2、《道德經(jīng)》的概念之二

這一次推送的內(nèi)容緊接上一次。老子在《道德經(jīng)》第一章的第二句中提出和界定的第二個概念就是“名”，更具體一點(diǎn)包含：名、可名、常（恒）名及三者的區(qū)別。估計(jì)這一次的內(nèi)容也因?yàn)橐獱可娴皆S多歷來解讀者的解讀，既要把別人的解讀擺出來（盡量選擇有代表性的解讀）、還要逐條分析辯駁，最后當(dāng)然也必須把我自己的解讀擺出來讓讀者或網(wǎng)友分析判斷，這個過程完整的走下來，文字可能就免不了有些啰嗦了，但內(nèi)容肯定也截然不同于既往。

《道德經(jīng)》第一章第二句原文是：“名可名，非常（恒）名”。接下來，我們?nèi)匀豢搓愊壬庾x這一章的第二句。這里順便介紹一下陳鼓應(yīng)先生，及選擇陳鼓應(yīng)先生的最新修訂的《老子今注今譯》（北京商務(wù)印書館2017年出版）作為解讀的代表性著作的理由。陳鼓應(yīng)先生是臺灣大學(xué)哲學(xué)系及研究所畢業(yè)，歷任臺大講師副教授，美國加州大學(xué)伯克利分校研究員，北京大學(xué)哲學(xué)系教授，現(xiàn)任臺灣大學(xué)哲學(xué)系教授，中國文化大學(xué)哲學(xué)系教授。陳鼓應(yīng)先生曾主編《道家文化研究》學(xué)刊，是享譽(yù)國際的道家文化學(xué)者，他撰寫的《老子注譯及評介》、《莊子今注今譯》已行銷四十余年，成為人們研習(xí)老莊的經(jīng)典讀本。把陳先生的這部解讀作為分析探討的例子，我有如下幾點(diǎn)考慮：其一是其在兩岸學(xué)術(shù)界的代表性意義不容置疑。他提出的《易傳》哲學(xué)思想屬于道家的觀點(diǎn)，一反兩千年來《易傳》思想屬于儒家的舊說；他主張的“中國哲學(xué)道家主干說”，影響日益廣泛。其二是陳鼓應(yīng)先生對老子《道德經(jīng)》的最新修訂解讀，一方面其所具有的最新最近的參考價值，應(yīng)該是不成問題的。其三是陳鼓應(yīng)先生解讀老子《道德經(jīng)》的這部著作，這個版本應(yīng)該說是到目前為止所能夠看到的收集引用歷代解讀老子《道德經(jīng)》資料最新最全、也可以說是歷代評價老子《道德經(jīng)》觀點(diǎn)最齊全的一個版本。所以把陳鼓應(yīng)先生的解讀作為有代表性的一家加以分析探討，一來其代表性不容置疑，二來也可以省去許多再引述前代解讀者解讀的必要了。最后如果仍然還有人懷疑我在這里所例舉的陳鼓應(yīng)先生對老子《道德經(jīng)》第一章解讀的代表性意義，那么，我也會在分析相應(yīng)篇章或語句的時候，再附上一些同樣比較著名的幾家解讀者對《道德經(jīng)》的解讀翻譯，尤其是涉及到對《道德經(jīng)》幾個核心概念的分析解讀，但我不再作細(xì)致的分析探討了，把這些同樣比較著名的幾家的解讀翻譯擺在那里，有意者只要稍加對比也就一樣可以明白其解讀的缺陷所在了。說得再直白一點(diǎn)，其實(shí)就是選哪一家作為分析辯駁的解讀代表或例子都是一樣的。

回到正題。以下是陳先生的解讀。

名可名，非常名。第一個“名”字是指具體事物的名稱。第二個“名”字是稱謂的意思，作動詞使用。第三個“名”字為老子特用術(shù)語，是稱“道”之名。

????蔣錫昌說：“《管子?心術(shù)》，‘名者，圣人之所以紀(jì)萬物也?！帧镀甙l(fā)》注，‘名者，所以命事也?！嗣耸廊擞糜谑挛镏?，其所含意義，常為一般普通心理所可了解，第一‘名’字應(yīng)從是解。第二‘名’字用為動詞?！Ｃ撸娉２灰字?，此乃老子自指其書中所用之名而言。老子書中所用之名，其含義與世人習(xí)用者多不同。老子深恐后人各以當(dāng)世所習(xí)用之名來解《老子》，則將差以千里，故于開端即作此言以明之?！保ā独献有Ｔb》）

????張岱年說：“真知是否可以用名言來表示！這是中國古代哲學(xué)中一個大問題。道家以為名言不足以表述真知，真知是超乎名言的?！保ā吨袊軐W(xué)大綱》）（《老子今注今譯》第74、75頁）

陳先生對《道德經(jīng)》第一章第二句所給出的解讀及引用別人的解讀，與前面第一句的解讀一樣，仍然有同樣的不能自圓其說的矛盾之處。另外對這一句解讀中的引用，陳先生還有一個很大的問題沒有給出他的看法，就是“名”所指到底是“事物”還是“道”。一方面，陳先生引用蔣錫昌“《管子?心術(shù)》，‘名者，圣人之所以紀(jì)萬物也’”，這里的“名”就是“紀(jì)萬物”，可以引用來解釋“名可名，非常名”這一句；而另外一方面，陳先生引用張岱年“真知是否可以用名言來表示！這是中國古代哲學(xué)中一個大問題。道家以為真知是超乎名言的?！睆堘纺晁f“名言”在道家指的是用來表述的言辭，而“真知”即是被表述的對象，這里“真知”即“道”之意。張岱年所說這句話的含義，應(yīng)該從兩個層面去理解，一個層面是“名言”可不可以表述“真知”，就這個層面理解，名言當(dāng)然可以表述真知；另外一個層面是“名言”足不足以表述“真知”，就這個層面理解，當(dāng)然是名言不足以表述真知。因?yàn)楫?dāng)“真知”被語言表述之后，就會得到一個必然結(jié)果，這個必然結(jié)果就是得到了一個體現(xiàn)在語言表述之中或思維意識之中的“真知”。這里作為表述對象的“真知”就是“客觀之道”，而那個體現(xiàn)在語言表述、思維意識之中的“真知”就是“主觀之道”，兩者關(guān)系必然不可能通過表述就等同起來的，所以兩者關(guān)系就是“不足以”也即是并不等同，這一點(diǎn)我們上面其實(shí)已經(jīng)分析過了。因此，引用張岱年所說的這一句，如果引用來解釋“道可道，非常道”這一句是貼切的，但是把張岱年所說的這一句與蔣錫昌所說的話放在一起，用來解釋“名可名，非常名”這一句，則是不應(yīng)該的。

此外，有點(diǎn)奇怪的是，按照陳先生所給的解讀，第一個“名”指事物，第二個“名”用作動詞，連起來的意思就是“可以用文字表達(dá)的名（事物）”，接著在解讀第三個“名”字在內(nèi)的“非常名”為“就不是常名”，到了單獨(dú)解讀這第三個“名”字的時候，就怎么一下變成“為老子特用術(shù)語，是稱‘道’之名”的了，本來是事物，通過文字表達(dá)就怎么不再是事物而變成“道”之名了？還有這里“常名”是不是“名”？“常名”與“名”到底有什么區(qū)別？怎么解讀第三個“名”的時候，可以直接略去“常”字而變成“為老子特用術(shù)語，是稱‘道’之名”的了？這中間，陳先生都沒有給出一點(diǎn)解釋。

至于陳先生引用蔣錫昌所說下面的話，“‘常名’者，真常不易之名也，此乃老子自指其書中所用之名而言。老子書中所用之名，其含義與世人習(xí)用者多不同。老子深恐后人各以當(dāng)世所習(xí)用之名來解《老子》，則將差以千里，故于開端即作此言以明之”（《老子校詁》）。這里面問題矛盾就更多了。其一、表達(dá)上的邏輯矛盾，按蔣對前面第一個“名”字與第二個“名”字的解讀，那么與這第三個“名”字連起來一解讀，為什么“名”可以用文字表達(dá)，而“常名”是不可以用文字表達(dá)的？其二、既然“常名”是不可以用文字表達(dá)的，而蔣本人又可以把“常名”用文字表達(dá)為“‘常名’者，真常不易之名也”？其三、既然“常名”“此乃老子自指其書中所用之名而言。老子書中所用之名，其含義與世人習(xí)用者多不同。老子深恐后人各以當(dāng)世所習(xí)用之名來解《老子》，則將差以千里，故于開端即作此言以明之”，那么老子之“常名”與 “名”的“含義多不同”的區(qū)別是什么呢？是否就是那個世人習(xí)用者之“名”是可以用文字表達(dá)的，而“常名”是不可以用文字表達(dá)的？這些問題矛盾，陳先生都沒有給出解答。

?????其實(shí)，對這一句的解讀與解讀前面一句是一樣的，在句中的三個“名”字，陳先生也只勉強(qiáng)理解對了第二個。陳先生的解讀是，第一個“名”字是指具體事物的名稱，至此，陳先生對第一個“名”的理解就并不準(zhǔn)確了，與前面解讀“道可道，非常道”一樣，這里的第一個“名”字更準(zhǔn)確的說法，應(yīng)該指的是客觀存在的事物及被人用名稱概念所指代，就是這第一個“名”的概念既有指代客觀事物的一面，又有被主觀命名的一面。正如前面的論述一樣，老子在提出“道”的概念之后，接著就要對“道”的概念屬性加以準(zhǔn)確的界定，明確他之后所關(guān)注和探討的是概念的客觀一面，同樣，按前面一句的理解，這里重要的是事物的客觀存在的一面，而非被主觀命名為什么這一面。于是，這第一個指代客觀存在的事物概念的“名”（名），被第二個即可以用名稱概念表述的時候（可名），陳先生就不知道這第二個“名”不僅僅是作動詞用那么簡單，因?yàn)檫@里還含有可以用“名”這個主觀的語言文字概念來怎么表述的問題（可名），這樣一來，顯然陳先生對第二個“名”的理解是不準(zhǔn)確不到位的。至此，“名”與“可名”就把“名”的概念界定出了有客觀存在的一面，還有主觀表述的一面了，那么老子界定之后，他強(qiáng)調(diào)和探討的將是哪一面呢？接著的是解讀第三個“名”。陳先生把第三個“名”一會兒直接與“?！弊窒噙B解讀為“常名”，犯下“名”是可以用文字表達(dá)的，而“常名”是不可以用文字表達(dá)的邏輯錯誤；一會兒又把這第三個“名”字理解為老子特用術(shù)語，是稱“道”之名的，但是這里又不給出一點(diǎn)解釋就把這第三個“名”之前的“?！弊致缘袅?，如此一略掉，如果這第三個“名”是稱“道”之名的，那么如果不略掉“?！弊?，這“常名”又該是稱什么的呢？總之，陳先生這樣解讀來解讀去，真不知道他到底想要表達(dá)的是什么意思。

這里陳先生可能沒有明白，其實(shí)下面的解讀就與《道德經(jīng)》這一章第一句一樣，客觀存在的事物（名），人們是可以用主觀的名稱概念表達(dá)或描述的（可名），而當(dāng)人們用主觀的名稱概念表達(dá)或描述的時候，目的必然就是想把客觀存在的事物搞清楚，所以當(dāng)人們用名稱概念表達(dá)或描述之后，就必然又得到一個結(jié)果，那就是得到了一個通過名稱概念而體現(xiàn)在文字概念或思維意識之中的事物。這時候又必然緊接著得到另外一個擺在人們面前的問題：表達(dá)之前作為表達(dá)對象的客觀存在的事物，與被人們用名稱概念表達(dá)之后的結(jié)果，即體現(xiàn)在語言概念或思維意識之中的事物是什么關(guān)系的問題。當(dāng)然，我們現(xiàn)在已經(jīng)知道了這個關(guān)系問題，就是事物的客觀存在狀況即現(xiàn)在俗稱的“客觀事物”，與體現(xiàn)在文字概念或思維意識之中的事物的主觀描述狀況即“主觀事物”（傳統(tǒng)的表述為“相”，這里因?yàn)闆]有更恰當(dāng)?shù)谋硎?，就表述為“主觀事物”），兩者并不是等同的關(guān)系。老子對這個問題的回答與我們現(xiàn)在已經(jīng)知道的完全一樣，老子的回答是“非常名”或“非恒名”。

與解讀前面一句一樣，“名可名，非常名”的意思就是：客觀事物（名，即被名稱所指代的客觀事物）是可以被人用主觀的語言名稱概念表達(dá)的、甚至也可以被人的思維意識把握的（可名，即稱謂、陳述，一般體現(xiàn)為概念之類），但是用主觀的語言名稱概念表達(dá)的、思維意識把握所得的主觀狀態(tài)的事物（一般體現(xiàn)為概念之類的主觀判斷描述），并不等同于那個被文字表達(dá)的客觀事物（非常名或非恒名），由此，老子又明確地界定了他所提出的“名”的概念，這里我們也可以與前面一句一樣對老子的表達(dá)方式加以簡化，第一層“名”與“可名”是客觀存在與主觀描述的區(qū)別，第二層“可名”與“常（恒）名”則是主觀描述與客觀自身存在的區(qū)別，由于這第二層的兩者之間又同樣用了一個“非”字，我們就可以非常清楚的明白，老子強(qiáng)調(diào)和將要探究的“名”的概念顯然是“客觀自在之名”的一面，而非由人為通過主觀語言文字概念表達(dá)而體現(xiàn)出來的“主觀之名”（即“相”）的一面。由于陳先生沒有理解用文字表達(dá)與被用文字表達(dá)兩者之間的區(qū)別，以致弄不清“非常名”句中的“常名”兩字合起來應(yīng)該怎么解讀，分開來應(yīng)該怎么解讀了。一方面對這第三個“名”作了前后矛盾的解讀，另一方面還遺漏了“常名”甚至這個“?！弊衷撟骱谓庾x的問題，最后犯下“名”是可以用文字表達(dá)的，而“常名”是不可以用文字表達(dá)的邏輯錯誤。

通過對老子《道德經(jīng)》第一章一、二兩句解讀的分析探討，我們應(yīng)該可以了解在老子的論述系統(tǒng)中，包含有主觀與客觀兩個概念及系統(tǒng)，這其實(shí)就是我們現(xiàn)在所稱的哲學(xué)問題的兩個方面；接著還有哲學(xué)問題中這兩個方面的關(guān)系問題，應(yīng)該說在老子的表述中對這個兩者關(guān)系問題，也給出了他的看法，這就是老子在表述中最本質(zhì)、最關(guān)鍵的一點(diǎn)，老子在表述的時候用了一個“非”字，非常鮮明地表明了自己的傾向性。由此可見，在老子的思維系統(tǒng)中，兩者的關(guān)系如何可能并不是最重要的，因?yàn)橹挥性诎芽陀^方面的必然性弄清楚的基礎(chǔ)上，再來談?wù)搩烧叩年P(guān)系才是有意義的。因此，他所提出所主張的“道”，不是一般的以人用語言文字概念表述的、被人的思維意識所獲得的主觀之“道”，而這一點(diǎn)在陳先生《老子今注今譯》一書中專門列出一篇《老子哲學(xué)系統(tǒng)的形成和開展》，其中在評價老子“道”的各種含義的時候，恰恰是沒有理解，甚至沒有留意到這個區(qū)別之處的（《老子今注今譯》23至34頁）。同樣，老子所提出所主張的“名”，是客觀存在狀態(tài)的事物之“名”，而不是一般的以人用語言概念表述的、被人的思維意識所把握而獲得的主觀之“名”，而這一點(diǎn)也是包括陳先生在內(nèi)的歷代解讀者所沒有留意到的問題。

至此，我們通過分析探討陳先生解讀的《道德經(jīng)》第一章的一、二兩句，從中已經(jīng)看到了老子在論述的開始，不但提出了兩組概念，即“道”的概念可以界定有“可道”與“恒道”或“常道”的區(qū)別，“名”的概念可以界定有“可名”與“恒名”或“常名”的區(qū)別，然后老子通過概念的界定，非常清楚地強(qiáng)調(diào)了他在后面所論述的“道”是“客觀之道”，“名”為“客觀之名”即“客觀事物”，而體現(xiàn)在語言概念或思維意識之中的“主觀之道”、“主觀之名”，在老子看來則僅僅是一種假設(shè)和陪襯性的存在，其意義只有在明確了“客觀之道”、“客觀事物”之后，才有其意義或價值。老子在界定了他所要論述的問題所涉及的概念之后，然后才進(jìn)一步展開他的論述。這其實(shí)也是我們現(xiàn)在寫作論文的一般做法。這在我們看《道德經(jīng)》開篇的時候，可以明白老子的做法其實(shí)與我們現(xiàn)在也沒有什么區(qū)別。接著，我們將要看到的是“常道”或“恒道”（因?yàn)樵谶@一章的開始，老子就界定了其所探討的“道”指的就是“常道”或“恒道”，即客觀之道，后面在行文中再有出現(xiàn)的“道”就指的是這客觀之道，這一點(diǎn)必須理解清楚）即客觀之道，到底指的是什么呢？具體又有什么特點(diǎn)或本質(zhì)呢？我理解這可能就是《道德經(jīng)》一書最核心的概念和最本質(zhì)的問題，也是老子通過界定概念之后試圖要解決的問題。但是老子沒有急著回答這個問題，而是通過解答在他的認(rèn)識之中還有一個非常重要的問題，即事物還有客觀存在狀況與主觀描述狀況的區(qū)別，并以此強(qiáng)調(diào)他想要探討的是事物的客觀存在狀況，而這里老子又通過界定概念提出了《道德經(jīng)》另一個核心概念“常名”或“恒名”，這樣就很自然地緊接著下一句展開對“天地萬物”的探討（說明：這正是西方哲學(xué)以及黑格爾哲學(xué)所欠缺的，這一點(diǎn)后面還將提到），然后才是最后回到回答客觀之道究竟為何的問題上來。于是《道德經(jīng)》第一章接著就來了好像與“道”沒有一點(diǎn)關(guān)系的第二句“名可名，非常名”或者“名可名，非恒名”，其實(shí)這樣考慮問題，老子并不是在離開他所要解決的“道”的問題，而是在進(jìn)一步接近解決“道”的問題，也就是說要解決什么是客觀之“道”的問題，如果脫離了客觀事物的分析是無法講清楚客觀之道的問題的，而在分析客觀事物的時候，又必須把客觀存在的事物與主觀描述的事物加以區(qū)別。

正如前面已經(jīng)分析探討的，這里事物的客觀存在狀況與事物的主觀描述狀況，在古代是被稱為“刑名”或“形名”問題。由于事物一旦被人“名”了，這“名”或概念在意識上就相對固定不動了，而相應(yīng)的“形”即事物本身還在發(fā)展變化，也即“名”是靜的而“形”是動的，由此“名”與“形”的關(guān)系就變得極為復(fù)雜了。在西方有一個人的腳不能跨入同一條河流的說法，其實(shí)換一個說法，就是一個人不能用同一個名字或概念“河”來命名同一條河流，因?yàn)槊Q或概念沒有變，而被命名的“形”即河流在變。但不管兩者關(guān)系如何復(fù)雜，在老子的論述與思路之中，他強(qiáng)調(diào)關(guān)注和想要回答的始終是客觀的一面，這一點(diǎn)是毋庸置疑的了。所以，老子與我國古代“名家”之間的區(qū)別是，老子沒有糾纏于“名”與“形”的關(guān)系問題，而是直指問題的關(guān)鍵，認(rèn)為只有把“形”的問題解決了，“名”的問題也就隨之解決了。

在西方古典哲學(xué)中，這個“形名”問題被表述為“有”與“思”的問題，從小亞細(xì)亞—愛歐尼亞的古代哲人，到東羅馬僧侶及哲人，以及中世紀(jì)意大利、法國及西歐的經(jīng)院哲學(xué)，再到近代的培根、洛克、休謨、笛卡爾、萊布尼茲、康德、黑格爾、現(xiàn)代的胡塞爾、海德格爾等一直都在不同方面、不同角度、不同深度上研究和討論這個問題。概括言之，關(guān)于“思”與“有”這個問題的關(guān)鍵之處在于：人，作為主體，所面對的是兩個世界，一個是被人直接感知到的物理性世界（客體、客觀世界，休謨、洛克、康德以后西方哲學(xué)稱之為”經(jīng)驗(yàn)世界“）。另一個是人用語名和概念所建模的虛擬性的符號世界（抽象世界，概念和語名的世界，也即所謂主觀世界）。問題接著就來了：那個直接能感知的物理世界——它究竟是什么？或者說它的本原、本質(zhì)究竟是什么？——這是一個極其古老的本體論的問題。在老子的論述中，“思”其實(shí)并不是一個重要的問題，當(dāng)把“有”的問題解決了之后，“思”的問題也就隨之解決了。這一點(diǎn)恰恰是老子與西方哲學(xué)最大的不同之處。在中國的傳統(tǒng)文化思維中，也早就有“人算不如天算”的說法，這其實(shí)也是對“思”與“有”的另一種表述，如果把“人算”看成“思”，把“天算”看成“有”的話，那么，一方面“人算”并不等同于“天算”，另一方面甚至“人算”不及于“天算”，所以問題的關(guān)鍵在于要把“天算”問題搞清楚，在把“天算”問題搞清楚之后，“人算”的問題也就隨之解決了，而這與老子表述的意思即當(dāng)把“有”的問題解決了之后，“思”的問題也就隨之解決了是完全一樣的。

另外一方面，人用語名和概念所建模的虛擬性的符號世界——概念的世界，它如何能用于解釋和認(rèn)知物理世界？這兩個世界究竟處在一種什么關(guān)系？——這也就是古典哲學(xué)所謂”“認(rèn)識論”的問題，這其實(shí)是“思”與“有”的另一種表述。對此作出非常深刻闡述的也是康德和黑格爾兩位德國哲學(xué)家?？档抡J(rèn)為，物理世界（所謂自在之物的世界）與人的抽象符號構(gòu)成的思維世界——這兩個世界之間相隔著一條不可逾越的鴻溝——人工符號世界只能似是而非地模擬、描寫那個物理的自在之物的世界?？档抡J(rèn)為這個客觀存在的事物與由語言表達(dá)或思維意識反映的主觀存在狀態(tài)的事物，總是發(fā)生不等同、不一致的悖論，并且認(rèn)為這個悖論之所以發(fā)生，是由于人類思維及語言本身的根本性弱點(diǎn)（認(rèn)知工具之先天局限性，所謂“先驗(yàn)的”“二律背反”）；因?yàn)槲覀儽仨氂?、不得不用割裂（意義被分割）的、靜態(tài)的符號去描述（表象）和把握整體活生生的、變易著的存在世界本身，所以語言概念或思維意識與存在世界本身總是出現(xiàn)不一致的問題。相比較而言，應(yīng)該說在2500多年前，老子對事物的客觀存在狀況與體現(xiàn)在語言概念或思維意識之中的事物的主觀描述狀況兩者的關(guān)系問題，就已經(jīng)有了與康德一樣的深刻理解與闡述，這已經(jīng)是非常難得的了；而更可貴的是，老子的思考并不止于此，在老子的論述思維中，事物的主觀存在狀況并不是他關(guān)注的重點(diǎn)，他還想在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步解決客觀事物的存在狀況及其發(fā)展變化的規(guī)律，而這其實(shí)就是從本質(zhì)上消除所謂的“二律背反”問題，進(jìn)而解決人類思維如何把握客觀事物及其發(fā)展變化規(guī)律的問題，這些思考老子想用“道”的思想來加以解決，然后最終消除和解決這個“二律背反”問題?？上У氖?，老子的這些思考2500多年來沒有被人準(zhǔn)確理解，更多出現(xiàn)的卻是曲解甚至誤解。

比康德稍晚，對此問題，黑格爾也從康德的角度作了新的理解和闡述。黑格爾在康德提出的四個“二律背反”的基礎(chǔ)上，發(fā)現(xiàn)了“二律背反”的普遍性，就是人類通過語言思維所表述而又體現(xiàn)在語言思維之中的“世界”，與客觀存在的世界本身不一致的問題具有普遍性。其實(shí)，黑格爾這里所發(fā)現(xiàn)的“二律背反”的普遍性，在老子的表述中應(yīng)該早已包含了這個意思，只是后來的解讀者沒有讀懂而已。但是，黑格爾解決這個“二律背反”普遍性的問題的辦法帶有根本的失誤。黑格爾的失誤在于，他不是把二律背反歸結(jié)為關(guān)于思辨邏輯規(guī)律的尚待探究的問題，而是把二律背反看作是客觀本身的東西，把辯證思辨判斷之間矛盾的抽象關(guān)系，同客觀事物或客觀事物之間的矛盾關(guān)系等同起來了，把本體論中的實(shí)在矛盾同作為辯證思辨判斷的矛盾等同起來了。因此，黑格爾沒有根本解決二律背反的本質(zhì)問題。在老子看來，這個本質(zhì)問題就是只有在解決客觀事物本身的問題之后，然后再來談?wù)撝饔^思維問題，才有可能消除兩者的“背反”問題。因此黑格爾并沒有形成正確的理論基礎(chǔ)，說得不客氣一點(diǎn)，黑格爾在這個問題上甚至連形成理論基礎(chǔ)的基本概念也沒有，當(dāng)然也就不可能形成正確的理論結(jié)果，這就是黑格爾畢生的哲學(xué)研究想要打通語言思維所表述而又體現(xiàn)在語言思維之中的“世界”，與客觀存在世界本身兩者不一致的界限，竭力想使兩者變?yōu)椤斑壿嬇c歷史的一致”，而這注定是完不成的任務(wù)。

在這里，正如馬克思在《資本論》第一卷第二版跋中，批判黑格爾的唯心主義辯證法時指出的那樣：“在黑格爾看來，思維過程，即他稱為觀念而甚至把它轉(zhuǎn)化為獨(dú)立主體的思維過程，是現(xiàn)實(shí)事物的創(chuàng)造主，而現(xiàn)實(shí)事物只是思維過程的外部表現(xiàn)。我的看法則相反，觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質(zhì)的東西而已?！憋@然，在馬克思看來，只有把“現(xiàn)實(shí)事物”、“物質(zhì)的東西”即客觀事物的存在狀況搞清楚了之后，即必須先解決“客觀思維”之后，再來談?wù)摗八季S過程”、“觀念的東西”才是有意義的，這其實(shí)與老子的論述思路是一樣的，即體現(xiàn)在語言思維之中的“主觀之道”、“主觀之名”，也就是黑格爾的主觀邏輯（思維的邏輯），如果與“現(xiàn)實(shí)事物”、“物質(zhì)的東西”的存在狀況相比，僅僅是一種假設(shè)和陪襯性的存在，其意義只有在明確了“客觀之道”、“客觀之名”，也就是黑格爾所謂的客觀邏輯（本體邏輯）之后，才有其意義或價值。具體而言，馬克思認(rèn)為，《資本論》的敘述是建立于現(xiàn)實(shí)歷史經(jīng)濟(jì)的敘述，這是他的方法與黑格爾方法的不同。

雖然黑格爾已經(jīng)能夠說出“凡是合理的都是現(xiàn)實(shí)的,凡是現(xiàn)實(shí)的都是合理的”話，也已經(jīng)意識到了客觀事物總是“某物在自身的否定中，規(guī)定其自身仍為同一物”（參看黑格爾《小邏輯》“有論”），但是對此具體究竟是怎么回事情的問題，黑格爾最終仍然沒有搞清楚。由此，我們大致也可以明白，老子在《道德經(jīng)》第一章接下來的論述，將無可避免地必然要論述的問題，就是要把“現(xiàn)實(shí)事物”、“物質(zhì)的東西”即客觀事物的存在狀況問題搞清楚了，而這一點(diǎn)恰恰就是黑格爾哲學(xué)所欠缺的。

在此，我們也大致可以把老子與黑格爾的不同論述思路梳理和簡化一下。就“名可名，非常名”或“名可名，非恒名”而言，第一個“名”與第二個“可名”在康德與黑格爾那里構(gòu)成所謂的“二律背反”，當(dāng)然在黑格爾那里這個所謂的“二律背反”具有普遍性，在老子那里也可以推之于天地萬物；接著，黑格爾著力于第二個“可名”即語言、思維、概念，想由此而解決或消除這個“二律背反”問題，最后達(dá)到“邏輯與歷史的一致”，這顯然是不可能的事情，而在老子看來這“可名”不過是通過語言、思維、概念對客觀存在所作的描述、模擬而已，這些描述、模擬并不等同于客觀存在本身，因此老子就開始要著手解決第三個“常名”或“恒名”的問題了，而這一點(diǎn)恰恰也就是黑格爾哲學(xué)所欠缺的，甚至也是西方哲學(xué)所欠缺的。

這里我們也可以舉一個非常通俗的例子來說明這一點(diǎn)。比如“天氣”與“天氣預(yù)報”的關(guān)系，客觀存在的“天氣”狀況當(dāng)然可以被主觀的“天氣預(yù)報”所預(yù)報，但是主觀的“天氣預(yù)報”不可能等同于客觀存在的“天氣”狀況，所以問題的關(guān)鍵就在于要把客觀存在的“天氣”演變狀況搞清楚，那么主觀的“天氣預(yù)報”的問題也就解決了。就具體的天氣如“晴天”，可以表述為“晴可晴，非常晴”或“晴可晴，非恒晴”，就“晴”而言，“可晴”不是問題的關(guān)鍵，其只不過是對“晴”的主觀模擬或描述而已，搞清楚“常晴”或“恒晴”才是問題的關(guān)鍵。

最后，還有非常重要的一點(diǎn)，當(dāng)我們明白了老子所提出的“道”和“名”的概念有主觀與客觀的區(qū)別，并且還明白了老子所強(qiáng)調(diào)和探討的將是“客觀之道”和“客觀事物”之后，我們是不是應(yīng)該進(jìn)一步考慮《道德經(jīng)》第一章這第一句與第二句之間的關(guān)系，就是老子是不是想通過把這兩句放在一起，想要告訴我們客觀之道與客觀事物之間存在著某種什么關(guān)系呢？