9［60］

（46）

巨大的自我沉思：并不是作為個(gè)體，而是作為人類(lèi)意識(shí)到自身。讓

我們沉思自身，讓我們回想：讓我們踏上大大小小的道路

A.人尋求“真理”：一個(gè)并不自相矛盾的世界，一個(gè)不欺騙、不變化

的世界，一個(gè)真實(shí)的世界——一個(gè)沒(méi)有痛苦的世界：矛盾、欺騙、變化

——乃是痛苦的原因！他并不懷疑有一個(gè)如其應(yīng)當(dāng)存在那樣的世界；他

想為自己尋找通向這個(gè)世界的途徑。（印度式的批判：甚至“自我”也是

虛假的、不實(shí)在的）

在這里，人是從哪里取得實(shí)在性概念的呢？——

為什么他恰恰從變化、欺騙、矛盾中派生出痛苦呢？還有，為什么

倒不是他的幸福呢？……——

對(duì)一切消逝、變化、轉(zhuǎn)變之物的輕蔑、仇恨：——這種對(duì)持存者的

估價(jià)從何而來(lái)？

顯然，在這里，求真意志只不過(guò)是對(duì)一個(gè)持存者世界的要求而已。

感官會(huì)欺瞞，理性來(lái)糾正謬誤：因此，人們作出推論，以為理性是

通向持存者的道路；最非感性的理念必定最接近于“真實(shí)的世界”?！?/p>

大多數(shù)不幸起于感官——感官是騙子、迷惑者、毀滅者：

幸福只有在存在者中才可能是確實(shí)可靠的：變化與幸福是相互排斥

的。照此看來(lái)，最高的愿望是要與存在者化為一體。這就是通向最高幸

福的獨(dú)特道路。

總而言之：如其應(yīng)當(dāng)存在那樣的世界是實(shí)存著的；我們生活于其中

的這個(gè)世界，只是一個(gè)謬誤而已，——我們這個(gè)世界不應(yīng)當(dāng)實(shí)存

（existiren）。

對(duì)存在者的信仰僅僅表明自己〈為〉一個(gè)后果：真正的primum

mobile［第一推動(dòng)力］乃是對(duì)生成者的無(wú)信仰，對(duì)生成者的懷疑，對(duì)一

切生成的蔑視……

哪一種人進(jìn)行這樣的反思呢？是一個(gè)非創(chuàng)造性的、受苦受難的種

類(lèi)；一個(gè)厭倦生活的種類(lèi)。倘若我們?cè)O(shè)想出一種相反種類(lèi)的人，那么，

這種人就不必有對(duì)存在者的信仰：更有甚者，他們會(huì)蔑視存在者，把存

在者視為僵死的、無(wú)聊的、冷漠的……

相信應(yīng)當(dāng)存在的世界存在著（ist），真正地實(shí)存著，這乃是那些非

創(chuàng)造性的人們的信仰；他們不想創(chuàng)造一個(gè)如其應(yīng)當(dāng)存在那樣的世界。他

們把這樣一個(gè)世界設(shè)定為現(xiàn)成的，他們尋求通達(dá)這個(gè)世界的手段和道

路?！扒笳胬淼囊庵尽薄耸乔髣?chuàng)造的意志的昏聵無(wú)能

虛構(gòu)一個(gè)世界，一個(gè)合乎我們?cè)竿氖澜?，這是心理學(xué)上的詭計(jì)和

闡釋?zhuān)瑸榈氖前盐覀冏鹬亍⑽覀兏械竭m意的一切與這個(gè)真實(shí)世界聯(lián)系起

來(lái)。

這個(gè)層次上的“求真理的意志”本質(zhì)上是闡釋的藝術(shù)；其中始終還包

含著闡釋的力量。

這同一種人，變得更加貧困一等了，不再擁有闡釋的力量、創(chuàng)造各

種虛構(gòu)之物的力量，成就了虛無(wú)主義者。虛無(wú)主義者是這樣一種人，對(duì)

于如其所是地存在的世界，他斷定它不應(yīng)當(dāng)存在；對(duì)于如其應(yīng)當(dāng)是地存

在的世界，他斷定它并不實(shí)存。 [38] 據(jù)此看來(lái)，此在（dasein）（行動(dòng)、

受苦、意愿、感受）就沒(méi)有什么意義了：“徒然”的激情乃是虛無(wú)主義者

的激情——同時(shí)作為激情，還是虛無(wú)主義者的前后不一致

不能把自己的意志置入事物之中的人，喪失意志和力量的人，至少

還會(huì)把一種意義放置進(jìn)去，亦即會(huì)置入一種信仰：相信已經(jīng)有一種意志

在那里，這種意志意愿、或者應(yīng)當(dāng)意愿進(jìn)入事物之中。

這就是意志力的尺度：人們能在多大程度上缺少事物的意義，人們

能在多大程度上堅(jiān)持生活于一個(gè)無(wú)意義世界中：因?yàn)槿藗冏陨斫M織了這

個(gè)世界的一小部分。

因此，哲學(xué)的客觀眼光就可能成為意志貧乏和力量匱乏的標(biāo)志。因

為力把比較切近和最切近之物組織起來(lái)；那些只愿意確定什么存在

的“認(rèn)識(shí)者”，乃是一些不能如其應(yīng)當(dāng)存在的那樣來(lái)確定什么的人們。

藝術(shù)家是一個(gè)中間種類(lèi)：他們至少能確定應(yīng)當(dāng)存在之物的一個(gè)譬喻

——他們是創(chuàng)造性的，因?yàn)樗麄兤鋵?shí)是在改變和改造；他們不像認(rèn)識(shí)

者，后者聽(tīng)任萬(wàn)物如其所是地保持原樣。

哲學(xué)家與悲觀主義宗教的聯(lián)系：這同一種人（——他們賦予受最高

評(píng)價(jià)的事物以最高級(jí)的實(shí)在性。

哲學(xué)家與道德家及其價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的聯(lián)系。（道德的世界解釋作為意

義：在宗教意義沒(méi)落之后——

對(duì)哲學(xué)家的克服，通過(guò)對(duì)存在者世界的毀滅：虛無(wú)主義的中間階

段：在那種顛覆價(jià)值、把生成之物這個(gè)虛假世界當(dāng)作唯一之物來(lái)神化和

贊成的力量出現(xiàn)之前。

B．作為正常現(xiàn)象的虛無(wú)主義，可能是不斷增長(zhǎng)的強(qiáng)壯或者不斷增

長(zhǎng)的虛弱的征兆

一方面，創(chuàng)造、意愿的力量增長(zhǎng)到了如此地步，以至于它不再需要

這樣一種總體闡明和意義設(shè)置（“進(jìn)一步的任務(wù)”、國(guó)家等等）

另一方面，甚至創(chuàng)造出意義的創(chuàng)造性力量也減退了，而且〈成為〉

對(duì)支配性狀態(tài)的失望。無(wú)能于信仰某種“意義”，“無(wú)信仰”

著眼于這兩種可能性，科學(xué)意味著什么呢？

1）作為強(qiáng)壯和自我控制的標(biāo)志，作為療救性的、帶來(lái)慰藉的幻想

世界的可能缺失

2）作為銷(xiāo)蝕性的、折磨性的、失望的、削弱性的

C．對(duì)真理的信仰，得到某個(gè)被信以為真的東西的支持的需要：撇

開(kāi)以往一切價(jià)值感的心理學(xué)上的還原。畏懼、懶惰

——無(wú)信仰亦然：還原。要是根本就沒(méi)有一個(gè)真實(shí)的世界，無(wú)信仰

何以獲得一種更新的價(jià)值呢（由此，以往被浪費(fèi)在存在世界上的價(jià)值感

又會(huì)釋放出來(lái)）

9［61］

偉大的方法論家：亞里士多德、培根、笛卡爾、A．孔德。

9［62］

〈（47）〉 [39]

各個(gè)認(rèn)識(shí)論基本立場(chǎng)（唯物主義、感覺(jué)主義、唯心主義）何以是估

價(jià)的結(jié)果：最高快感（“價(jià)值感”）的源泉對(duì)于實(shí)在性問(wèn)題也是決定性

的。

——實(shí)證知識(shí)的尺度是完全無(wú)關(guān)緊要的，或者是次要的：人們不妨

看看印度的發(fā)展史。

佛教對(duì)一般實(shí)在性的否定（虛假性=苦難）乃是一個(gè)完滿(mǎn)的結(jié)果：

不可證明、無(wú)法達(dá)到、缺乏范疇，不光對(duì)于一個(gè)“自在世界”來(lái)說(shuō)是這

樣，而不如說(shuō)是對(duì)人們賴(lài)以獲得這整個(gè)概念的錯(cuò)誤程序的認(rèn)識(shí)?！敖^對(duì)

實(shí)在性”、“自在存在”（Sein an sich）是一個(gè)矛盾。在一個(gè)生成著的世界

里，“實(shí)在性”始終只不過(guò)是一種以實(shí)踐為目的的簡(jiǎn)化，或者是一種基于

粗糙器官的欺騙，或者是一種生成速度上的差異性。

邏輯上的世界否定和虛無(wú)化起于以下情形：我們必須把存在與非存

在對(duì)立起來(lái)，而且要否定“生成”概念（“某物生成”），如果存在—瑹—

瑹—

9［63］

存在與生成

“理性”在感覺(jué)主義基礎(chǔ)上展開(kāi)，在感覺(jué)之偏見(jiàn)基礎(chǔ)上展開(kāi)，亦即是

在對(duì)感覺(jué)判斷之真理的信仰基礎(chǔ)上展開(kāi)的。

“存在”是“生命”概念的普遍化，而“生命”（呼吸）即“富有生

機(jī)”、“意愿、作用”、“生成”

與之對(duì)立的是：“了無(wú)生機(jī)”、“不生成”；“不意愿”。也就是說(shuō)：與

存在者對(duì)立的并不是非存在者，并不是虛假之物，也不是死亡之物（因

為唯有某種能夠生的東西才能死）

“靈魂”、“自我”被設(shè)定為原事實(shí)（Urthatsache）；凡有生成處，都

被置入了“靈魂”。

9［64］ [40]

（48）

散布謠言的哲學(xué)家，他們不是從自己的生活出發(fā)，而是根據(jù)關(guān)于某

些論題的證據(jù)的收集來(lái)構(gòu)造一種哲學(xué)

決不想為了觀看而觀看！作為心理學(xué)家，人們必須生活和期待——

直到自身中大量體驗(yàn)經(jīng)過(guò)篩選的結(jié)果已經(jīng)結(jié)束了。人們決不能知道自己

是從何而來(lái)知道某物的

否則就會(huì)有一種惡劣的表面和做作。

——對(duì)個(gè)案的無(wú)意遺忘是哲學(xué)的，不是愿意遺忘，蓄意的抽離：后

者毋寧說(shuō)標(biāo)志著那種非—哲學(xué)的本性。

9［65］ [41]

瓦〈格納〉身上我〈曾經(jīng)賞識(shí)〉的東西,乃是他以自己的藝術(shù)和風(fēng)

格所支持的反基督的美好部分（多么聰明啊！——

我是全體瓦格納信徒當(dāng)中最失望者；因?yàn)樵谇八从械剡m合于成為

異教徒的時(shí)候，他卻成了基督徒……假如我們德意志人在嚴(yán)肅的事情上

向來(lái)是嚴(yán)肅認(rèn)真的，那我們其實(shí)統(tǒng)統(tǒng)是德國(guó)的無(wú)神論者和嘲諷者：瓦

〈格納〉亦然。

9［66］

（49）

價(jià)值重估——這是什么意思呢？必須是那些自發(fā)的運(yùn)動(dòng)全都在場(chǎng)，

新的未來(lái)的、更強(qiáng)大的運(yùn)動(dòng)：只不過(guò)它們還帶著錯(cuò)誤的名稱(chēng)，受到錯(cuò)誤

的估價(jià)，而且還沒(méi)有意識(shí)到自身

一種對(duì)已經(jīng)達(dá)到的東西的勇敢意識(shí)和肯定

一種對(duì)陳舊估價(jià)的老套慣例的擺脫，這些陳舊估價(jià)在我們已經(jīng)達(dá)到

的最美好和最強(qiáng)大的東西中使我們蒙受恥辱。

9［67］

（50）

拉羅斯福哥的不情愿的幼稚性，他蠻以為自己說(shuō)出了某種兇惡的、

精細(xì)的和悖謬的東西——當(dāng)時(shí)，心理事物當(dāng)中的“真理”曾是某種令人驚

訝的東西——例如：“偉大的靈魂，并不比尋常的靈魂更少激情更多德

性，而只是一些有著更多偉大計(jì)劃的靈魂”。 [42] 可是，約翰·斯圖亞特·

穆勒 [43] （他把尚福特 [44] 稱(chēng)為十八世紀(jì)更高貴和更哲學(xué)的拉羅斯福哥

——）在拉羅斯福哥身上只看到了一個(gè)最敏銳的觀察者，即人類(lèi)心情中

起源于“習(xí)慣性的自私自利”的一切東西的觀察家。他還補(bǔ)充道：“一個(gè)

高貴的精神將不會(huì)下決心去把一種對(duì)卑鄙和低級(jí)之物的持久考察的必然

性加給自己。這或許是為了表明，性格的高尚和高貴能夠戰(zhàn)勝哪些腐敗

有害的影響。”

9［68］ [45]

亨利四世的復(fù)雜性格：帝王般威嚴(yán)而肅然，又帶有一個(gè)丑角的無(wú)常

脾氣，忘恩負(fù)義又忠誠(chéng)可靠，慷慨大度又狡猾奸詐，充滿(mǎn)才智、英雄氣

概和荒唐之舉。

“在弗里德里希大帝 [46] 的著作中，人們看到從馬可·奧勒留那里傳

下來(lái)的啤酒和香煙污漬”

海軍將軍科利尼 [47] 和大康迪 [48] ，是由于他們的母親而成為蒙莫

朗西 [49] 人的。男性的蒙莫朗西人乃是優(yōu)異而剛毅的戰(zhàn)士，但不是天

才。

同樣地，元帥拿騷的莫里茨 [50] 和拿騷的海因里希 [51] 又在蒂雷納

[52] 身上復(fù)活了，他們的外甥，他們的姐姐伊麗莎白的兒子

大康迪的母親，夏洛特·德·蒙莫朗西，全身心地愛(ài)上了亨利四世。

亨利四世說(shuō)她〈是〉一個(gè)獨(dú)一無(wú)二的女人，不光是在美貌方面，而且也

在膽略上。

當(dāng)老侯爵米拉波 [53] 看到他的兒子如何傾向于“走向好耍筆桿子又粗

制濫造的流氓” [54] 時(shí)，他發(fā)出了哀嘆

“一個(gè)自負(fù)、多產(chǎn)的天才” [55] ——米拉波說(shuō)他的家族。

拿破侖：“我有著強(qiáng)健執(zhí)拗的神經(jīng)；要是我的心臟不以一種持續(xù)的

慢速跳動(dòng)，我簡(jiǎn)直就會(huì)發(fā)瘋?！?[56]

笛卡爾把一個(gè)學(xué)者的發(fā)現(xiàn)與人們對(duì)自然的戰(zhàn)役的后果相提并論。

伏爾泰講，他在八天時(shí)間里完全做好了《喀提林》， [57] “這一壯舉

讓我吃驚，還讓我恐懼”。 [58]

9［69］ [59]

布豐有言：“天才無(wú)非是長(zhǎng)久的忍耐”。 [60] 這話多半是對(duì)的，如果

人們想到天才的前史，想到家族借以積聚力量資本的忍耐力——

9［70］ [61]

貝多芬在行走中作曲。所有天才的瞬間都伴隨著一種肌肉力量的過(guò)

剩

這在任何意義上都意味著服從理性。如果每一種天才的興奮首先都

要〈求〉大量肌肉能量，——它普遍提高了力量感。反過(guò)來(lái)，一種強(qiáng)大

的行進(jìn)增強(qiáng)了精神能量，直至陶醉

9［71］

（51）

請(qǐng)注意：什么叫“功利的”，這完完全全取決于意圖、目的；而意圖

又完完全全取決于權(quán)力的等級(jí)：因此，功利主義不可能〈是〉一個(gè)基

礎(chǔ)，而只可能〈是〉一種后果學(xué)說(shuō)，〈是〉不能絕對(duì)地造成一種對(duì)于所

有人的約束性的。

9［72］ [62]

（52）

知識(shí)之為達(dá)到權(quán)力的手段、達(dá)到“似神性”（Gottgleichheit）的手段

古圣經(jīng)的傳說(shuō)相信，人擁有知識(shí)；人之所以被逐出天堂，只是因?yàn)?/p>

上帝現(xiàn)在害怕人，把他從有生命樹(shù)、不朽樹(shù)的地方趕了出去；倘若人現(xiàn)

在也吃生命樹(shù)上的果子，那么，上帝的權(quán)力就要完了：除此之外，整個(gè)

文化都是人類(lèi)不斷增長(zhǎng)的恐懼，以巴別塔為象征，帶著“不著邊際的”目

的。上帝把人類(lèi)分隔開(kāi)來(lái)，使人類(lèi)四分五裂；語(yǔ)言多樣性是上帝的一個(gè)

應(yīng)急措施，他將更好地對(duì)付個(gè)別的民族，因?yàn)樗麄儸F(xiàn)在忙著相互殘殺。

在《舊約全書(shū)》的開(kāi)頭，有一個(gè)著名的關(guān)于上帝之畏懼的故事。人

被說(shuō)成是上帝的一個(gè)失策，動(dòng)物亦然；人被認(rèn)作上帝的對(duì)手，上帝的最

高危險(xiǎn)；勞作、困厄、死亡，乃是上帝為了遏制對(duì)手的緊急自衛(wèi)手段：

對(duì)上帝的畏懼：人是上帝的一個(gè)失策；

動(dòng)物亦然

道德：

上帝之所以要禁止知識(shí)，是因?yàn)橹R(shí)要達(dá)到權(quán)力，達(dá)到似神性。假

如人永遠(yuǎn)保持極其愚蠢的樣子，上帝本來(lái)是樂(lè)于看到人獲得不朽性的

上帝為人創(chuàng)造了動(dòng)物，然后又創(chuàng)造了女人，以便人有伴侶，——以

使人有消遣娛樂(lè)（以便人不至于生出壞念頭，不去思考，不去探討知識(shí)

然而，魔鬼（蛇）卻向人透露了知識(shí)是什么意思。

上帝的危險(xiǎn)是巨大的：現(xiàn)在他必須把人從生命樹(shù)那里趕出去，并且

通過(guò)困厄、死亡和勞作來(lái)遏制人。真正的生命被說(shuō)成是上帝的一種緊急

防衛(wèi)，一種非自然的狀態(tài)……盡管如此，文化，也即知識(shí)功業(yè)，卻追求

神似性：它高高地堆積起來(lái)，直沖云霄?，F(xiàn)在，戰(zhàn)爭(zhēng)被認(rèn)為是必需的

（語(yǔ)言乃是“民族”的起因），人們應(yīng)當(dāng)自相殘殺。最后注定要沒(méi)落。

——

人們信仰的是這樣一個(gè)上帝啊！……

9［73］

（53）

對(duì)一個(gè)形而上學(xué)世界的需要乃是由于，人們知道從現(xiàn)成的世界里得

不到任何意義、任何目標(biāo)?！耙虼?，人們推斷說(shuō)，這個(gè)世界只可能是虛

假的。”

“虛假性”與“無(wú)意義狀態(tài)”、“無(wú)目的狀態(tài)”的關(guān)系：從心理學(xué)上來(lái)解

釋?zhuān)@意味著什么呢？

非現(xiàn)實(shí)性、夢(mèng)幻等等。

（現(xiàn)實(shí)與夢(mèng)幻通過(guò)什么區(qū)分開(kāi)來(lái)呢？通過(guò)意義聯(lián)系，通過(guò)非偶然之

物、非任意之物、原因?？墒?，籠統(tǒng)地看一看此在整體，都會(huì)讓人覺(jué)得

是無(wú)意義的、任意的、無(wú)目的的，現(xiàn)成的目的只不過(guò)是欺詐，等等）。

機(jī)械論的因果性本身或許尚能勝任一種朝向虛假性的完全解釋?zhuān)捍_

實(shí)，它挑起這種虛假性。

9［74］

啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期

接著是感傷主義時(shí)期

在何種意義上叔本華屬于“感傷主義”

（黑格爾屬于精神性）

9［75］

（54）

有這樣一個(gè)時(shí)期，當(dāng)時(shí)，陳舊的假面和對(duì)情緒的道德裝飾引起了反

感：赤裸裸的本性，在那里，權(quán)力的量被直接理解為決定性的（決定等

級(jí)的），在那里，偉大的風(fēng)格重又出現(xiàn)，表現(xiàn)為偉大的激情的結(jié)果。

9［76］ [63]

（55）

遺腹子（——對(duì)他們的理解的困難；在某種意義上從來(lái)沒(méi)有被理解

過(guò)）

伊壁鳩魯？

叔本華

司湯達(dá)

拿破侖

歌德？

莎士比亞？

貝多芬？

馬基雅弗里：

這些遺腹子們將更糟糕地被誤解，但更好地被了解為趨時(shí)之人?；?/p>

者，更嚴(yán)格地說(shuō)：他們決不會(huì)被理解：而且〈因而〉就有了他們的權(quán)

威。（理解即是敉平） [64]

9［77］

（56）

所有學(xué)說(shuō)都是多余的，對(duì)它們來(lái)說(shuō)，并非一切都已然取決于積蓄起

來(lái)的力量和爆炸材料。唯當(dāng)那些為舊價(jià)值所折磨而又沒(méi)有意識(shí)到的新需

要、新需求的張力已經(jīng)出現(xiàn)時(shí)，才能達(dá)到一種對(duì)價(jià)值的重估，—瑹—瑹

—

9［78］

（57）

誰(shuí)若知道一切榮耀是如何產(chǎn)生的，也就會(huì)對(duì)德性所享有的榮耀產(chǎn)生

懷疑。

9［79］

（58）

什么是贊揚(yáng)？——

在五谷豐登、風(fēng)調(diào)雨順、勝利、婚禮、和平時(shí)的贊揚(yáng)和感謝——凡

節(jié)日都需要一個(gè)作為情感發(fā)泄對(duì)象的主體。人們意愿把一切好事都?xì)w于

某人，人們意愿行為者。在一件藝術(shù)作品面前的情形亦然：人們并不滿(mǎn)

足于藝術(shù)作品；人們贊揚(yáng)創(chuàng)作者。——那么，什么是贊揚(yáng)呢？那是一種

關(guān)于所接受的善行的平衡，一種歸還，一種對(duì)我們的權(quán)力的證明——因

為贊揚(yáng)者作出肯定、判斷、估量、校正：他給予自己能夠肯定的權(quán)利，

能夠分配榮譽(yù)的權(quán)利……提高了的幸福和生命感也是一種提高了的權(quán)力

感：由此出發(fā)人們進(jìn)行贊揚(yáng)（——人們由此出發(fā)去發(fā)現(xiàn)和尋求一個(gè)行為

者，一個(gè)“主體”——）

感謝作為善意的報(bào)復(fù)：平等和驕傲應(yīng)當(dāng)同時(shí)得到維持的地方，報(bào)復(fù)

得到最佳實(shí)施的地方，感激就最嚴(yán)格地得到要求和實(shí)施。

9［80］

“我的惱怒的冬天”。 [65]

“這就是最新之人中的一員

他變得無(wú)限度地放肆” [66]

“嘲諷與火焰中的齷齪誕生” [67]

9［81］

柏遼茲的序曲《羅馬狂歡》作于1844年

（奧芬巴赫 [68] ）

9［82］

第二個(gè)佛教。

對(duì)塵世的 [69] 文化作了一個(gè)了結(jié)的虛無(wú)主義災(zāi)難。

其征兆是：

同情的劇增

精神過(guò)勞

把問(wèn)題還原為快樂(lè)與不快的問(wèn)題

引發(fā)一種反擊的戰(zhàn)爭(zhēng)榮光

招來(lái)一種反運(yùn)動(dòng)、引發(fā)最衷心的“義氣”的國(guó)家界限亦然，宗教的不

可能性，不能用教義和寓言來(lái)延續(xù)宗教

9［83］

論道德的譜系。

第二篇論戰(zhàn)文章

弗里德里?！つ岵芍?。

第四篇：道德中的群盲本能。

第五篇：論道德非自然化的歷史。

第六篇：在道德家和道德哲學(xué)家中間。

后記。一種與道德（作為哲學(xué)家們的妖精 [70] ）的決裂。迄今為

止，道德——我曾經(jīng)說(shuō)過(guò)這一點(diǎn)——都是哲學(xué)家們的妖精。它是悲觀主

義和虛無(wú)主義的原因……

其最高公式的表達(dá)。

任務(wù)。

進(jìn)入歐洲悲劇時(shí)代

9［84］

（59）

偉大的虛無(wú)主義的偽幣鑄造，通過(guò)對(duì)道德價(jià)值的聰明濫用：

a）愛(ài)之為非人格化；同情亦然。

b）唯有非人格化了的理智（“哲學(xué)家”）才認(rèn)識(shí)真理，“事物的真實(shí)

存在和本質(zhì)”

c）天才、偉人之所以偉大，是因?yàn)樗麄儾蝗で笞陨砗妥约旱氖?/p>

情：人的價(jià)值增長(zhǎng)與他對(duì)自身的否定成正比。叔本華，第2卷440 ss。

[71]

d）藝術(shù)乃是“純粹的、擺脫意志的主體”的功業(yè)，對(duì)“客觀性”的誤

解。

e）幸福之為生命的目的；德性之為達(dá)到目的的手段

叔本華對(duì)生命的悲觀主義判決，乃是一種道德上的轉(zhuǎn)移，即把群盲

標(biāo)準(zhǔn)轉(zhuǎn)移到形而上學(xué)中去。

“個(gè)體”是無(wú)意義的；因此賦予個(gè)體一種在“自在”中的起源（而

且“個(gè)體”此在的意義乃是迷誤）；雙親只是“偶然原因”而已。

造成的惡果是，科學(xué)理解不了個(gè)體：這是迄今為止都在一條線上的

整個(gè)生命，而不是生命的結(jié)果。

9［85］

（60）

受到贊揚(yáng)的狀態(tài)和欲望：

溫和、公道、適度、謙遜、敬畏、體貼、勇敢、貞潔、正派、忠

誠(chéng)、篤信、正直、可信、獻(xiàn)身、同情、熱心、認(rèn)真、質(zhì)樸、和善、公

正、慷慨、寬容、順從、無(wú)私、無(wú)妒忌心、善良、勤勞

請(qǐng)注意！要區(qū)別：上述品質(zhì)何以被限定為達(dá)到某個(gè)特定意志和目的

（往往是一個(gè)“惡的”目的）的手段

——要么作為一種占統(tǒng)治地位的情緒（例如：精神性）的自然后果

——要么是一種困境的表達(dá)，可以說(shuō)，作為生存條件（例如：市

民、奴隸、女人，等等）

總之：上述品質(zhì)一概不是因?yàn)樗鼈冏陨淼木壒识徽J(rèn)為善的，都不

是自在自為地“善的”，相反，它們已經(jīng)服從“團(tuán)體”、“群盲”的標(biāo)準(zhǔn)，被

認(rèn)為是達(dá)到“團(tuán)體”、“群盲”之目的的手段，對(duì)維護(hù)和促進(jìn)來(lái)說(shuō)是必需

的，具體說(shuō)來(lái)也是一種真正的群盲本能的結(jié)果，因而是效力于一種與上

述德性狀態(tài)根本不同的本能的：因?yàn)槿好?duì)外是有敵意的、自私自利

的、無(wú)情的、充滿(mǎn)著統(tǒng)治欲、懷疑等等。

在“牧人”身上出現(xiàn)了一種對(duì)抗：他必須具有與群盲相反的品質(zhì)

群盲與等級(jí)制不共戴天：群盲的本能有利于平均主義者（基督）；

對(duì)于強(qiáng)大的個(gè)人（統(tǒng)治者們（les souverains）），群盲是有敵意的、不

公的、過(guò)分的、苛求的、放肆的、冷酷的、怯懦的、欺騙的、虛假的、

無(wú)情的、陰險(xiǎn)的、妒忌的、報(bào)復(fù)的。

9［86］

（61）

道德主義的自然論：把表面上不受束縛的、超自然的道德價(jià)值歸結(jié)

為它的“自然”：也即歸結(jié)為自然的非道德性，歸結(jié)為自然的“功利性”等

等。

我可以把此類(lèi)考察的傾向稱(chēng)為道德〈主義的〉自〈然論〉：我的任

務(wù)在于，把表面上不受束縛的和變得非自然的道德價(jià)值置回到它們

的“自然”之中——亦即置回到它們的自然的“非道德性”之中

請(qǐng)注意！與猶太教的“神圣性”及其自然基礎(chǔ)的比較：與專(zhuān)制地被制

定出來(lái)的道德法則一樣，脫離了自己的自然（——直至與自然的對(duì)立

——）。

“道德的非自然化過(guò)程”（所謂“理想化”）的步驟

作為通向個(gè)體幸福的道路

作為認(rèn)識(shí)的后果，

作為絕〈對(duì)〉命令，擺脫了—瑹—瑹—

作為通向神圣化的道路

作為對(duì)生命意志的否定

道德對(duì)生命的逐步敵視。

9［87］

（62）

在道德中受壓制和受排斥的異端邪說(shuō)

概念：異教的

：主人道德

：德性（virtù）

9［88］ [72]

（63）

從《新約全書(shū)》中，特別是在新約福音書(shū)中，我完全沒(méi)有聽(tīng)出什

么“神性”來(lái)：而毋寧說(shuō)，我聽(tīng)到了極度的誹謗癖和毀滅癖的一種間接形

式——最不誠(chéng)實(shí)的仇恨形式中的一種：

——缺乏對(duì)一個(gè)更高種類(lèi)的全部認(rèn)識(shí)

——對(duì)各種市儈氣的大膽濫用；整部箴言寶典被充分利用、被張揚(yáng)

了；上帝的到來(lái)是為了對(duì)那些羅馬稅吏說(shuō)話，這有必要嗎？如此等等。

沒(méi)有比這樣一種反對(duì)法利賽人 [73] 的斗爭(zhēng)更尋常的了，他們憑借的

是一種荒謬而不切實(shí)際的道德虛假性——這個(gè)民族總是對(duì)這樣一種力氣

活兒 [74] 持有樂(lè)趣

對(duì)“偽善”的譴責(zé)！出于這樣一張嘴！

沒(méi)有比這種對(duì)敵人的處理辦法更尋常的了——高貴的最棘手種類(lèi)的

一個(gè)indicium［標(biāo)志、證明］，或者并不是……

倘若有人僅僅說(shuō)出第一百個(gè)部分，那么，〈他〉作為無(wú)政府主義者

就活該沒(méi)落了。

彼拉多 [75] ，唯一的正派人物，他對(duì)于這種猶太人的“真理”廢話的

蔑視（dédain），仿佛這樣一個(gè)民族在事關(guān)真理時(shí)是可以發(fā)表意見(jiàn)的；

他? γεγραφα［所寫(xiě)的］，他的善意努力，意在擺脫這個(gè)荒唐的謀殺犯。

在這種努力中，他除了一個(gè)傻瓜，幾乎看不到其他什么東西了……

對(duì)于那句從未得到充分責(zé)難的話“我就是真理”，他感到惡心 [76]

9［89］

（64）

為了能思考和推理，對(duì)存在者的假設(shè)是必要的：邏輯學(xué)只運(yùn)用表示

始終不變之物的公式

因此，這種假設(shè)或許尚不具有對(duì)實(shí)在性的證明力量：所謂“存在

者”歸屬于我們的透鏡系統(tǒng)。

“自我”之為存在者（——不受生成和發(fā)展的影響）

由主體、實(shí)體、“理性”等等之類(lèi)組成的虛構(gòu)世界是必需的——：在

我們身上有一種規(guī)整、簡(jiǎn)化、偽造、人為分割的權(quán)力?！罢胬怼薄髟?/p>

感覺(jué)多樣性的意志。

——根據(jù)確定的范疇把現(xiàn)象排列起來(lái)

——在此我們是從對(duì)事物的“自在”的信仰出發(fā)的（我們把現(xiàn)象視為

現(xiàn)實(shí)的）

生成世界的特征是不可表述的、“虛假的”、“自相矛盾的”認(rèn)識(shí)與生

成是相互排斥的。

因此，“認(rèn)識(shí)”必定是別的某種東西：必須先有一種力求認(rèn)識(shí)的意

志，一種生成本身必須創(chuàng)造出存在者的幻覺(jué)。

9［90］ [77]

在這些論戰(zhàn)著作中，我繼續(xù)進(jìn)行我的戰(zhàn)役，反對(duì)非哲學(xué)的、同樣后

果嚴(yán)重的對(duì)道德的總體高估—瑹—瑹—

9［91］ [78]

（65）

克服決定論。

某物有規(guī)則地出現(xiàn)并且可預(yù)見(jiàn)地出現(xiàn)，由此并不能得出結(jié)論：它必

然地出現(xiàn)。一定量的力在任何確定情形中都以一種唯一的方式確定和表

現(xiàn)出來(lái)，這并沒(méi)有使它成為“不自由的意志”。“機(jī)械論的必然性”并不是

事實(shí)情況：是我們穿鑿附會(huì)的闡釋才把它置入事件之中的。我們把事件

的可表述性解釋為一種支配事件的必然性的后果。然而，根據(jù)我做某件

確定之事，決不能得出結(jié)論：我不得不做此事。這種強(qiáng)制性在事物當(dāng)中

是根本不可證明的：這個(gè)規(guī)則僅僅證明，這同一事件并不是另一個(gè)事

件。只是因?yàn)槲覀冎黧w的解釋把“行為者”置入事物之中，才出現(xiàn)了一個(gè)

假象，仿佛一切事件都是一種施加給主體的強(qiáng)制性的結(jié)果——由誰(shuí)來(lái)施

加呢？又是一個(gè)“行為者”。原因與結(jié)果——這是一對(duì)危險(xiǎn)的概念，只要

人們想的是某個(gè)起引發(fā)作用的東西和某個(gè)受作用的東西。

A）必然性不是一個(gè)事實(shí)情況，而是一種闡釋。

B）如果人們認(rèn)識(shí)到“主體”不是什么起作用的東西，而只是一種虛

構(gòu)，那就會(huì)得出各種各樣的后果。

我們只是根據(jù)主體的模式把物性構(gòu)想出來(lái)，并且在闡釋中把它置入

感覺(jué)的雜亂無(wú)章之中。如果我們不再相信起作用的主體，那么，對(duì)起作

用的事物的信仰，對(duì)那些現(xiàn)象（我們稱(chēng)之為事物）之間的相互作用、因

果關(guān)系的信仰，就作廢了。

這樣，起作用的原子的世界當(dāng)然也就作廢了。作出關(guān)于這個(gè)世界的

假設(shè)始終是有前提的，那就是：人們需要主體。

最后，“自在之物”也就作廢了：因?yàn)檫@根本上乃是一個(gè)關(guān)于“自在

主體”的設(shè)想。但我們明白了，主體是虛構(gòu)出來(lái)的?！白栽谥铩迸c“現(xiàn)

象”的對(duì)立是站不住腳的；而這樣一來(lái)，“現(xiàn)象”概念也就失效了。

C）如果我們放棄了起作用的主體，也就放棄了受作用的客體。持

續(xù)性、自身相同性、存在，既不寓于被稱(chēng)為主體的東西之中，也不寓于

被稱(chēng)為客體的東西之中：它們是一些事件復(fù)合體，從其他復(fù)合體來(lái)看，

它們表面上是持續(xù)存在的——舉例說(shuō)來(lái)，通過(guò)事件速度上的差異性，

（靜止與運(yùn)動(dòng)、堅(jiān)實(shí)與松弛：所有這些對(duì)立本身并不實(shí)存，它們事實(shí)上

僅僅表達(dá)了程度差異，后者對(duì)某種透鏡尺度來(lái)說(shuō)顯出對(duì)立的樣子。

其實(shí)并沒(méi)有對(duì)立：只是從邏輯學(xué)的對(duì)立而來(lái)，我們才有了對(duì)立概念

——而且是從邏輯學(xué)的對(duì)立出發(fā)錯(cuò)誤地轉(zhuǎn)嫁到事物中的。

D）如果我們放棄了“主體”和“客體”概念，也就放棄了“實(shí)

體”（Substanz）概念——因而也就放棄了“實(shí)體”概念的各種變式，譬

如“物質(zhì)”、“精神”以及其他假定性的本質(zhì)，“質(zhì)料的永恒性和不變性”，

諸如此類(lèi)。我們擺脫了質(zhì)料性。

從道德上講來(lái)：世界是虛假的。但只要道德本身是這個(gè)世界的一部

分，那么，道德也是虛假的

求真理的意志乃是一種使……固定，一種使……真實(shí)而持續(xù)，是對(duì)

那個(gè)虛假特性的消除，通過(guò)重新解釋把這個(gè)虛假特性置入存在者之中。

因此，真理并不是某個(gè)或許在此存在、可以找到和發(fā)現(xiàn)的東西，

——而是某個(gè)必須創(chuàng)造出來(lái)的東西，是為一個(gè)過(guò)程，尤其是為一個(gè)本身

沒(méi)有盡頭的征服意志給出名稱(chēng)的東西：把真理放進(jìn)去，這是一個(gè)

processus in infinitum［通向無(wú)限的過(guò)程］，一種積極的規(guī)定，而不是一

種對(duì)某個(gè)或許“自在地”固定的和確定的東西的意識(shí)。這是一個(gè)表示“權(quán)

力意志”的詞語(yǔ)

生命是建立在一種對(duì)持續(xù)地和規(guī)則地輪回之物的信仰的基礎(chǔ)上的；

生命越是強(qiáng)大，這個(gè)可推測(cè)的、仿佛已經(jīng)變成存在的世界必定越廣大。

邏輯化、理性化、系統(tǒng)化乃是生命的輔助手段。

人把他追求真理的欲望、他在某種意義上外在的“目標(biāo)”投射為存在

的世界、形而上學(xué)的世界、“自在之物”、已經(jīng)現(xiàn)成的世界。

人作為創(chuàng)造者的需要已然臆造了他所加工的世界，對(duì)它作了預(yù)言：

這種預(yù)言（對(duì)真理的“這樣一種信仰”）乃是人的依靠所在。

一切事件、一切運(yùn)動(dòng)、一切生成，都是一種對(duì)強(qiáng)度和力量關(guān)系的確

定，都是一種斗爭(zhēng)……

“個(gè)體幸?！迸c“種類(lèi)幸福”同樣都是虛構(gòu)的：前者不能為后者而犧

牲，遠(yuǎn)遠(yuǎn)地看，種類(lèi)恰如個(gè)體一樣，也是某種流動(dòng)的東西。“種類(lèi)的保

存”只不過(guò)是種類(lèi)增長(zhǎng)的結(jié)果，也即借助于一個(gè)更強(qiáng)大的品種對(duì)種類(lèi)的

克服的結(jié)果

一旦我們?cè)O(shè)想有某個(gè)人，他對(duì)我們這樣那樣的存在等等負(fù)責(zé)（上

帝、自然），也就是說(shuō)，一旦我們把自己的實(shí)存、幸福和貧苦作為意圖

加給他，我們也就敗壞了自己的生成之清白無(wú)辜。于是我們就有了某個(gè)

人，他意愿通過(guò)我們并且與我們一道達(dá)到某種東西。

表面的“合目的性”（“無(wú)比優(yōu)越于所有人類(lèi)藝術(shù)的合目的性”）僅僅

是那種在一切事件中運(yùn)作的權(quán)力意志的結(jié)果

變得更強(qiáng)大的生成過(guò)程帶來(lái)與一個(gè)合目的性方案相類(lèi)似的秩序

表面的目的并不是蓄意的，可是，一旦達(dá)到了對(duì)一種微弱權(quán)力的優(yōu)

勢(shì)，而且這種微弱權(quán)力作為較大權(quán)力的功能、一種等級(jí)秩序而運(yùn)作，則

這種組織一定給人有一種手段與目的的秩序的假象。

反對(duì)表面的“必然性”

——它只是一種表達(dá)，表示一種力量并非也是某種不同的東西。

反對(duì)表面的“合目的性”

——它只是一個(gè)表達(dá)，表示權(quán)力領(lǐng)域及其相互作用的秩序。

邏輯的確定性、透徹性乃是真理的標(biāo)準(zhǔn)（“omne illud verum est，

quod clare et distincte percipitur”［“凡是我十分清楚、極其分明地理解

的，都是真實(shí)的”］ [79] ，笛卡爾語(yǔ)）：于是，機(jī)械的世界假設(shè)就是合乎

期望的和可信的了。

然而，這是一種粗糙的混淆：如同simplex sigillum veri［簡(jiǎn)單性乃

真理之標(biāo)志］ [80] 。人們從何處得知事物的真實(shí)性質(zhì)就在于這樣一種與

我們理智的關(guān)系中呢？——難道不會(huì)是別種情形么？難道不會(huì)是那種最

多地賦予理智以權(quán)力感和可靠感的假設(shè)最多地受到理智的偏愛(ài)、重視，

而且因此被標(biāo)識(shí)為真實(shí)嗎？——理智把自己最自由和最強(qiáng)大的能力設(shè)定

為最有價(jià)值的，因而是真實(shí)的東西的標(biāo)準(zhǔn)……

“真實(shí)的”：從情感方面來(lái)看——：就是最強(qiáng)烈地激發(fā)情感的東西

（“自我”）

從思維方面來(lái)看——：就是賦予思維以最大力量感的東西

從觸覺(jué)、視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)方面來(lái)看——：就是在此引起最強(qiáng)烈抵抗的東

西

所以，對(duì)于客體來(lái)說(shuō)，成效方面的最高程度喚起那種對(duì)客體之“真

理”，即現(xiàn)實(shí)性的信仰。力量感、斗爭(zhēng)感、抵抗感勸說(shuō)我們：有某種在

此受到抵抗的東西。

9［92］ [81]

李普〈曼〉，第11頁(yè)。

動(dòng)力，“實(shí)在的活動(dòng)趨勢(shì)”，還受到阻礙，它試圖實(shí)現(xiàn)自己

——“權(quán)力意志”“張力”

“貯存和積聚起來(lái)的運(yùn)動(dòng)趨勢(shì)”

9［93］

（66）

我也想把禁欲主義重新自然化；用強(qiáng)化之意圖來(lái)取代否定之意圖；

一種意志體操；各色匱乏和附加的齋期，甚至在最有才智的人身上（馬

尼飯店的晚餐： [82] 純粹精神性的美食者帶著吃壞了的胃）；與我們憑

自己的力量獲得的意見(jiàn)相關(guān)的一種行為病案；一種帶有冒險(xiǎn)和隨意性危

險(xiǎn)的嘗試?！藗兓蛟S也應(yīng)當(dāng)虛構(gòu)出檢驗(yàn)方法，來(lái)檢查守信能力的強(qiáng)

度。

9［94］

恐怖也屬于偉大：人們不能受騙上當(dāng)。

9［95］

論著。

迄今為止人們是從哪里把“真實(shí)的世界”制作出來(lái)的？

道德的非自然化也是良知的非自然化（包括禁欲主義）（包括理

性、煩瑣哲學(xué)、國(guó)家

合目的性。

必然性。

道德中的群盲本能。

哲學(xué)家的妖精。

未來(lái)的強(qiáng)者。

悲劇時(shí)代：永恒輪回學(xué)說(shuō)。

心理學(xué)的偽幣鑄造。

價(jià)值判斷支配下的邏輯。

美。作為藝術(shù)的虛無(wú)主義。

有一種形而上學(xué)嗎？……

9［96］

三種虛假性：

因果性

合目的性

必然性

價(jià)值的非自然化

各種對(duì)立代替等級(jí)秩序

被擯棄的世界

9［97］ [83]

（67）

我們不能同時(shí)肯定和否定同一件事情：這是一個(gè)主觀的經(jīng)驗(yàn)定理，

這里面沒(méi)有表達(dá)出什么‘必然性’，而只表達(dá)出一種無(wú)能。

如果照亞里士多德看來(lái)，矛盾律是一切基本定律中最確定的，如果

它就是最后的、最基本的定律，構(gòu)成一切證明的基礎(chǔ)，如果其他所有公

理的原則都包含在這個(gè)定律中，那么，人們就應(yīng)該更為嚴(yán)格地考量一

下，它根本上已經(jīng)預(yù)先假定了何種斷言。要么，它是對(duì)現(xiàn)實(shí)之物、對(duì)存

在者作了某種斷言，好像人們?cè)缇鸵呀?jīng)從別的什么地方知道了這種東

西，好像相反的謂詞是不能夠被加在這種東西上的。要么，這個(gè)定律想

要說(shuō)的是：相反的謂詞不應(yīng)當(dāng)被加在這種東西上。這樣的話，邏輯學(xué)或

許就成了一種命令，不是為了認(rèn)識(shí)真實(shí)之物，而是為了設(shè)定和設(shè)想一個(gè)

對(duì)我們來(lái)說(shuō)應(yīng)當(dāng)稱(chēng)之為真實(shí)的世界。

簡(jiǎn)言之，懸而未決的問(wèn)題是：邏輯學(xué)的公理適合現(xiàn)實(shí)嗎？或者，它

們是為了首先給我們創(chuàng)造現(xiàn)實(shí)、‘現(xiàn)實(shí)性’這個(gè)概念而使用的標(biāo)準(zhǔn)和手段

嗎？……不過(guò)，為了能夠肯定前一個(gè)問(wèn)題，如前所述，人們或許一定已

經(jīng)認(rèn)識(shí)了存在者；而實(shí)際情況根本不是這樣。因此，這個(gè)定律并不包含

真理的標(biāo)準(zhǔn)，而是包含著對(duì)于應(yīng)當(dāng)被視為真實(shí)的東西的一個(gè)命令。

假如根本就沒(méi)有這樣一種自身同一的A，就像所有邏輯學(xué)（也是數(shù)

〈學(xué)〉）的定律以這個(gè)A為前提一樣，而這個(gè)A或許已經(jīng)是一種虛假

性，那么，邏輯學(xué)就不會(huì)以一個(gè)純粹虛假的世界為前提了。實(shí)際上，我

們相信這個(gè)定律，是受那種似乎使它不斷得到證實(shí)的無(wú)限經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)之印

象的影響?！拔铩薄@是A的真正基礎(chǔ)：我們對(duì)物的信仰是對(duì)邏輯的信

仰的前提。邏輯學(xué)的A如同原子一樣，是對(duì)“物”的一種重構(gòu)……由于我

們并沒(méi)有理解這一點(diǎn)，而且我們從邏輯學(xué)中取得了真實(shí)存在的標(biāo)準(zhǔn)，我

們就已經(jīng)上了路，要把所有那些本質(zhì)，實(shí)體、謂詞、客體、主體、行動(dòng)

等等，都設(shè)定為實(shí)在性：也就是構(gòu)想出一個(gè)形而上學(xué)的世界，亦即“真

實(shí)的世界”（——但這個(gè)“真實(shí)的世界”再度成為虛假的世界……）

最本源的思維行為，即肯定和否定，持以為真和不持以為真，由于

它們不僅以一種習(xí)慣，而且也以一種正當(dāng)性（Recht）為前提，所以，

它們從根本上必須被持以為真或者不真。它們已然受制于一種信仰，即

相信我們是有知識(shí)的，相信判斷能夠真正切中真理：——質(zhì)言之，邏輯

并不懷疑自己能夠?qū)ψ栽诘恼鎸?shí)有所陳述（也就是說(shuō)，相反的謂詞不可

能與這種真實(shí)相適合）

這里起支配作用的是一種感覺(jué)主義的粗糙偏見(jiàn)：感覺(jué)會(huì)教給我們關(guān)

于事物的真理，——我不可能在同一時(shí)間言說(shuō)同一個(gè)事物，說(shuō)它是硬的

又是軟的（“我不可能同時(shí)擁有兩種對(duì)立的感覺(jué)”，這個(gè)本能的證據(jù)——

十分粗糙而錯(cuò)誤）。抽象的不矛盾律起于下述信仰：我們能夠構(gòu)成概

念，一個(gè)概念不僅標(biāo)示某個(gè)事物的真實(shí)，而且把捉住了這種真實(shí)……事

實(shí)上，邏輯（如同幾何和算術(shù)）只適合于我們已經(jīng)創(chuàng)造出來(lái)的虛構(gòu)的真

理。邏輯乃是一種嘗試，它企圖按照一個(gè)由我們所設(shè)定的存在模式去把

握現(xiàn)實(shí)世界，更正確地講，企圖使現(xiàn)實(shí)世界能為我們所表述、計(jì)算……

9［98］

（68）

我們的理性信仰的心理起源。

“實(shí)在性”、“存在”之類(lèi)的概念來(lái)自我們的“主體”情感。

“主體”：是從我們出發(fā)得到闡釋的，以至于自我被視為主體，被視

為一切行為的原因，被視為行為者。

邏輯—形而上學(xué)的假設(shè)，對(duì)實(shí)體、偶性、屬性等等的信仰，其說(shuō)服

力在于那種習(xí)慣：我們習(xí)慣于把我們的所有行為都視為我們的意志的結(jié)

果，以至于作為實(shí)體的自我沒(méi)有進(jìn)入變化的多樣性之中?！欢?，并

沒(méi)有什么意志?！?/p>

我們根本就沒(méi)有什么范疇，可以用來(lái)把一個(gè)“自在世界”與一個(gè)“現(xiàn)

象世界”區(qū)分開(kāi)來(lái)。我們所有的理性范疇都具有感覺(jué)主義的起源，都是

從經(jīng)驗(yàn)世界中解讀出來(lái)的?！靶撵`”、“自我”——這個(gè)概念的歷史表明：

甚至在這里也有最古老的區(qū)分（“氣息”、“生命”）—瑹—瑹—

如果并沒(méi)有什么物質(zhì)，也就沒(méi)有什么非物質(zhì)性。這個(gè)概念再也沒(méi)有

什么內(nèi)涵……

沒(méi)有什么主體“原子”。一個(gè)主體的范圍總是在不斷增大或者不斷縮

減——系統(tǒng)的中心不斷地推移——；假如系統(tǒng)不能把合適的團(tuán)體組織起

來(lái)，它就會(huì)一分為二。另一方面，對(duì)于較軟弱的主體，系統(tǒng)也不至于消

滅它，而是可能把它變成自己的活動(dòng)機(jī)能，直至在某種程度上與之一道

構(gòu)成一個(gè)新的單元。沒(méi)有什么“實(shí)體”，而毋寧說(shuō)有某個(gè)本身追求強(qiáng)化的

東西；而且它只是間接地“保存”自己（它欲趕超自身——）

9［99］ [84]

請(qǐng)注意！不要做聰明人，作為心理學(xué)家；我們甚至不可以聰明一

時(shí)……誰(shuí)若想從自己的知識(shí)、自己的識(shí)人本事中謀取蠅頭小利（——或

者是大利益，猶如政治家那樣——），他就要從普遍性回到最個(gè)別的情

況；不過(guò)，這種透鏡與那種不同的、只有我們才可能需要的透鏡是對(duì)立

的：我們是從最個(gè)別性的東西向外觀看的——

9［100］

〈（69）〉 [85]

“種類(lèi)”—瑹—瑹—

向更高權(quán)力發(fā)展：種類(lèi)只不過(guò)是速度的相對(duì)降低，標(biāo)志著達(dá)到快速

強(qiáng)化的先決條件的可能性開(kāi)始缺失（種類(lèi)并不是目標(biāo)：對(duì)于“自然”來(lái)說(shuō)

至關(guān)重要的最終目標(biāo)，或許是種類(lèi)之保存?。。?/p>

9［101］ [86]

請(qǐng)注意！這個(gè)人使人們相互結(jié)識(shí)，——他就想如此這般通過(guò)他們謀

取蠅頭小利（或者是大利益，猶如政治家那樣）。那個(gè)人使人們相互結(jié)

識(shí)，——他意求一種更大的利益，感到自己比他們優(yōu)越，他要求蔑視。

9［102］

（70）

美學(xué)。

我們把一種美化和充盈投置入事物之中，并且在事物身上進(jìn)行虛

構(gòu)，直到它們反映出我們自身的充盈和人生樂(lè)趣——這樣的狀態(tài)有：

性欲

陶醉

膳食

春天

戰(zhàn)勝敵人、嘲諷

精彩表演；殘暴；宗教情感的狂喜。

尤其是其中三個(gè)要素：

性欲、陶醉、殘暴：所有這些都是人類(lèi)最古老的節(jié)慶快樂(lè)，所有這

些同樣在原初的“藝術(shù)家”身上占上風(fēng)。

相反地：如果我們遇到顯示出上述美化和充盈的事物，那么，獸性

此在（das animalische Dasein）就會(huì)以一種對(duì)那些領(lǐng)域（上述所有快樂(lè)

狀態(tài)都在其中各得其所）的激發(fā)來(lái)作出應(yīng)答：——獸性快感和欲望的這

些非常細(xì)膩的差別的一種混合，就是審美狀態(tài)。只有在那些根本上能夠

勝任肉體vigor［生命力、精力］的有所給〈出〉和溢流的充盈性的人物

身上，才會(huì)出現(xiàn)這樣一種審美狀態(tài)；在vigor［生命力、精力］中始終包

含著primum mobile［第一推動(dòng)力］。清醒者、疲乏者、衰竭者、形容枯

槁者（例如一位學(xué)者），是絕對(duì)不可能對(duì)藝術(shù)有什么感受的，因?yàn)樗?/p>

具有藝術(shù)家的原始力量，對(duì)豐富性的迫切要求：不能予者，也不能受。

“完滿(mǎn)性”——上述狀態(tài)（特別是性愛(ài)等情形）質(zhì)樸地表明：最深的

本能究竟把什么認(rèn)作更高級(jí)的、更值得想望的、更有價(jià)值的，那就是其

類(lèi)型的上升運(yùn)動(dòng)；同時(shí)，本能真正追求的是何種狀態(tài)。完滿(mǎn)性：這是它

自己的權(quán)力感的極大擴(kuò)展，是豐富性，是超越所有邊緣的必然溢出……

藝術(shù)令我們回憶獸性vigor［生命力、精力］的狀態(tài)；一方面，藝術(shù)

是旺盛的肉身性向形象和愿望世界的溢出和涌流；另一方面，藝術(shù)也通

過(guò)提高了的生命的形象和愿望激發(fā)了獸性功能；——一種生命感的提

升，一種生命感的興奮劑。

丑陋之物何以也能具有這樣一種力量呢？只要丑陋之物還對(duì)藝術(shù)家

的獲勝能量有所傳達(dá)，藝術(shù)家就主宰了這個(gè)丑陋和可怕之物；或者說(shuō)，

只要丑陋之物稍稍激發(fā)了我們身上的殘暴欲（也許是使我們痛苦的欲

望，是自虐：而且由此就有了對(duì)于我們自身的權(quán)力感。）

9［103］ [87]

請(qǐng)注意！人如果病了，就該躲起來(lái)，躲到某個(gè)“洞”里去：越是有獨(dú)

立理性，就越是只具有獸性。

9［104］

“我要某個(gè)東西”；“我想某個(gè)東西或許是這樣的”；“我知道某個(gè)東

西是這樣的”。——力度：意志之人、渴求之人、信仰之人

9［105］

（71）

關(guān)于計(jì)劃。

請(qǐng)注意！1）關(guān)于所有重要的時(shí)代、民族、人類(lèi)和問(wèn)題，一句話。

2）無(wú)數(shù)美好的軼事，可能是歷史學(xué)上的。

3）好斗的、冒險(xiǎn)的、棘手的——

4）充滿(mǎn)抑郁的喜悅的若干個(gè)地方——

5）被低估和被誹謗者的代言人（——聲名狼藉者的代言人……）

6）遲緩的、迷惑性的、紊亂

7）米諾陶洛斯 [88] ，災(zāi)難（人們必須用人祭來(lái)供奉這個(gè)想法——多多益

善！）

9［106］

（71）

我們的心理學(xué)觀點(diǎn)取決于以下想法

1）傳達(dá)是必要的，而且為了傳達(dá)，必須有某個(gè)東西是確定的、被

簡(jiǎn)化了的、可準(zhǔn)確表達(dá)的（首先在同一情形中……）。但為了使某個(gè)東

西能夠成為可傳達(dá)的，它必須讓人感到是安排好了的，是“可以重新認(rèn)

識(shí)的”。感官材料是由理智安排的，被還原為大致的主線條，被弄成類(lèi)

似的，被歸并成同類(lèi)。也就是說(shuō)：感覺(jué)印象的模糊性和混沌性可以說(shuō)被

邏輯化了。

2）“現(xiàn)象”世界是被安排好的世界，被我們感覺(jué)為實(shí)在的。“實(shí)在

性”就在于相同的、熟知的、相近的事物的不斷重復(fù)出現(xiàn)，在于這些事

物的被邏輯化的特征，在于相信我們?cè)诖耸悄軌蛴?jì)算、預(yù)計(jì)的。

3）這個(gè)現(xiàn)象世界的對(duì)立面并非“真實(shí)的世界”，而是無(wú)形式的、不

可表述的感覺(jué)混沌之世界，——也就是現(xiàn)象世界的另一個(gè)種類(lèi)，一個(gè)對(duì)

我們來(lái)說(shuō)“不可知的”世界。

4）如果完全撇開(kāi)我們的感官的感受性和知性的主動(dòng)性來(lái)追問(wèn)“自在

之物”可能是怎樣的，那么，人們就不得不用一個(gè)問(wèn)題來(lái)加以拒絕：我

們何以知道有事物呢？“物性”只是我們創(chuàng)造出來(lái)的。問(wèn)題在于，是不是

還可能有許多種創(chuàng)造這樣一個(gè)虛假世界的方式——還有，是否這種創(chuàng)

造、邏輯化、安排、偽造就是得到最佳保證的實(shí)在性：質(zhì)言之，是不是

只有“設(shè)定事物”者才是實(shí)在的；還有，是否“外部世界對(duì)我們的影響”也

只不過(guò)是這樣一個(gè)意愿主體的結(jié)果……

“原因與結(jié)果”，對(duì)一種戰(zhàn)爭(zhēng)和一種相對(duì)勝利的錯(cuò)誤解釋

其他的“生物”是根據(jù)我們來(lái)行動(dòng)的；我們的安排好的虛假世界

（Scheinwelt），乃是對(duì)它們的行動(dòng)的安排和征服；一種防御措施。

唯有主體是可證明的：只有主體，這是一個(gè)假設(shè)——“客體”只不過(guò)

是主體對(duì)主體的一種作用……一種主體模式

9［107］ [89]

（72）

悲觀主義向虛無(wú)主義的發(fā)展。

價(jià)值的非自然化。價(jià)值的經(jīng)院哲學(xué)。價(jià)值，孤立地、理想主義地，

沒(méi)有去控制和引導(dǎo)行為，而是譴責(zé)和反對(duì)行為。

設(shè)置各種對(duì)立，以取代自然的強(qiáng)度和等級(jí)。對(duì)等級(jí)制的仇視。各種

對(duì)立是合乎一個(gè)卑俗時(shí)代的，因?yàn)樗鼈兏菀桌斫?/p>

這個(gè)墮落的世界，鑒于一個(gè)人工建成的、“真實(shí)的、有價(jià)值的世界”

最后：人們發(fā)現(xiàn)人們是用什么材料把“真實(shí)世界”建造起來(lái)的：而現(xiàn)

在，人們只剩下了那個(gè)墮落的世界，并且把那種最高的失望一道算入它

的卑鄙無(wú)恥的賬戶(hù)里

于是，虛無(wú)主義出現(xiàn)了：人們只保留了指向性的價(jià)值——而且此外

無(wú)它！

在此形成了強(qiáng)者和弱者的問(wèn)題：

1）弱者粉碎于此

2）較強(qiáng)者摧毀沒(méi)有粉碎的東西

3）最強(qiáng)者克服指向性?xún)r(jià)值。

——這些加在一起，構(gòu)成悲劇時(shí)代

關(guān)于悲觀主義批判。

“痛苦壓倒快樂(lè)”，或者倒過(guò)來(lái)（快樂(lè)主義）：這兩種學(xué)說(shuō)本身就是

上述第（3）點(diǎn)的路標(biāo)，虛無(wú)主義的……

因?yàn)樵谶@里，除了快樂(lè)或者痛苦現(xiàn)象，兩種情形中都沒(méi)有設(shè)定別的

最終意義。

但這種說(shuō)法出于一種人，這種人再也不敢設(shè)定一種意志、一種意

圖、一種意義：——對(duì)任何一種健康人來(lái)說(shuō)，生命的價(jià)值絕對(duì)不是以此

類(lèi)次要事物為尺度的。而且，一種痛苦的優(yōu)勢(shì)或許是可能的，但盡管如

此，它卻是一種強(qiáng)大的意志，一種對(duì)生命的肯定，一種對(duì)這種優(yōu)勢(shì)的急

需

“生命不值得”；“聽(tīng)天由命”；“為什么流淚呢？……” [90] ——這是

一種軟弱而傷感的思維方式。“一個(gè)快樂(lè)的怪物也勝于一個(gè)令人厭煩的

感傷者”。 [91]

剛強(qiáng)有力者的悲觀主義：在一場(chǎng)可怕的搏斗，甚至戰(zhàn)勝之后的“目

的”問(wèn)題。比起我們的感覺(jué)是好還是壞的問(wèn)題來(lái)——因而也就是他人的

感覺(jué)是好還是壞的問(wèn)題，某個(gè)東西要重要百倍，那就是：一切強(qiáng)大天性

的基本本能。簡(jiǎn)言之，我們有一個(gè)目標(biāo)，為此之故我們毫不遲疑，不怕

犧牲，不怕危險(xiǎn)，不怕?lián)?dāng)任何災(zāi)難厄運(yùn)：偉大的激情。

9［108］

“主體”其實(shí)只是一種虛構(gòu)；當(dāng)人們譴責(zé)利己主義時(shí)所講的自我，

[92] 根本上是不存在的。

9［109］

（73）

請(qǐng)注意！既然猶太人已經(jīng)轉(zhuǎn)入新的此在條件中了，就要使他們有勇

氣獲得新的品質(zhì)：恰如這一點(diǎn)只合乎我的本能，而且以此為途徑，我也

沒(méi)有通過(guò)一場(chǎng)現(xiàn)在正占據(jù)上風(fēng)的帶毒的反運(yùn)動(dòng)把自己搞糊涂。

9［110］ [93]

（74）

寫(xiě)生、風(fēng)景畫(huà)，作為虛無(wú)主義的征兆（在藝術(shù)和心理學(xué)中）

決不從事散布謠言的心理學(xué)！決不為觀察而觀察！這將給出一個(gè)錯(cuò)

誤的透鏡，一種斜視，某個(gè)被強(qiáng)制和被夸張的東西。體驗(yàn)之為體驗(yàn)意

愿；如果人們?cè)诖讼蜃陨硖魍?，那是不?huì)成功的；天生的心理學(xué)家就像

天生的畫(huà)家，謹(jǐn)防為了觀看而觀看；他決不會(huì)“按照自然”工作——他把

對(duì)體驗(yàn)之物、“案例”、“自然本性”的篩選和表達(dá)托付給自己的本能，

——他意識(shí)到普遍之物本身，而不是對(duì)確定案例的任意抽象。誰(shuí)會(huì)有不

同做法呢，就像巴黎那些貪得無(wú)厭的小說(shuō)家們（romanciers），他們可

以說(shuō)在暗中伏擊現(xiàn)實(shí)，天天把一堆稀奇古怪的東西帶回家去：最后會(huì)有

什么結(jié)果呢？充其量是一堆馬賽克，某種拼湊添加、色彩醒目、騷動(dòng)不

安的東西（就像在龔古爾兄弟那里）?！獜乃囆g(shù)家意義上講，“自

然”從來(lái)不是“真實(shí)的”；它夸張、變形、留下空白。“向自然學(xué)習(xí)”是屈

服、軟弱的標(biāo)志，是一種有失藝術(shù)家身份的宿命論。觀看存在之物

（Sehen，was ist）——這要求一種特別不同的精神類(lèi)型，要求事實(shí)，要

求定位者：如果人們把這種意義的全部強(qiáng)度發(fā)揮出來(lái)，那么，他本身就

是反藝術(shù)的。

描寫(xiě)性音樂(lè)；聽(tīng)任現(xiàn)實(shí)發(fā)揮作用……

所有這些藝術(shù)種類(lèi)都更輕松、更可摹仿；天賦不足者要的就是這些

藝術(shù)種類(lèi)。對(duì)本能的呼吁；感應(yīng)性的藝術(shù)。

9［111］

瓦格納，有生之年就有過(guò)一段迷信，此間已經(jīng)深深卷入難以置信的

云霧中了，以至于有關(guān)這個(gè)人，唯有荒唐悖謬還能得到信任

9［112］

（75）

在那個(gè)古典與浪漫的對(duì)立背后，是不是隱藏著作用與反作用的對(duì)立

呢？……

9［113］

請(qǐng)注意！對(duì)于有些命運(yùn)，人們不能審視，而必須強(qiáng)咽下去：就像在

喝馬黛茶 [94] 時(shí)一樣，這樣做會(huì)改善它們的味道。

9［114］

請(qǐng)注意！那個(gè)利己主義種類(lèi)，正是它驅(qū)使我們?yōu)榱怂说木壒嗜プ?/p>

什么和不做什么

9［115］

（76）

要考量一下：

這本完滿(mǎn)的書(shū)?！?/p>

1）形式、風(fēng)格

一種理想的獨(dú)白。吸取一切學(xué)究氣的東西，成其深度深度激情、憂(yōu)

煩的全部重點(diǎn)，甚至軟弱、緩和、太陽(yáng)方位的全部重點(diǎn)，——短暫的幸

福、高雅的喜悅——

對(duì)示范的克服；絕對(duì)個(gè)人的。沒(méi)有“自我”……

一種記憶（mémoires）； 最抽象的事物最有血肉、 血跡斑斑

整個(gè)歷史如同親身經(jīng)歷和遭受（——唯有這樣它才成為真實(shí)的）

仿佛一種精神對(duì)話；一個(gè)預(yù)先要求、挑戰(zhàn)、死亡咒語(yǔ)

盡可能大量的可見(jiàn)之物、確定之物、典范之物，謹(jǐn)防當(dāng)前之物。

一切趨時(shí)之物

避免“高尚”說(shuō)辭，一般而言，要避免可能包含一種出風(fēng)頭意味的話

語(yǔ)。

不是“描寫(xiě)”；把所有的問(wèn)題都轉(zhuǎn)變?yōu)榍楦?，直至熱情—?/p>

2）收集明確的話語(yǔ)。對(duì)話〈語(yǔ)〉的偏愛(ài)。

哲學(xué)術(shù)語(yǔ)的替代詞：盡可能用德語(yǔ)，表達(dá)為公式。

描述最有才智的人的全部狀態(tài)；使得整部著作包含了它們的次序。

（——立法者的狀態(tài)

誘惑者的狀態(tài)

被迫犧牲者、動(dòng)搖者的狀態(tài)——

偉大責(zé)任的狀態(tài)

患不可知病的狀態(tài)

患不得不裝假病的狀態(tài)

患不得不傷心病的狀態(tài)，

有摧毀快感的狀態(tài)

3）根據(jù)一種災(zāi)難來(lái)構(gòu)造作品

取得從意志向悲觀主義的引子。不是作為受難者、失望者來(lái)講

話?！拔覀儾⒉幌嘈诺滦院兔篮玫哪[塊”。

羊人劇 [95]

結(jié)尾

插話：忒修斯 [96] 、狄?jiàn)W尼索斯與阿里阿涅德之間的短小對(duì)話。

——忒修斯變得荒唐可笑了，阿里阿德涅說(shuō)道，忒修斯變得規(guī)矩了

——

忒修斯對(duì)阿里阿德涅之夢(mèng)的妒忌。

這位主人公自我贊賞，變得荒唐可笑了。阿里阿德涅的悲嘆

狄?jiàn)W尼索斯沒(méi)有妒忌：“我對(duì)于你的愛(ài)，如何可能是對(duì)忒修斯的愛(ài)

呢？”……

最后情節(jié)。狄?jiàn)W尼索斯與阿里阿德涅的婚禮

“如果人成了神，就不會(huì)妒忌了，狄?jiàn)W尼索斯說(shuō)，除非是對(duì)諸神的

妒忌”。

“阿里阿德涅啊，狄?jiàn)W尼索斯說(shuō)，你是一座迷宮：忒修斯在你這里

迷路了；他再也沒(méi)有小線團(tuán)了；現(xiàn)在什么對(duì)他管用，使他不至于為米諾

陶洛斯吃掉？把他吃掉的，要比米諾陶洛斯更壞”。你恭維我，阿里阿

德涅答道，但我已經(jīng)對(duì)我的同情感到厭煩了，所有英雄都應(yīng)當(dāng)在我身上

毀滅。這就是我對(duì)忒修斯最后的愛(ài)：“我要把他毀滅”

9［116］ [97]

（77）

盧梭，這個(gè)典型的“現(xiàn)代人”，理想主義者與流氓無(wú)賴(lài)集于一身，而

且是因?yàn)楹笳咧识蔀榍罢叩?，這個(gè)人物必須有“道德尊嚴(yán)”及其姿態(tài)

才能經(jīng)得住自己，同時(shí)由于無(wú)節(jié)制的虛榮和無(wú)節(jié)制的自我蔑視而憂(yōu)傷：

這樣一個(gè)怪胎，已經(jīng)在我們新時(shí)代的門(mén)檻旁安營(yíng)扎寨，勸告人們要“回

歸自然”——他究竟要回何方？

我也講“回歸自然”：盡管這根本不是一種“回歸”，而是一種“上

升”——上升到人類(lèi)強(qiáng)大的、陽(yáng)光般純粹的、可怕的自然和質(zhì)樸中，后

者可以輕松地對(duì)待偉大的使命，因?yàn)樗蛟S已經(jīng)厭倦和厭惡渺小。——

in rebus tacticis［在策略上］，特別是在戰(zhàn)略上，拿破侖就是“回歸自

然”的。

十八世紀(jì)，人們把我們十九世紀(jì)所展開(kāi)和所承受的一切都?xì)w功于十

八世紀(jì)：道德狂熱、情感的嬌弱化（以利于弱者、被壓迫者和受難

者）、對(duì)形形色色的特權(quán)者的仇恨（Rancüne）、對(duì)“進(jìn)步”的信仰、

對(duì)“人性”偶像的信仰、荒唐的平民驕傲以及對(duì)豐富激情的渴求——兩者

都是浪漫主義的——

我們對(duì)革命（révolution）的敵視并不針對(duì)沾滿(mǎn)血污的鬧劇

（farce），革命賴(lài)以進(jìn)行的“非道德性”；毋寧說(shuō)，我們的敵視針對(duì)的是

革命的群盲道德性，是它始終還在賴(lài)以發(fā)揮作用的“真理”，是它賴(lài)以迷

住一切平庸心靈的關(guān)于“正義、自由”的傳染性觀念，是它對(duì)更高階層的

權(quán)威性的打擊。在它周?chē)l(fā)生了如此可怕和血腥的事情，給這種平庸性

的放縱以一種偉大的假象，以至于它作為戲劇也誘惑了最驕傲的精神。

9［117］

在順從成為一種寬恕的地方，人們就得順從：也就是說(shuō)，當(dāng)人們豐

富到不必取得什么時(shí)，就得順從。

9［118］

他愛(ài)這一點(diǎn)，只要他有權(quán)保持，直至一種偶然助他一臂，——而且

直至他擁有權(quán)利

9［119］ [98]

（78）

“對(duì)趣味的凈化”只可能是一種對(duì)類(lèi)型的強(qiáng)化的后果。我們今天的社

會(huì)只體現(xiàn)了教養(yǎng)；缺乏有教養(yǎng)者。缺乏偉大的綜合的人：在這種人身

上，各種不同力量毫無(wú)疑慮地為某個(gè)目標(biāo)而受到束縛。我們所擁有的是

多重的人，也許是迄今為止出現(xiàn)過(guò)的最有趣的混沌：但并不是創(chuàng)世之前

的混沌，而是之后的混沌，多重的人——歌德乃是這個(gè)類(lèi)型的最完美體

現(xiàn)（——根本就不是什么威嚴(yán)崇高之人?。?/p>

對(duì)偉大情緒的權(quán)利——對(duì)認(rèn)識(shí)者來(lái)說(shuō)必須重獲偉大情緒！既然非自

身化和“客觀性”迷信甚至在這個(gè)領(lǐng)域里也創(chuàng)造了一種虛假的等級(jí)制。叔

本華教導(dǎo)我們說(shuō)：恰恰只有擺脫情緒，擺脫意志，才能達(dá)到“真實(shí)”，達(dá)

到認(rèn)識(shí)；而沒(méi)有意志的心智除了事物真實(shí)的、真正的本質(zhì)之外，根本就

看不到別的了。當(dāng)他這樣說(shuō)時(shí)，上面講的謬誤就登峰造極了。

藝術(shù)中的同一種謬誤：仿佛只要一切都是在沒(méi)有意志的情況下被直

觀到的，則一切都是美的。

反對(duì)藝術(shù)中的“目的”的斗爭(zhēng)，始終就是反對(duì)藝術(shù)中的道德化傾向、

反對(duì)使藝術(shù)隸屬于道德的做法的斗爭(zhēng)。為藝術(shù)而藝術(shù)（l’art pour l’art）

意味著：“讓道德見(jiàn)鬼去吧！”——不過(guò)，即使這樣一種敵視也表明了偏

見(jiàn)的壓倒優(yōu)勢(shì)；如果人們把道德說(shuō)教者和“人類(lèi)改善者”的情緒排除在藝

術(shù)之外，那就再也不會(huì)從中得出結(jié)論：沒(méi)有“情緒”，沒(méi)有“目的”，沒(méi)有

一種審美之外的需要，藝術(shù)竟是可能的?！胺从场崩?，“摹仿”啦，很好，

但究竟如何呢？一切藝術(shù)都有所稱(chēng)贊、有所頌揚(yáng)、有所提取、有所美化

——它們以某種方式強(qiáng)化著某種價(jià)值評(píng)估：難道人們僅僅應(yīng)當(dāng)把這一點(diǎn)

視為一個(gè)附帶現(xiàn)象，一個(gè)偶然作用嗎？抑或，這就是以藝術(shù)家的“能

力”為基礎(chǔ)的？藝術(shù)家的情緒關(guān)涉到藝術(shù)本身嗎？或者倒是關(guān)乎生命？

關(guān)乎一種生命愿望？

還有，大量的丑陋、拙劣、恐怖，是藝術(shù)要描繪的么？藝術(shù)是想以

此來(lái)為生命解除痛苦嗎？就像叔本華所以為的那樣，藝術(shù)是要配合一種

斷念、一種聽(tīng)天由命嗎？——然而，藝術(shù)家首先要把自己在生命的這種

可怕性方面的狀態(tài)傳達(dá)出來(lái)：這種狀態(tài)本身就是一種愿望，誰(shuí)體驗(yàn)了

它，就給它最高程度的尊敬，并且把它傳達(dá)出來(lái)，假如他是一個(gè)善于傳

達(dá)的動(dòng)物，也即是一位藝術(shù)家。面對(duì)一個(gè)強(qiáng)大的敵人、一種巨大的不

幸、一個(gè)可怕的難題而表現(xiàn)出來(lái)的勇敢——它本身就是生命的更高狀

態(tài)，是所有崇高藝術(shù)所頌揚(yáng)的。好戰(zhàn)的心靈在悲劇中歡慶它們的農(nóng)神

節(jié)； [99] 戰(zhàn)爭(zhēng)和勝利的幸福、對(duì)于受苦受難和奮力抗?fàn)幹说碾y以忍受

的殘酷，就像慣于受苦和尋找痛苦的人所特有的一切。

9［120］ [100]

（79）

在我們這個(gè)文明化了的世界里，我們差不多只能見(jiàn)到那種萎靡不振

的罪犯，后者為社會(huì)的詛咒和蔑視所壓倒，不相信自身，常常貶低和誹

謗自己的行為，構(gòu)成一個(gè)失敗的罪犯類(lèi)型；而且，我們反對(duì)如下看法，

即認(rèn)為：所有偉人皆罪犯，只不過(guò)他們具有偉大的風(fēng)格，而不是可憐的

風(fēng)格；犯罪是一種偉大（——因?yàn)檫@個(gè)說(shuō)法起于腎臟檢查者的意識(shí)，以

及所有潛入偉大心靈深處的人們的意識(shí)。出身、良心、義務(wù)方面的“放

蕩”——每一個(gè)偉人都明白自己的這種危險(xiǎn)。不過(guò)，他也意求這種危

險(xiǎn)：他意求偉大的目標(biāo)，而且因此之故，也意求達(dá)到偉大目標(biāo)的手段。

9［121］

（80）

要把追求自己的自然欲望的勇氣還給人

要控制人的自我低估（不是作為個(gè)體的人的自我低估，而是作為自

然的人的自我低估……）

既然知道各種對(duì)立是我們投置到事物中去的，那就要把它們從事物

中抽離出來(lái)。

要從一般此在（Dasein）中把社會(huì)特異反應(yīng)性抽離掉（罪責(zé)、懲

罰、正義、真誠(chéng)、自由、愛(ài)等等）

端出文明難題。

向“自然性”的進(jìn)步：在所有政治問(wèn)題上，也包括在政黨關(guān)系上，甚

至商人團(tuán)伙或者工人、企業(yè)家團(tuán)伙的關(guān)系上，事關(guān)宏旨的都是權(quán)力問(wèn)題

——首先是“人們能夠做什么？”的問(wèn)題，然后才是“人們應(yīng)當(dāng)做什

么？”的問(wèn)題。

在這里，在偉大政治的構(gòu)造中間，依然吹奏著基督教的號(hào)角（例如

在每日戰(zhàn)報(bào)或者國(guó)王對(duì)民眾的講話中）。而這越來(lái)越變得不可能了，因

為它有悖于趣味和風(fēng)化。“王子的喉嚨” [101] 不是上帝的事情。

十九世紀(jì)相對(duì)十八世紀(jì)的進(jìn)步。

——根本上，我們是要使善良的歐洲人發(fā)動(dòng)一場(chǎng)反對(duì)十八世紀(jì)的戰(zhàn)

爭(zhēng)?！?/p>

1.在相反的意義上，“回歸自然”越來(lái)越確定地被理解了，超過(guò)了盧

梭的理解。拋棄田園和歌劇！

2.越來(lái)越確定的反理想主義，更客觀、更無(wú)畏、更勤勉、更有節(jié)

制、更懷疑突變，反革命的

3.越來(lái)越確定地把身體健康問(wèn)題置于“心靈”問(wèn)題之前：后者被理解

為前者導(dǎo)致的一個(gè)狀態(tài)，至少是前者的前提條件—瑹—瑹—

9［122］

（80a）

論基督教的系譜學(xué)

——膽怯者的狂熱，他們一旦離開(kāi)自己的國(guó)度之后就不敢返回去

了，直到他們由于恐懼和恐懼的折磨，到了要?dú)缱约旱膰?guó)度的地步。

——更大的勇氣和性格的強(qiáng)壯意味著：停住或者甚至于回頭，以此

作為繼續(xù)行進(jìn)。毫不膽怯的回頭比毫不膽怯的繼續(xù)行進(jìn)更艱難。

9［123］ [102]

（81）

關(guān)于虛無(wú)主義者的起源。

人們有了直面自己真正知道的東西的勇氣，只是為時(shí)晚矣。從根本

上講，我一直是一個(gè)虛無(wú)主義者，不久前我才承認(rèn)了這一點(diǎn)：我作為虛

無(wú)主義者賴(lài)以前進(jìn)的活力、冷漠，在這個(gè)基本事實(shí)上欺騙了我。如果人

們迎向一個(gè)目標(biāo)，那似乎就不可能說(shuō)：“無(wú)目標(biāo)性本身”是我們的信仰準(zhǔn)

則。

9［124］

（82）

作為誘惑手段的道德。

“自然是善的，因?yàn)橐粋€(gè)智慧而善良的上帝乃是自然的原因。那

么，應(yīng)該由誰(shuí)來(lái)對(duì)‘人的墮落’負(fù)責(zé)呢？就是其暴君和誘惑者們，統(tǒng)治階

層——人們必須把他們消滅掉”。

： [103] 盧梭的邏輯（試比較帕斯卡爾的邏輯，后者對(duì)原罪作了推

論）

人們不妨比較一下路德的類(lèi)似邏輯

：兩者都在尋找一個(gè)借口，以采取一種作為道德—宗教義務(wù)的貪得

無(wú)厭的復(fù)仇需求。對(duì)統(tǒng)治階層的仇恨企圖把自己神圣化……

（“以色列的罪孽”：教士權(quán)力地位的基礎(chǔ)）

人們不妨比較一下保羅的類(lèi)似邏輯

：上帝這個(gè)主題始終是此類(lèi)反應(yīng)出現(xiàn)的前提，諸如正義、人性等等

主題。

（在基督那里，民眾的歡呼似乎是他被處死的原因；自始就是一場(chǎng)

反教士的運(yùn)動(dòng)）

（——即使在反猶太主義者那里，也總是相同的招數(shù)：用道德上的

拒絕判決來(lái)打擊對(duì)手，并且為自己保留了法律懲處的作用。）

請(qǐng)注意！道德審判作為權(quán)力手段。

A．“壞良心的激發(fā)”，旨在使救星、教士以及諸如此類(lèi)成為必需

的，或者：

B．好良心的激發(fā)：目的是為了能夠把它的對(duì)手當(dāng)作壞人來(lái)處理和

戰(zhàn)勝

9［125］

（83）

反對(duì)盧梭：自然狀態(tài)是可怕的，人是猛獸，我們的文明是一次空前

的戰(zhàn)勝這種猛獸本性的勝利：——這是伏爾泰得出的結(jié)論。他感覺(jué)到了

文明狀態(tài)的減弱、精美、精神快樂(lè)；他蔑視頭腦狹隘，哪怕是以德性為

形式表現(xiàn)出來(lái)的；他也蔑視禁欲主義者和僧侶的不夠精致。

人在道德上的無(wú)恥似乎預(yù)先占據(jù)了盧梭；人們可以用“不公”、“殘

暴”之類(lèi)的說(shuō)法最大地煽動(dòng)被壓迫者的本能，這種本能通常處于

vetitum［禁止］和失寵之魔力中：以至于被壓迫者的良心會(huì)勸阻他們的

叛亂欲望。這些解放者特別要尋求一點(diǎn)：賦予他們的同黨以高等人物的

宏大腔調(diào)和姿態(tài)。

9［126］ [104]

（84）

悲觀主義的主要癥狀。

馬尼飯店的晚餐。

俄國(guó)的悲觀主義。托爾斯泰、陀思妥耶夫斯基

美學(xué)的悲觀主義，為藝術(shù)而藝術(shù)，“描述”，浪漫的和反浪漫的悲觀

主義

認(rèn)識(shí)論的悲觀主義。

叔本華?！艾F(xiàn)象主義”。

無(wú)政府主義的悲觀主義。

“同情之宗教”，佛教的預(yù)備運(yùn)動(dòng)。

文化悲觀主義（異國(guó)情調(diào)。世界主義）

道德論的悲觀主義：我本身

牽引法（Distraktionen），對(duì)悲觀主義的暫時(shí)解脫。

偉大的戰(zhàn)爭(zhēng)，強(qiáng)大的軍事組織，民族主義

工業(yè)競(jìng)爭(zhēng)

科學(xué)

消遣

在此讓我們來(lái)分離一下：

作為強(qiáng)大的悲觀主義——在哪里？在它的邏輯的能量中，作為無(wú)政

府主義和虛無(wú)主義，作為分析論。

作為沒(méi)落的悲觀主義——在哪里？作為嬌弱化，作為世界主義的感

覺(jué)，作為“理解一切”（tout comprendre）和歷史主義。

9［127］ [105]

虛無(wú)主義的起源。

虛無(wú)主義的邏輯

虛無(wú)主義的自我克服。

克服者與被克服者。

9［128］

（85）

臨界張力：極端者露出面目，取得優(yōu)勢(shì)。

9［129］

新教的沒(méi)落：在理論上和歷史上被理解為半吊子的。天主教在事實(shí)

上的優(yōu)勢(shì)；新〈教〉的情感已經(jīng)幻滅，以至于最強(qiáng)大的反新教運(yùn)動(dòng)不再

作為本身被感受了（例如瓦格納的《帕西法爾》）。法國(guó)的整個(gè)高級(jí)智

慧在本能上是天主教的；俾斯麥已經(jīng)明白，根本上再也沒(méi)有什么新教

了。

9［130］

〈（86）〉

批判現(xiàn)代人

（及其道德主義欺騙）

“善人”，只是被壞機(jī)制（暴君和教士）腐化和引誘了

理性作為權(quán)威；歷史作為對(duì)謬誤的克服；未來(lái)作為進(jìn)步。

基督教的國(guó)家、“軍隊(duì)之神”

基督教的性活動(dòng)或者婚姻

“正義”王國(guó)、“人性”崇拜

“自由”

現(xiàn)代人的浪漫姿態(tài)：

高貴的人（拜倫、維克多·雨果、喬治·桑

高貴的憤怒

通過(guò)激情的神圣化（作為真實(shí)的“自然”

支持被壓迫者和失敗者：歷史學(xué)家和小說(shuō)家的座右銘。

義務(wù)的斯多亞主義者

“自我犧牲”作為藝術(shù)和認(rèn)識(shí)

利他主義（作為最虛假的利己主義形式

（功利主義）最富感情的利己主義。

9［131］

（87）

這一切就是十八世紀(jì)。與之相反，沒(méi)有從十八世紀(jì)遺傳下來(lái)的東西

有：漫不經(jīng)心、喜悅開(kāi)朗、優(yōu)美雅致、精神圣潔；精神的速度已經(jīng)改變

了；精神細(xì)膩和明晰方面的享受已經(jīng)讓位給色彩、和諧、大眾、實(shí)在性

等等方面的享受。精神現(xiàn)象上的感覺(jué)主義。質(zhì)言之，這就是盧梭的十八

世紀(jì)。

9［132］

精湛技藝與德性

9［133］ [106]

科學(xué)無(wú)良知乃是靈魂的毀滅。拉伯雷。良知無(wú)科學(xué)則是

得救—— [107]

9［134］ [108]

（88）

1814年，奧古斯丁·蒂埃里 [109] 讀了德·蒙洛西埃 [110] 在其《論法蘭

西君主制》一書(shū)中講的一段話：他用一聲憤怒的叫喊來(lái)回答，并且開(kāi)始

寫(xiě)自己的著作。這個(gè)流亡者說(shuō)：“獲得解放的種族、從我們手中奪走的

奴隸種族、稱(chēng)臣納貢的民族、新的民族，釋放令讓你們自由，而不是讓

你們變得高貴；對(duì)于我們，一切都是權(quán)利；對(duì)于你們，一切都是恩典，

我們與你們絕非同一個(gè)共同體；我們由我們自身構(gòu)成一個(gè)整體。” [111]

9［135］

（90）

“新教的自由”、“鑒于本己良心的責(zé)任”，路德的這些美好的偽善：

根本上是“權(quán)力意志”的最膽怯形式。因?yàn)檫@就是他的三個(gè)等級(jí)：a）自

由、b）正義、c）愛(ài)

9［136］

信仰乃是一種“神圣的疾病”，?ερà νóσο?［神圣的疾?。荩汉绽死?/p>

特 [112] 早就意識(shí)到了這一點(diǎn)。信仰，一種令人瘋狂的內(nèi)在強(qiáng)制性，即：

某物應(yīng)當(dāng)是真實(shí)的……

9［137］

（91）

反對(duì)偉大人物的斗爭(zhēng)，根據(jù)經(jīng)濟(jì)學(xué)的理由來(lái)辯護(hù)。這些偉人們是有

危險(xiǎn)的，是偶然事件、特殊者、狂風(fēng)暴雨，是十分強(qiáng)大的，足以去置疑

緩慢地被構(gòu)造和被奠基的東西。對(duì)于這種爆炸性的東西，我們不僅要毫

無(wú)危害地把它拆卸掉，而且要盡可能地預(yù)防它的形成 [113] ……文明社會(huì)

的基本本能。

9［138］

（92）

請(qǐng)注意！要個(gè)別地、逐步地、試探性地使用一切可怕之物：文化的

使命就是要做到這一點(diǎn)；然而，在文化壯大到足以擔(dān)當(dāng)此使命之前，它

還必須控制一切可怕之物，調(diào)節(jié)之，掩蓋之，甚至于詛咒之……

——凡在一種文化開(kāi)始作惡的地方，它都會(huì)借此表現(xiàn)出一種恐懼姿

態(tài)，也就是一種虛弱……

論題：一切善都是被利用的從前的惡。

準(zhǔn)則：一個(gè)時(shí)代、一個(gè)民族、一個(gè)個(gè)人所允許的激情越是可怕、越

是巨大（因?yàn)樗軌虬鸭で楫?dāng)作手段來(lái)使用），則它的文化的地位就越

高級(jí)。（——惡的王國(guó)變得越來(lái)越小……）

——一個(gè)人越是平庸、軟弱、屈從、怯懦，他就越多地作為惡人來(lái)

作惡：在他那里，惡的王國(guó)是最廣大的，最低級(jí)的人將處處都看到惡的

王國(guó)（即禁止他、對(duì)他有敵意的王國(guó)）。

9［139］ [114]

（89）

總而言之：要駕馭激情，而不是削弱或者根除激情！

意志的主人力量越大，激情就會(huì)獲得越多的自由，多得多的自由。

“偉人”之偉大，是由于他的欲望的自由空間，是由于更大的權(quán)力，

后者善于使用這些宏偉的猛獸。

——文明的每個(gè)階段上的“善人”都是既無(wú)危險(xiǎn)，又大有用場(chǎng)的人：

一種中心；一種共同意識(shí)的表達(dá)，就是關(guān)于人們用不著害怕，但盡管如

此卻不可蔑視的人的意識(shí)……

教育：本質(zhì)上是為了維護(hù)規(guī)則而用一種轉(zhuǎn)移、引誘、病變而毀掉特

殊者的手段。

這是冷酷的：但從經(jīng)濟(jì)角度看，卻是完全合理的。至少在那個(gè)漫長(zhǎng)

時(shí)代里，—瑹—瑹—

教化：本質(zhì)上是維護(hù)平庸者而建立反對(duì)特殊者的趣味的手段。

一種具有特例、試驗(yàn)、危險(xiǎn)、差別的文化，乃是一種偉大的力量財(cái)

富的結(jié)果：任何貴族文化皆?xún)A向于此。

唯當(dāng)一種文化必須控制住一種力量的過(guò)剩時(shí)，在它的土地上才可能

有一座奢侈文化的溫室—瑹—瑹—

9［140］

（93）

我的嘗試，試圖把握社會(huì)判斷和價(jià)值評(píng)估的絕對(duì)合理性：當(dāng)然擺脫

了那種要在此計(jì)算出道德結(jié)果的意志。

：心理學(xué)的謬誤和模糊的程度，目的是要為那些對(duì)保存和權(quán)力提高

來(lái)說(shuō)本質(zhì)性的情緒辯護(hù)（為情緒創(chuàng)造好良心）

：愚蠢的程度，為的是使一種共同的調(diào)節(jié)和估價(jià)保持可能（為此就

有教育、對(duì)教育環(huán)節(jié)的監(jiān)督、管教）

：審訊、懷疑和不寬容的程度，目的是要把特立獨(dú)行者當(dāng)作罪犯來(lái)

處理和壓制，——為的是賦予他們本身以壞良心，使得他們內(nèi)在地也患

上特立獨(dú)行的病。

道德本質(zhì)上作為防御，作為防御手段：就此而言乃是未充分發(fā)育的

人的一個(gè)標(biāo)志，第123頁(yè) [115]

（無(wú)動(dòng)于衷；斯多亞的；

充分發(fā)育的人首先擁有武器，他是進(jìn)攻性的

戰(zhàn)爭(zhēng)工具轉(zhuǎn)變?yōu)楹推焦ぞ吡耍ㄓ慎[皮和平板、羽毛和毛發(fā)做成的工

具）

總而言之：道德恰恰是如此“不道德”，如同世上的任何其他事物一

樣；道德性本身乃是非道德的一種形式。

上述見(jiàn)解帶來(lái)的大解放，對(duì)立遠(yuǎn)離了事物，一切事件的一致性得到

了挽救—瑹—

9［141］

（94）

勞累過(guò)度、好奇和同情——我們現(xiàn)代的惡習(xí)

9［142］

（95）

文化與文明的頂峰是彼此分離的，對(duì)于這兩個(gè)概念的對(duì)抗，人們可

不能弄糊涂了。

從道德上講，文化的重大契機(jī)乃是墮落時(shí)代；人類(lèi)所意求和強(qiáng)制的

馴化（“文明”）的時(shí)期乃是不寬容時(shí)代，對(duì)最有才智和最勇敢的人物及

其最深刻的敵手來(lái)說(shuō)不寬容的時(shí)代。

9［143］

（96）

對(duì)象方面的原因是多么微不足道啊！精神就是激發(fā)生機(jī)者！在所有

關(guān)于“拯救”、愛(ài)、“福樂(lè)”、信仰、真理、“永恒生命”的激動(dòng)閑談當(dāng)中，

充斥著何種病態(tài)而頑冥的空氣呵！與之相反，人們有一天會(huì)拿起一本真

正異教的書(shū)，例如佩特羅尼烏斯 [116] 的書(shū)，其中根本就沒(méi)有言說(shuō)、意愿

和評(píng)價(jià)按照一種基督教偽君子的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看并非罪惡、更非死罪的東

西。而且盡管如此，對(duì)于更純凈的空氣，對(duì)于更快速的步履的優(yōu)越智

慧，對(duì)于那種變得自由而過(guò)剩的、確信未來(lái)的力量，人們會(huì)有何種快感

??！在整本《新約全書(shū)》中，連一則笑話都沒(méi)有出現(xiàn)：而這一點(diǎn)就已經(jīng)

駁倒了一本書(shū)……與之相比較，《新約全書(shū)》始終是沒(méi)落文化和墮落的

一個(gè)征兆——而且它就發(fā)揮了這樣的作用，作為腐敗的酵素

9［144］

（97）

關(guān)于“邏輯虛假性”。

“個(gè)體”和“種類(lèi)”概念同樣地錯(cuò)誤，而且完全顯而易見(jiàn)?！胺N類(lèi)”僅僅

表達(dá)以下事實(shí)，即：大量相似的東西同時(shí)出現(xiàn)，其發(fā)展和變化速度延緩

了一長(zhǎng)段時(shí)間，以至于事實(shí)上細(xì)微的進(jìn)展和增長(zhǎng)可以忽略不計(jì)（——一

個(gè)發(fā)育階段，這時(shí)候，自我發(fā)育并不明顯，以至于仿佛獲得了一種平

衡，并且有可能出現(xiàn)這樣一種錯(cuò)誤觀念，即：這里已經(jīng)達(dá)到目標(biāo)了——

而且發(fā)育過(guò)程中有過(guò)一個(gè)目標(biāo)……）

形式被視為某種延續(xù)的，因此更有價(jià)值的東西；不過(guò)，形式只是我

們虛構(gòu)出來(lái)的；而即使事物經(jīng)?！矮@得這同一種形式”，那也并不意味

著：這就是同一種形式，——相反地，始終有某種新東西顯現(xiàn)出來(lái)——

而且唯有我們，唯有進(jìn)行比較活動(dòng)的我們，才把這個(gè)與舊事物相似的新

東西一道計(jì)入“形式”的統(tǒng)一性之中。仿佛應(yīng)當(dāng)有一個(gè)類(lèi)型被達(dá)到了，似

乎它就呈現(xiàn)在成形過(guò)程之前，寓于成形過(guò)程之中。

形式、種類(lèi)、規(guī)律、理念、目的——這里處處都犯著同樣的錯(cuò)誤，

都是把一種虛假的實(shí)在性強(qiáng)加給一種虛構(gòu)，仿佛發(fā)生的事件都蘊(yùn)含著某

種服從，——在此人們對(duì)事件作了一種人為的分離，把行為者是什么與

這種行為的方向分離開(kāi)來(lái)了（然而，這個(gè)什么與這個(gè)方向只是我們?cè)O(shè)定

起來(lái)的，依據(jù)是對(duì)我們的形而上學(xué)—邏輯教條的服從：決不是一個(gè)“事

實(shí)”）

對(duì)于這種強(qiáng)制性，使人們?nèi)?gòu)成概念、種類(lèi)、形式、目的、規(guī)律

（一個(gè)由同一性事態(tài)組成的世界）的強(qiáng)制性，人們不應(yīng)當(dāng)這樣來(lái)理解，

仿佛我們因此就能夠把真實(shí)的世界固定下來(lái)了；而是應(yīng)當(dāng)把它理解為這

樣一種強(qiáng)制性，即要為我們預(yù)備一個(gè)使我們的實(shí)存成為可能的世界的強(qiáng)

制性——我們要借此創(chuàng)造一個(gè)世界，對(duì)我們來(lái)說(shuō)可計(jì)算的、簡(jiǎn)化了的、

可理解的等等的世界。

這同一種強(qiáng)制性在于由理智支持的感官的主動(dòng)性，——這種簡(jiǎn)單

化、粗糙化、強(qiáng)化和濃縮，乃是一切“重新認(rèn)識(shí)”、一切把事情弄清楚的

能力的基礎(chǔ)。我們的需要已經(jīng)使我們的感官精確化了，使得“相同的現(xiàn)

象世界”總是一再?gòu)?fù)返，因此而獲得了現(xiàn)實(shí)性的假象。

我們這種不得不相信邏輯的主觀強(qiáng)制性?xún)H僅表達(dá)出：早在邏輯學(xué)本

身被我們意識(shí)之前，我們所做的也無(wú)非是把邏輯學(xué)的假設(shè)置放入事件之

中：現(xiàn)在我們就在事件中尋找它們——我們?cè)僖膊荒茏鰟e的了——而且

我們誤以為，這種強(qiáng)制性會(huì)保證某物的“真理性”。在我們極其長(zhǎng)久地推

動(dòng)了相同化、粗糙化和簡(jiǎn)單化之后，我們就創(chuàng)造了“事物”、“相同事

物”、主體、謂項(xiàng)、行為、客體、實(shí)體、形式。

世界邏輯地向我們顯現(xiàn)出來(lái)，是因?yàn)槲覀円呀?jīng)首先把它邏輯化了

9［145］

（98）

論權(quán)力的“馬基雅弗里主義”

（無(wú)意識(shí)的馬基雅弗里主義）

權(quán)力意志的顯現(xiàn)

a）在各色被壓迫者、奴隸那里，顯現(xiàn)為求“自由”的意志：似乎唯

有擺脫才是目標(biāo)（道德的和宗教的：“對(duì)自己的良心負(fù)責(zé)”；“新教自

由”等等）

b）在某個(gè)比較強(qiáng)大、正在向權(quán)力發(fā)展的種類(lèi)那里，顯現(xiàn)為要求強(qiáng)

勢(shì)的意志；如果起先毫無(wú)成效，那就限制為要求“公正”的意志，亦即要

求與其他支配性種類(lèi)所擁有的同等的權(quán)利（權(quán)利斗爭(zhēng)……）

c）在最強(qiáng)大者、最富有者、最獨(dú)立者那里，顯現(xiàn)為“人類(lèi)之愛(ài)”，

對(duì)“民眾”、福音、真理、上帝的“愛(ài)”；顯現(xiàn)為同情；“自我犧牲”等等，

作為征服、吸引、使用；顯現(xiàn)為本能性的一體預(yù)期，即對(duì)人們能夠賦予

其方向的一種巨大權(quán)力的預(yù)期：英雄、預(yù)言家、凱撒、救世主、牧人

（——也包括性愛(ài)：性愛(ài)意愿征服、占有，并且顯現(xiàn)為獻(xiàn)身……），說(shuō)

到底只不過(guò)是對(duì)自己的“工具”、對(duì)自己的“馬兒”的愛(ài)……，其信念就

是：某某屬于自己，自己是能夠利用某某的人。

“自由”、“正義”和“愛(ài)”?。?！

對(duì)權(quán)力的無(wú)能：這種無(wú)能的虛偽和聰明：

作為服從（順從、責(zé)任之驕傲、德行……）

作為屈服、獻(xiàn)身、愛(ài)（對(duì)命令者的理想化、神化，作為賠償和間接

的自我美化）

作為宿命論、聽(tīng)天由命

作為“客觀性”

作為自我壓制（斯多亞主義、禁欲苦行、“非自身化”、“神圣化”）

（——處處表現(xiàn)出一種需要，就是還要以某種方式行使一種權(quán)力，

或者有時(shí)為自己創(chuàng)造一種權(quán)力的假象（作為陶醉）

作為批判、悲觀主義、憤怒、糾纏不休

作為“美好的心靈”、“德性”、“自我神化”、“越位”、“世界的純

潔”等等（——洞見(jiàn)到那種對(duì)權(quán)〈力〉的無(wú)能，后者乃是對(duì)仇恨的偽

裝）

有一些人為了那種允諾權(quán)力的幸福優(yōu)勢(shì)的緣故而意愿權(quán)力（政治黨

派）

另一些人意愿那種本身帶有幸福和快感方面的可見(jiàn)劣勢(shì)和犧牲：野

心家

另一些人意愿權(quán)力，只是因?yàn)樗麄儾蝗坏脑捑蜁?huì)落入自己不愿依賴(lài)

的他人手中。

關(guān)于難題：是否“權(quán)力意志”中的權(quán)力只是手段。細(xì)胞原生質(zhì)侵占某

物，并且把它無(wú)機(jī)化，也就是強(qiáng)化自己，行使權(quán)力以強(qiáng)化自己。

在何種意義上細(xì)胞原生質(zhì)在侵占和無(wú)機(jī)化時(shí)的行為是了解那些材料

相互間的化學(xué)行為的關(guān)鍵（斗爭(zhēng)和確定權(quán)力）

9［146］

（99）

反對(duì)盧梭：遺憾的是，人再也不是十分惡了；盧梭的對(duì)手們

說(shuō)：“人是猛獸”，很遺憾他們講得不對(duì)。該詛咒的并不是人的墮落，而

是人的柔弱化和道德化；盧梭最強(qiáng)烈地反對(duì)的領(lǐng)域，恰恰包含著相對(duì)來(lái)

講還強(qiáng)大的和有良好教養(yǎng)的一類(lèi)人（——這類(lèi)人還沒(méi)有削弱偉大的情

緒，即權(quán)力意志、享受意志、發(fā)號(hào)施令的意志和能力）。人們必須比較

一下十八世紀(jì)的人與文藝復(fù)興時(shí)期的人（也包括十七世紀(jì)的法國(guó)人），

才能體會(huì)到關(guān)鍵之所在：盧梭乃是自我蔑視和狂熱虛榮的一個(gè)征兆——

這是兩個(gè)標(biāo)志，表明他缺乏主導(dǎo)性意志：他進(jìn)行道德說(shuō)教，并且作為怨

恨者在統(tǒng)治階層中尋找自己的可憐處境的原因。