作為實在性的自身之保存。至此，自然的溫床也就將不斷的勾勒自身實現(xiàn)為“不斷形成自身的交互性”而構(gòu)建某種“自然的形而上學(xué)”。

如此：一個好的神學(xué)家，本就應(yīng)該是一個“無神論者”。

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四

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對于德沃金他們來說，這種“自然神學(xué)”所構(gòu)建是形成在“無上帝（人格神）的宗教中”[1]。但是“宗教”之所以為宗教，恰恰在于“信”的概念，而對于自然的實在性，信僅僅是“人格”的一種依賴罷了。那么在這個實在性中，一個人是不是信和實在性關(guān)系僅僅只能發(fā)生在“個人所設(shè)定的依賴的關(guān)系”中，也就是說——“僅僅是對于那個人，甚至只是那個宗教群體”，那么這種“自然的人格神”，又因為那些信徒所謂的“愛”，就會形成在：呼喚中的彌撒亞，卻并不希望彌賽亞的降臨，而導(dǎo)致上帝的隕落。

至此，我們可以指出：宗教和信仰的關(guān)系恰恰在于——沒有信仰就沒有宗教，這樣一種必然的聯(lián)結(jié)之中。德沃金看見這一層關(guān)系，他指出：宗教遠(yuǎn)比上帝深奧。宗教乃是一種博大精深、卓爾不群的世界觀[2]。故我們可以看到：“宗教”僅僅是某種“觀念”，且在觀念中完成自身的實在性，也就是說——這種“實在性”實際上在于“人創(chuàng)造了宗教”（馬克思看見了這一點，他指出：反宗教的批判則在于人創(chuàng)造的宗教，而不是宗教創(chuàng)造了人[3]。但這并不是否定“神創(chuàng)造了人”，因為“神和宗教之間本就是斷裂的”。而對于宗教徒來說，他們創(chuàng)造宗教是因為“上帝的使命”，所以在他們看來是“上帝通過他們創(chuàng)造了宗教”），這種“觀念”締造為它們自身演化為自身的可能性。

如此，我們就回到了一開始的問題：宗教作為其可能性且實現(xiàn)為“保留的實在之物”，那么它自身作為“必然的構(gòu)建”，實際上是一種“觀念作為可能性的滯留形態(tài)”。所以導(dǎo)致這種“宗教”墮落的恰恰在于：對于宗教的不切實際的幻想，同時因為這種幻想放棄看見宗教背后的可能性。也就是說——宗教之所以為宗教恰恰在于：人創(chuàng)造了宗教的實在性（它作為某種倫理實體），此時宗教作為可能性被創(chuàng)造出來，這種實在的宗教是“可能性形成必然的構(gòu)建”，但是在這里這種“宗教實在性”，實際上是一種“斷裂之物的構(gòu)造”（也就是可能性作為必然性之時的斷裂結(jié)構(gòu)），也就是說——宗教一旦被創(chuàng)造，那么對于宗教的幻想都是對“宗教的偏執(zhí)”，因為它在這里實際上是作為“宗教作為實在之物”去構(gòu)建自身的實在性。

其實這種宗教之物實際上是一種“概念之物”，而這種概念的構(gòu)造實際上又形成某種“概念的歷史”，但是這種概念的歷史實際上是形成在：概念作為同一差異的聯(lián)結(jié)而締造自身的可能性。至此“宗教”作為“概念”反而丟失了這種聯(lián)結(jié)，因為在這里：宗教史，實際上是一種宗教的傳播史[4]，即使在傳播的過程中它們具有“人群的差異”，但是它們的基本信條依然實現(xiàn)為某種“教條式的宣言”，如此對于宗教人士來說，信就變成了前置條件，或者是教會中的信仰告白，隨后他們就構(gòu)造為“使徒”（即使有人會反駁說教會之間的差異，但是那是作為教條的差異，它們的本質(zhì)實際上是并不是宗教的差異歷程，而是實現(xiàn)為教會與教會之間，教條與教條之間的問題）。

所以我們可以看到：宗教的實在性僅僅在于——它被創(chuàng)造出來，且形成“宗教被置入生存中的生存論的構(gòu)建”，至此它也就將“宗教的關(guān)聯(lián)”實現(xiàn)為“具有觀念發(fā)生的可能性”，這種“宗教的創(chuàng)造”本應(yīng)提供一種可能性，也就是說：實現(xiàn)為“對于宗教的信賴的可能性”，隨后在這種宗教中看見更加大的可能性。但是現(xiàn)在這種“在世的宗教”，卻將這種可能性消磨，而實現(xiàn)為某種“剝削”了（如教會、神權(quán)政治等）。

當(dāng)然我們可以說：這一切都是“宗教的資本化”，故它作為“許諾”而構(gòu)建為“宗教的絕對位置”去形成對于上帝的壟斷，而實際上這種壟斷才是對于上帝最大的褻瀆（因為它所完成的恰恰是所謂的上帝的選民的階級化，及其某種教會的教化權(quán)力，可是問題在于，誰有資本這樣作呢？）！

至此：啟蒙呼喚這歸還，歸還實現(xiàn)為大地性，而大地的意志又構(gòu)建為“可能性與作為可能性的保存”，至此這種“歸還”最終形成“共產(chǎn)”。所以此時一種“可能性”作為其“自身構(gòu)建自身的發(fā)生學(xué)”，也就締造在：不斷將自身的可能性實現(xiàn)在構(gòu)建自身的可能性中。如此，它們也就形成為“自身的無限性構(gòu)造”，以及在這種構(gòu)造中回歸到自然的意志中。

但是我們卻可以看到：任何一種投擲之物都是一種對于原有的世界觀的粉碎，而世界之所以為世界，恰恰在于“在場性作為原則的時常發(fā)生”結(jié)構(gòu)，也就是在這里它們將“物的滯留投擲”表現(xiàn)在空間之中，所以——這種投擲的實在性就在于：不斷地粉碎，隨后又重組，而宗教“作為被投擲的觀念”，也遭受了這種“生存性的進(jìn)程”。至此：宗教只能作為一種“投擲的自身抉擇”，而不能實現(xiàn)為某種“統(tǒng)治性”，因為在這種“發(fā)生—投擲”中，統(tǒng)治本就不應(yīng)該存在，所以在這里“可能性是一種選擇”，而投擲結(jié)構(gòu)也就形成在某種可能性被置入其可選擇之處。

所以此時：宗教的觀念最終形成“宗教的實在性”，與對宗教的選擇，但是它的基礎(chǔ)是建立在啟蒙的構(gòu)建之中，而不是某種“被統(tǒng)治性”，甚至被視為“國教”。至此：宗教理應(yīng)和政治分離。

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五

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我們可以看見：這種分離的意見直接導(dǎo)致了施萊馬赫的意見：“宗教是少部分人的事”。不單單是因為宗教作為它的俗世性而構(gòu)建“義務(wù)”，同時是因為它們分離而呈現(xiàn)為這一條道路。我們可以指出：宗教的道路是一種選擇的可能，如此一種“自然的歸還”，也恰恰將這種宗教的可能性不斷地呈現(xiàn)在“差異者”的視見之中，也就是說——它被投擲于此，并且作為一種選擇。故此，宗教也就形成某種“可能性的選擇（例如，它作為一種可以進(jìn)入生活的宗教）”，而不再呈現(xiàn)為某種“強(qiáng)迫”（我們不難看到政治性的宗教就是一種強(qiáng)迫的宗教的生活結(jié)構(gòu)）。

但是，經(jīng)院哲學(xué)家們作為這種“少部分人”，卻形成某種“宗教的統(tǒng)治”，也就是說他們構(gòu)建為“位置的占據(jù)性”。至此即使他們締造了“理性神學(xué)”，他們也依然無法將“理性神學(xué)締造為自然的理性神學(xué)”，因為他們依然構(gòu)造在“某一天主的統(tǒng)治中”，那么他們最終也就成為了施萊馬赫而言的：“有教養(yǎng)的蔑視宗教者”[5]。當(dāng)然，我們不可否認(rèn)，這種“蔑視”也自然是指我們，因為我們僅僅是將“宗教”視為它們構(gòu)建自身的必然性中的一種可能，而不再以某種“神圣的情節(jié)”去看待這個“萬物的創(chuàng)造者”的特殊性，也就是說——對于我們，它僅僅是一種“宗教之物罷了”（但是對于東正教來說，所謂的宗教生活就是他們的政治生活）。

我們可以指出：“理性神學(xué)”最終導(dǎo)致“自然神學(xué)”，其本質(zhì)就是“啟蒙自身的發(fā)生結(jié)構(gòu)”，而作為啟蒙自身的教化也就形成在：放棄對于群眾的勸解，但是群眾卻獲得了自身對于自身的抉擇。至此：經(jīng)院哲學(xué)的理性神學(xué)是不完全的，因為它被“統(tǒng)治”所束縛，而無法構(gòu)建自身的“規(guī)定性”（但是吊詭的是，“經(jīng)院哲學(xué)”是依賴教會而設(shè)定自身，因此經(jīng)院哲學(xué)無法構(gòu)建純粹的自身）。由此這種“脫離政治的神學(xué)”，對于“理性神學(xué)”的研究者來說，反而形成為一種“福音”。其本質(zhì)則在于：啟蒙對于大地性的呼喚，而讓精英放棄大眾，同時歸還大眾他們自身的可能性，也就是說——讓他們實現(xiàn)在大地中構(gòu)建自身的無限可能性，這恰恰是啟蒙的實在性的先驗構(gòu)造。

所以我們可以看到：如果在這種自然中訴求某種“宗教的意愿”，那么它最終會形成“多神論”，休謨看見了這種自然宗教的起源結(jié)構(gòu)[6]。所以此時一種“宗教的自然結(jié)構(gòu)”，也就形成在：對于神的向往，及其對于神的“自然創(chuàng)造”之中。如此：一種宗教的上帝始終都是人的上帝，并且在這個上帝中——要求為人辦事，也就是說——人們捆綁了他們的上帝。顯然我們不可否定，這是人們的自由，只是這里的結(jié)果是不斷的咒罵，因為這種“許諾的單向性”，也僅僅只是一廂情愿罷了。

我在拙著《邏輯學(xué)》中指出：任何一種理性的斷裂，實際上只能構(gòu)建在“理性自身的操勞”中，也就是說——它不單單要實現(xiàn)為“原則式的在場結(jié)構(gòu)”，同時要實現(xiàn)為理性構(gòu)建的原則所呈現(xiàn)的勞作。這種先驗性的構(gòu)造，在一種“單向度”的“宗教”中始終是缺失的，因為它們始終在某種“虛假的先驗構(gòu)造中許諾”，卻又不愿意將這種“虛假”實現(xiàn)為“實在性”（如，實現(xiàn)市民社會），如此他們只能在自己的祈禱和咒罵中與自身對話，所以對于他們來說，上帝是否是真理根本不重要，因為他們只能看見自身。

所以此時一種宗教的統(tǒng)治反而實現(xiàn)為一種“福音”，因為他們的祈禱和咒罵已經(jīng)具有了“回應(yīng)”（它是一種回響結(jié)構(gòu)），也就是說——實現(xiàn)為某種“顯現(xiàn)的福音”，至此他們開始相信奇跡，卻遺忘了“奇跡的時間構(gòu)造”。那么，他們只能不斷地將自身困在自身的構(gòu)造中，并且因為“致幻劑”而不斷地透支自身，我們可以說：他們是可憐的，也僅僅是可憐的。

所以我們可以看到：理性的上帝作為“操勞的上帝”僅僅是實現(xiàn)在“自然的勞作” 之中，它不再構(gòu)建為某種“人格上帝”，某種“救贖的上帝”，而僅僅是作為“理性對于上帝自身的命令”，也就是說——這形成為上帝構(gòu)建自身的秩序。至此——理性的上帝依然要作為“操勞的自身”而形成不斷的“運動”，也就是說，它們實現(xiàn)為“斷裂構(gòu)建自身的無限性的可能”。所以在這里“無限的可能性”依然希望著“保存”，而不斷地呈現(xiàn)在“斷裂—滯留的運動中”。

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六

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蒲魯東看見了這種上帝自身的社會性，他指出：社會在行動之前總要祈靈于神，就像是希望上帝來已經(jīng)憑自發(fā)性決定要作的事情的下一道命令似的[7]。故這種“虛假的先驗結(jié)構(gòu)的上帝”實際上是上帝“人格化”所完成的“捆綁”，也就是說——它們始終實現(xiàn)在“人的宗教化”，所以他們參拜上帝實際上是參拜自身，他們所信奉的僅僅只是“需要一個永恒之物”（而這種永恒自然也可以呈現(xiàn)為象征之物的永恒結(jié)構(gòu)）。故此，他們一邊說“上帝造人是上帝按照自己的形象”，一邊又要將自身變成上帝，其本質(zhì)就是一種“對于未來時間性的揮霍”而實現(xiàn)某種“政治的正確性”。

所以此時這種“上帝”的構(gòu)造也就形成為“上帝自身的意識形態(tài)化”，也就形成某種“信仰上帝”所完成的特殊的權(quán)力設(shè)定，但是這種“觀念”僅僅只能被視為一種“可能”，也就是說——它只能是一種“選擇”。至此：如果一個好的神學(xué)家是一個“無神論者”，那么上帝本自己就應(yīng)該是一個無神論者，因為——上帝絕不會遷怒于依照理性而否定上帝的人，也不會特別恩寵那些只在口頭是崇拜上帝的人[8]。所以我們可以指出：蒲魯東對于上帝的懸置實際上就在于：上帝作為可能之物的必然結(jié)構(gòu)，并且在這個結(jié)構(gòu)中保留了下來。

所以我們可以看到：對于宗教的批判從來都不是對于神的批判，即使是作為“神的不可知”結(jié)構(gòu)，那么它們的前提依然是作為“對于人而言”。因此在這里對于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判，實際上是也是對于人的批判。換句話來說：人類一直與人類自身進(jìn)行戰(zhàn)斗——

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七

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所以我們可以在這里指出：宗教的形成實際上是作為某種“社會關(guān)聯(lián)”，并且在這種關(guān)聯(lián)中實現(xiàn)為某種“回應(yīng)”。但是正是因為“人類創(chuàng)造了宗教”，它所回應(yīng)的對象也以“人類的優(yōu)先性”而被置入某種“宗教的純粹識見[9]”之中。但是在這里說的“創(chuàng)造”似乎有點不妥，因為它們的本質(zhì)實際上是一種“由呼喚而來”，也就是說——宗教作為一種奇特性，并不是人類具有宗教的“模型—理念”，而是在一種互相“交互的誘發(fā)”之中被實現(xiàn)出來。此時這種實在性也就被賦予了奇特的意義——為了拯救我們，上帝在基督耶穌里以一種奇特的方式進(jìn)入了人類歷史[10]。至此我們就可以看見：一種“投擲”實際上在于“回響—回應(yīng)”中被“顯現(xiàn)出來”，所以此時一種“創(chuàng)造之物”，也就作為“可能性的無限聯(lián)結(jié)”，而締造為“在可能性中的自身誘發(fā)規(guī)定”。如此這種“誘發(fā)結(jié)構(gòu)”作為“發(fā)生”也就被設(shè)定為一種必然性。

如此——宗教的“呼喚”作為“宗教的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)”，也就將宗教構(gòu)建在“現(xiàn)世存在”，而此時它作為一種“要求”，也就形成某種宗教的“特有的社會活動”——遵循戒令、教條、禮拜......并且用這種方式去“宣告”自身的“俗世降臨姿態(tài)”。但是這種“由呼喚中”而來的宗教，作為現(xiàn)實的反映，也最終會被“社會所揚棄”。一種社會進(jìn)化論（或者說社會達(dá)爾文主義）始終會指出“宗教是落后的東西”，如此這種意識形態(tài)，不單單無法理解宗教，也無法理解社會。因為宗教作為某種“被呼喚而來的現(xiàn)象”，恰恰將“可能性”在呼喚中“孕育—生養(yǎng)”，并且至此而完成俗世的救贖。但是，這種回應(yīng)始終是人類自身對于自身的，因為宗教的領(lǐng)域作為“人類的社會性”，它所遭受的在于——“苦難—現(xiàn)實”的交匯，所以此時：社會的進(jìn)步固然足于使宗教消失，停滯不前也能使宗教毀滅[11]。

至此我們似乎可以說：宗教似乎是時代性的產(chǎn)物，但是這種時代實際上是一種人類社會。如此它作為“被保存的下來的可能性”也就形成在“宗教自身的遺留構(gòu)造”之中，也就是說——它將自身構(gòu)建為“宗教的象征結(jié)構(gòu)”用象征結(jié)構(gòu)的形式進(jìn)行“保留”，并且用這種方式實現(xiàn)為“宗教自身的不斷以現(xiàn)象規(guī)定可能性”，它是一種“涌現(xiàn)”。那么此時它們不再作為某種“人類的社會性”，反而實現(xiàn)為“由誘發(fā)而來的知識本身”。這種非宗教卻實現(xiàn)為“宗教本身”的知識，也最終脫離了“宗教社會現(xiàn)象”，而實現(xiàn)為“空間呈現(xiàn)的遺留之物去訴求一種保留”，如此它們也被勾勒為“神學(xué)”。

所以我們可以看到：知識實際上具有“滯后性”，因為它要被“遺留下來”，而作為“現(xiàn)世”的知識就在于——在呼喚中形成的模態(tài)綜合（一種孕育結(jié)構(gòu)），至此它們實現(xiàn)為“在此中呈現(xiàn)”，也就是說——它們將自身的形象構(gòu)建為“認(rèn)識論”。

如此我們不難看到：宗教為了不被時代所拋棄，它只能不斷地“革新自身”，而這種“被推動”也就形成“宗教史”的自身概念的運動，且因為這種運動去完善自身。所以此時“宗教史”，也就具有了“現(xiàn)世存在”的實在性，如此我們反而可以指出：在宗教完成自身的進(jìn)程中，它們也依然將自身的可能實現(xiàn)為“宗教自身的歷史進(jìn)展”，至此去不斷地構(gòu)建宗教的“持存”（這種持存是一種宗教改革的進(jìn)程）。

但是實際上是在這里，“宗教”這個概念已經(jīng)被置入象征秩序中，我們可以說——它自身作為否定的否定的進(jìn)展，而讓可能性在“宗教”中依然實現(xiàn)為“呼喚而出的現(xiàn)世構(gòu)造”。所以此時“宗教”依然讓自身“預(yù)留空間”，而不斷地實現(xiàn)“在此中的條件化”，去構(gòu)造某種“可選擇的可能性”（也就是一種概念不斷的完善自身）。至此“宗教自身”也就形成了“宗教的斷裂構(gòu)造”，這種“斷裂”是被“歷史”實現(xiàn)為“歷史中的曾在”而設(shè)定的——也就是說，始終作為特殊的自身，并且在其中構(gòu)造自身的“優(yōu)先現(xiàn)世形象”。而此時這種“可能性的現(xiàn)世化”，又不斷地將“社會”構(gòu)建在“可能性的競爭之中”，也就是說——它們實現(xiàn)為“在世的市場結(jié)構(gòu)”。

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八

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如此，我們可以看到：要么宗教形成壟斷，塑造某種“神權(quán)政治”，要么將自己“投入市場”，而不斷地將“可能性”實現(xiàn)為保存。但是我們卻可以指出：一種神權(quán)政治的壟斷性來自于“某種社會的市場化”，并且用這種方式構(gòu)建“意識形態(tài)的操控”，也就是說——它們始終是作為“符號的競爭關(guān)聯(lián)”，其本質(zhì)在于“占據(jù)否定位置的絕對權(quán)威化”，很顯然，宗教在這種“政治斗爭中失敗”，隨后又只能將自身的置入市場，同時將自身的“理念”塑造為“商品”，而進(jìn)行販賣。

至此，“宗教”作為“被否定的進(jìn)程”，最終又將自身淪為原初狀態(tài)，也就是說——還原為對于世界的最初的信仰的純粹性，同時將自身的形象構(gòu)建為“宗教的彼岸形象”而不斷去訴求某種“未來之事情”。所以此時：可能性的保存作為可能性的發(fā)生僅僅設(shè)定在“誘發(fā)”出來的構(gòu)造，或者是一種曾在，而對于一種“現(xiàn)世”選擇的宗教恰恰是“不斷剝削自身的未來而實現(xiàn)為當(dāng)下的目的性構(gòu)建”。

當(dāng)然這里的問題實際上是“目的論的”，而宗教作為一種“許諾”，也僅僅是將“天國”實現(xiàn)在那個遙遠(yuǎn)的“未來”，或者說“遙遠(yuǎn)的彼岸”，當(dāng)然這里的未來并不是一種“線性的時間”，而是說一種“未實現(xiàn)”，且期待實現(xiàn)的期盼。所以“宗教的資本化”，恰恰在于“宗教實現(xiàn)為宗教的壟斷”卻向“普世性傳播它們的自身的特殊性”，及其某種“即將到來，卻未到來的觀念”，至此我們可以看到：宗教作為位置的差異性所完成的“形象的差異性”。

所以我們可以說：宗教作為它的市場化，又將宗教實現(xiàn)為“宗教間的差異及其特性”，而此時它們作為某種“觀念的給予性”，又將自身的“資本”實現(xiàn)為某種“販賣”，去呈現(xiàn)自身的“優(yōu)越性”。所以，選擇某一個宗教，就等于選擇那個宗教對于你的剝削，不單單是“觀念”同時是作為“社會的勞動—秩序—法則”。所以對于一種“現(xiàn)世的俗世宗教來說”——選擇宗教不是作為構(gòu)建“宗教這個商品”，而是將自身“投入到宗教中”，但是宗教作為市場化，卻只能以“商品”來獲得資本的原初積累。

所以“投身于宗教之中”這個行為，實際上是“甘愿自身實現(xiàn)為神的奴仆”，但是這種“高傲”隨之又會被視為“神的選民”，或者實現(xiàn)為某種“福音派”，而將彌撒亞帶到俗世中，隨后說到：

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虛心的人有福了！因為天國是他們的。哀慟的人有福了！因為他們必得安慰。溫柔的人有福了！因為他們必承受地土。饑渴慕義的人有福了！因為他們必得飽足。憐恤人的人有福了！因為他們必蒙憐恤。清心的人有福了！因為他們必得見神。使人和睦的人有福了！因為他們必稱為神的兒子。為義受逼迫的人有福了！因為天國是他們的。?

——《馬太福音》?5:3-10?

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所以在這里我們可以看到：宗教作為它們的“自由”，并不是作為它的“現(xiàn)世結(jié)構(gòu)”，因為這種“宗教”的知識，實際上是一種“對于未來時間性的滯留所完成的販賣結(jié)構(gòu)”，而作為“現(xiàn)世”的可能性只能被歸結(jié)在：選擇宗教的自由中。但是現(xiàn)在，宗教的規(guī)定性作為宗教的“投入市場中”，它始終將自身置入某種“特殊性”，也就是說——不斷的構(gòu)建自身的差異性的構(gòu)建，至此它們也就將自身的形象締造在：

—— 一種“在宗教中的超感官世界的體驗”。

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九

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“宗教”的體驗要作為某種“生活世界”，它也就成為“在此中所實現(xiàn)的超感官世界的體驗”，這種奇特性似乎成為了“宗教販賣的一種特定方式”，但是這種特定性依然可以回歸到“致幻劑”所帶來的“迷狂”。如果此時它實現(xiàn)為某種“宗教要求”，那么它就構(gòu)建為“宗教狂熱”；如果它實現(xiàn)為“束縛的自身”，那么它就會脫離“日常生活”而成為一個“修士”；而如果這種致幻劑僅僅是被理解為“脫離日常性”，那么“選擇成為宗教人士”，且開始背負(fù)宗教義務(wù)，那無疑只能脫離日常性，因為它變成了傳教的義務(wù)，也就是說——將自己的宗教打包成“物”而開始“宣稱”，以此作為“使命”，就如同一個村落需要一個獨一無二的巫女，來替它們背負(fù)“非俗世”的使命一般。

所以我們可以指出：宗教之所以是少部分的事情，是因為它不單單是一種“信仰”，而是因為“它是一種俗世的義務(wù)”，它是一種“俗世的操勞性”，而對于更加多的人來說“信仰宗教”，僅僅只是一種“盲目追隨大流的行為”，也就是說：它們即不傳教，也不遵守宗教事務(wù)，它們只是享受這宗教帶來的某種異樣的體驗，或者因為你信了它死后就可以升入天國。如此，帕斯卡爾的賭注恰恰是說明這一點：為上帝此作下賭注，假如你贏了，你就贏得一切；假如你輸了，你卻一無所失[12]。所以在這里我們要區(qū)分：“宗教本身的生活”和 “有宗教的生活”。

有宗教的生活僅僅只是享受著宗教本身生活的“福利”，也就是說——它們是被“照看的那幫人”，但是他們卻沒有揭露另外一個本質(zhì)：“照看的本質(zhì)”實際上在于“你被他統(tǒng)治了”，所以看起來“具有了福利”，但是實際上卻喪失了自身的“自由結(jié)構(gòu)”，因為“庇護(hù)”本身就是一種“籌碼”，或者說“販賣自身的庇護(hù)結(jié)構(gòu)”，就好像在“無政府”之中，土地農(nóng)場主也需要庇護(hù)一樣。因此所謂宗教的“賭注”，實際上并不是一種“概率”，而是在“選擇宗教之后”，看起來進(jìn)入了“有宗教的生活”，實際卻是和“宗教”達(dá)成了一種“互相利用的協(xié)議罷了”。

因為即使“可能性可以保留”，或者作為“可能性背后的選擇”，在“選擇這一個宗教之時”，你已經(jīng)喪失了“全部可能性”。這恰恰是宗教“人格上帝”的“秘密”，也就是說：在你承認(rèn)有這樣一個上帝存在的時候，“有宗教的生活”，僅僅是保留了“你的生活常態(tài)”，其本質(zhì)則在于：你被這樣一個上帝所統(tǒng)治了，并且他以他的慈悲，保留了你原有生活罷了。

但是我們卻可以在這里看到更加本質(zhì)的東西：一旦 “在現(xiàn)世中”表現(xiàn)為可能性的選擇，那么可能性就不會在“現(xiàn)世出現(xiàn)”,而只能出現(xiàn)在曾經(jīng)和未來中。在拙著《邏輯學(xué)》中，我們?yōu)榱丝朔@種“現(xiàn)世的無法選擇”所構(gòu)建的“斷裂構(gòu)建”，就只能將自身的境遇實現(xiàn)在“概念的躍遷及其跳動中”，但是我們卻可以看到，選擇并不是在于：你想，而是在于“始終被迫成型的構(gòu)造”。

所以問題依然在于：一種在決斷中的斷裂，及其在這種斷裂中的自身“操勞”。因為問題根本就不是：選擇了什么，而是你只能選擇。至此我們可以看見：選擇宗教生活世界，并不是什么羞恥的事情，也不是什么自豪的事情，它僅僅是作為“可能性在發(fā)生中”所完成的“現(xiàn)象呼喚罷了”。就好像我們一直在“呼喚中決斷”，卻因為這種“呼喚”而責(zé)備每一個被“呼喚出來的事物”，這實際上就是“可能性只能作為遙遠(yuǎn)未來形態(tài)的強(qiáng)迫癥”，就如同我們始終在呼喚“彌賽亞”，但是當(dāng)彌賽亞出現(xiàn)，我們卻讓他去死。

所以，這種俗世的苦難恰恰是“選擇的無法選擇的困境”，而當(dāng)這種“選擇”，一旦將“可能性”構(gòu)造為“選擇自身” 時，它又只能以苦難去隱晦的去表現(xiàn)自身，因為任何一種“操勞”，無論是被操勞的對象，還是操勞本身，它們也僅僅是在如是訴求——你們僅僅只是一個容器，用這種方式作為“發(fā)生學(xué)本身”的結(jié)構(gòu)設(shè)定。

所以：一種發(fā)生也就不斷的聯(lián)結(jié)在“反映之中”，而讓自身的形象構(gòu)建為“本質(zhì)的反映”所完成地自身“締造”。至此：一種責(zé)備就實現(xiàn)為“人于人之間”，這就如同謝林所說——他實現(xiàn)為一種“被拋擲的絕望中”。至此“無限的追問”，又只能將自身“置入虛無之境”，卻又實現(xiàn)為一種“被迫的抉擇”——至此一種人格神具有愛，具有拯救，卻變的如此合理。但始終問題在于——這種人格出現(xiàn)之時也就意味著審判和末世，但是這種人格神又無法被否定，故此成為了一種“悲哀”。

因為他將所有的詛咒和所有的罪惡都?xì)w結(jié)到他自身中，至此他不斷地責(zé)難自身而讓自身陷入罪惡之中。所以此時“神被困在了大地之上”。

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十

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至此，神要脫離于大地只能構(gòu)造被迫的自身，也就是說“實現(xiàn)為三位一體的原則化”，而此時一種斷裂的法則，也就呈現(xiàn)為“神于神之間的天國”，它們實現(xiàn)為“原則的斷裂的操勞和運動”。至此：神也就不斷地作為自身本質(zhì)的反映而構(gòu)建自身。但是在這里我們要區(qū)分“宗教和神”。我們可以這樣說：宗教作為一種“選擇”，是一種“政治的意識形態(tài)”，而上帝之“再臨”實際上是作為“他不斷地反映自身的本質(zhì)”，并且在其中實現(xiàn)為“上帝的自身時間的衡量”。但是在這里“上帝作為自身的斷裂”，也就不斷地將自身構(gòu)造為“原則的被迫性”，也就是作為“原則的自身操勞”，以及在這種操勞中作為“斷裂的自身的之反映”。所以，神早已脫離于宗教而實現(xiàn)為“原則的斷裂構(gòu)造”，而宗教的選擇也呈現(xiàn)為了“統(tǒng)治的不完整性”。

所以：曾經(jīng)對于“宗教的批判”實際上就是現(xiàn)在對于“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判”，而對于“宗教的迫害”，實際上并不是對于上帝的迫害，而是對于“政治本身的革新”，但是它們始終的角度實際上就在于“位置的形成”，及其壟斷中，也就是在這里形成：對于土地的掠奪。馬克思看見了這種掠奪，他指出——土地的所有權(quán)來自于掠奪[13]。但是這種“思想”的規(guī)定性實際上也來自于這種“掠奪”，因為它只能作為“意識形態(tài)的統(tǒng)治”，而“宗教”，恰恰是如此作為它的“物化自身”去構(gòu)建“信仰的統(tǒng)治”。

但是實際上一種“大地性”的意志是一種“歸還性”，讓信仰歸還于它們自身的獨立性，而此時它們反而又將自身置入“前宗教階段”，而現(xiàn)在我們需要保障的恰恰在于“始終作為現(xiàn)世的選擇的可能性”并且“立足于大地之中”。所以我們反而可以指出：始終讓大地性構(gòu)建為“在世性”。

所以，“上帝的斷裂原則”，讓上帝獲得了“上帝自身的選擇”，至此，上帝不再被束縛在“大地之中”，但是對于宗教來說，它們的宣言也就是尼采的“上帝死了”，這個“遲來”的消息，讓“宗教”不再具有“正當(dāng)性”，并且讓所有“教會、基督教國家”失去它們自身的“正當(dāng)性”，因此它們只能以“偽神的形象”去維持自身“尊嚴(yán)”，及其“正當(dāng)性本身的言辭”。

所以就現(xiàn)在來說：神學(xué)本身就需要脫離宗教而實現(xiàn)為它們自身的無限性，而不再作為“意識形態(tài)——階級化”，去呈現(xiàn)自身的“正當(dāng)—優(yōu)先性”，也就是說——當(dāng)上帝離開大地，也就意味著“神學(xué)離開了宗教”。而始終強(qiáng)調(diào)“捆綁于上帝在大地中”，并且強(qiáng)調(diào)“正當(dāng)性”的人，其本身也僅僅是一種“意識形態(tài)的斗爭”，由此去形成“宗教的統(tǒng)治地位罷了”。至此它們的這種父權(quán)結(jié)構(gòu)實際上又是不斷地回到“神權(quán)政治的統(tǒng)治中”。

于是在這種意識形態(tài)中：虛假和真實是對立的，貧困和富足是對立的......它們始終無法看見“過渡”，以及“關(guān)于過渡”而實現(xiàn)的“形象本身的反映”，所以我們批判的對象不再是那個“純粹的宗教”，而是那個“人的宗教”，那個企圖捆綁上帝，并且企圖用這種方式讓上帝一同墮落的那個宗教，自然他們并不會認(rèn)為他們是“墮神”，因為他們只會看見自身對于上帝的贊美之詞。

于是我們就可以看到：任何一種宗教，即使作為宗教改革去投入市場之中，它們始終是作為“自身的利益驅(qū)動性”，也就是說——作為它們改革的階級化，而無法再回到“信仰本身自由的大地宗教”之中?；蛟S，這種宗教改革，也僅僅是是為垂死掙扎的宗教續(xù)命罷了。我們反而可以這樣調(diào)侃：如果這些宗教死去，那么它們就成為了“純粹的遺產(chǎn)”，如果它們只是用一些醫(yī)學(xué)手段續(xù)命，那么它既無法純粹，反而又不斷地讓我們厭惡它。

【待續(xù)】

[1] 詳見《沒有上帝的宗教》 （美） 邏納德·M.德沃金

[2] 同上

[3] 馬克思《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》

[4] 詳見 黑格爾 《哲學(xué)史演講錄》 卷一

[5] 詳見 施萊馬赫 《論宗教》

[6] 詳見 休謨《宗教的自然史》

[7] 詳見 普魯東 《哲學(xué)的貧困》 前言

[8] 同上

[9] 對于黑格爾來說“純粹識見”這個概念是去訴求“啟蒙結(jié)構(gòu)”的。

[10] 胡斯托·L.岡薩雷斯 《基督教史 （上）》 導(dǎo)言

[11] ?普魯東 《哲學(xué)的貧困》 前言

[12] 詳見 帕斯卡爾 《思想錄》

[13] 《1844 經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》 筆記本1 地租

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