哈貝馬斯（Jürgen Habermas, 1929—　）是當(dāng)代哲學(xué)家中對(duì)現(xiàn)代性問(wèn)題予以最自覺(jué)的關(guān)注與反思的一位，并且也是對(duì)現(xiàn)代性予以最著力辯護(hù)的一位。概括起來(lái)，他的現(xiàn)代性研究包含兩個(gè)主要著眼點(diǎn)，其一是將它作為一種“現(xiàn)代病理學(xué)理論”〔1〕，來(lái)診斷現(xiàn)代性理論中存在的問(wèn)題，另一是把現(xiàn)代性作為“一項(xiàng)未完成的構(gòu)想（project）”〔2〕，宣稱自己自80年代以來(lái)就一直進(jìn)行著這一引起廣泛爭(zhēng)議的構(gòu)想。就前者而言，他把現(xiàn)代性的問(wèn)題在哲學(xué)層面上歸結(jié)為受制于一種“意識(shí)哲學(xué)”的范式，依據(jù)一種分裂的“理性”以及與之相關(guān)的“主體性”概念，來(lái)建立現(xiàn)代性的規(guī)范基礎(chǔ)。對(duì)于后者，他構(gòu)造出一種“交往行為理論”，試圖依靠“交往理性”來(lái)重建現(xiàn)代性的規(guī)范基礎(chǔ)，設(shè)想通過(guò)建立一種生活世界的運(yùn)行原則，使個(gè)體與社會(huì)共同體的矛盾能夠得到協(xié)調(diào)一致，從而克服西方社會(huì)的個(gè)體主義的弊端，在社會(huì)化的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)個(gè)體化，并且通過(guò)在公共領(lǐng)域中的溝通與取得共識(shí)，達(dá)致一種意見(jiàn)與意志的公共性，由此實(shí)現(xiàn)對(duì)國(guó)家的真正意義上的民主控制。

一　現(xiàn)代性話語(yǔ)的反思

哈貝馬斯的現(xiàn)代性“現(xiàn)代病理學(xué)理論”，把“主體哲學(xué)”、“意識(shí)哲學(xué)”診斷為現(xiàn)代性問(wèn)題的根本所在，也就是說(shuō)，正是由于現(xiàn)代性以主體性原則及其內(nèi)在自我意識(shí)結(jié)構(gòu)作為科學(xué)、道德與藝術(shù)的規(guī)范的基礎(chǔ)，才導(dǎo)致了一系列問(wèn)題的發(fā)生。哈貝馬斯的這種“現(xiàn)代病理學(xué)”的分析從黑格爾開始，也就是說(shuō)，回到黑格爾的現(xiàn)代性概念。之所以如此，是因?yàn)樵谒磥?lái)，原本到韋伯為止，現(xiàn)代性與合理性之間的關(guān)系一直都是不言而喻的，然而今天卻成了問(wèn)題。要想搞清楚這種內(nèi)在聯(lián)系，就必須回到“第一位清楚地闡釋現(xiàn)代概念的哲學(xué)家”黑格爾那里〔3〕，從黑格爾的現(xiàn)代概念開始，搞清問(wèn)題的根源與癥結(jié)之所在。 1．主體性作為現(xiàn)代性的自我確證原則 主體性原則之所以產(chǎn)生并能夠作為現(xiàn)代性的原則，這在哈貝馬斯看來(lái)，是由于現(xiàn)代世界本身面臨著一個(gè)自我理解以及現(xiàn)代性需要確證自身的問(wèn)題。他認(rèn)為，從后期經(jīng)院派直到康德那里，近代哲學(xué)已經(jīng)提出了有關(guān)現(xiàn)代的自我理解的問(wèn)題，而到了18世紀(jì)末，現(xiàn)代性要求確證自己的問(wèn)題變得十分突出，這使得黑格爾把它作為一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題，甚至于作為他的哲學(xué)的基本問(wèn)題加以探討。 在對(duì)上述哲學(xué)問(wèn)題作出回答時(shí)，黑格爾發(fā)現(xiàn)“主體性乃是現(xiàn)代的原則”〔4〕。所謂“主體性”，在黑格爾那里意味著一種關(guān)涉到自我的結(jié)構(gòu)，其核心的要素有兩個(gè)，一是作為個(gè)體行為權(quán)利的“自由”，二是作為思想、精神之本質(zhì)的“反思”性活動(dòng)。宗教改革、啟蒙運(yùn)動(dòng)和法國(guó)大革命，表現(xiàn)為體現(xiàn)了這種主體性原則的主要?dú)v史事件。自馬丁·路德開始的宗教改革運(yùn)動(dòng)，使盲從的宗教信仰變成了一種自覺(jué)的精神反思，原本神圣非凡的神的世界，變成了由人們所設(shè)定的東西?！笆ワ灐辈贿^(guò)是面粉做成的，“圣骸”也只是死人的骨頭而已。而《人權(quán)宣言》和《拿破侖法典》則反對(duì)將歷史上的法作為國(guó)家的實(shí)體性的基礎(chǔ)，從而實(shí)現(xiàn)了意志自由的原則。 進(jìn)而言之，哈貝馬斯認(rèn)為現(xiàn)代的宗教生活、國(guó)家和社會(huì)，以及科學(xué)、道德和藝術(shù)等都體現(xiàn)了這種主體性原則。它們?cè)谡軐W(xué)中表現(xiàn)為這樣一種結(jié)構(gòu)，即笛卡爾“我思故我在”的抽象主體性和康德哲學(xué)中絕對(duì)的自我意識(shí)。由于不論在笛卡爾還是康德那里，理性都構(gòu)成“我思”或“自我意識(shí)”的內(nèi)核，因此，這種主體性哲學(xué)在根本上屬于以“理性”為核心的“意識(shí)哲學(xué)”。在這種意識(shí)哲學(xué)中，自我意識(shí)要么被作為先驗(yàn)?zāi)芰Φ谋驹捶胖玫揭粋€(gè)基礎(chǔ)的位置上，要么被作為精神本身而提高到絕對(duì)的高度。哈貝馬斯現(xiàn)代性批判的最主要目標(biāo)，就是指向這種“主體性哲學(xué)”或“意識(shí)哲學(xué)”。他要論證的一個(gè)基本論題，是這種主體性哲學(xué)或意識(shí)哲學(xué)已經(jīng)走向終結(jié)，并用自己的“交往行為理論”來(lái)取而代之。這一基本思路構(gòu)成哈貝馬斯現(xiàn)代性批判的主軸，因此也是我們本講的主線。 現(xiàn)代性的自我理解與自我確證的問(wèn)題之所以發(fā)生并成為迫切需要解決的問(wèn)題，是因?yàn)閷?duì)于進(jìn)入現(xiàn)代性的西方社會(huì)來(lái)說(shuō)，它與傳統(tǒng)社會(huì)的“斷裂”意味著價(jià)值系統(tǒng)的轉(zhuǎn)換，而與此相伴隨的，是有關(guān)這一以自由為核心的新價(jià)值系統(tǒng)的源泉、合理性等問(wèn)題。既然上帝已不再作作為價(jià)值之源，它通過(guò)康德的批判，已被視為只是一種出于道德上的需要而作出的“設(shè)定”，其功能在于借助“神”的心理威力，提升個(gè)體對(duì)自律性道德的敬畏感，那么，現(xiàn)代性的價(jià)值系統(tǒng)必須尋找新的價(jià)值之源，并依據(jù)它來(lái)對(duì)這套新的價(jià)值系統(tǒng)的合理性作出論證，此即“現(xiàn)代性的自我確證”的基本要義。 這一新的價(jià)值之源即是主體的“理性”，它通過(guò)“我思”，即思想的反思性活動(dòng)來(lái)發(fā)現(xiàn)并確證現(xiàn)代性的價(jià)值系統(tǒng)?？档略?jīng)用“理性的法庭”的說(shuō)法來(lái)比喻理性的權(quán)威性。一切現(xiàn)存的東西都必須在理性面前接受批判，一切提出有效性要求的東西都必須在理性面前為自己辯解。理性成為一切事物的合理性、正當(dāng)性的最高審判者、裁決者。對(duì)理性的這種認(rèn)識(shí)，同樣也可以用來(lái)解釋為什么黑格爾要把“反思”同“自由”一起列為主體性的兩個(gè)核心要素。在黑格爾那里，理性的威權(quán)甚至要比康德來(lái)得更高，它不僅構(gòu)成心靈的反思的要素，而且還構(gòu)成外在事物的本質(zhì)、規(guī)律與靈魂，即它們的所謂的“邏各斯”（logos）。 通過(guò)理性的反思來(lái)確證現(xiàn)代性的價(jià)值系統(tǒng)，意味著現(xiàn)代性在其自身內(nèi)部尋求規(guī)范，意味著主體從自身的本質(zhì)中獲得“自我意識(shí)”，并使之成為現(xiàn)代性規(guī)范的來(lái)源，從而也使它成為主體性原則的關(guān)鍵。但在哈貝馬斯看來(lái)，黑格爾對(duì)現(xiàn)代性作出的這種自我確證是失敗的，因?yàn)槔硇砸坏┍灰暈槟撤N絕對(duì)的知識(shí)或精神、某種預(yù)知了未來(lái)一切事件的命運(yùn)并能夠把它的絕對(duì)力量強(qiáng)加于他者之上的邏各斯，也就弱化了哲學(xué)的批判意義，貶低了哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義，因而實(shí)際上也無(wú)法解決現(xiàn)代性的確證問(wèn)題。 在哈貝馬斯那里，黑格爾之所以沒(méi)能解決現(xiàn)代性的自我確證問(wèn)題，還在于他未能重建現(xiàn)代性內(nèi)部破裂的總體性。隨著宗教的社會(huì)一體化力量在啟蒙過(guò)程中趨于衰竭，帶來(lái)的結(jié)果是知識(shí)與信仰的分離，理性自身的分裂（分解為理論理性、道德理性與審美理性），以及精神自身的異化。為了克服現(xiàn)代性內(nèi)部的分裂，黑格爾至少?gòu)淖诮獭⑺囆g(shù)和哲學(xué)三個(gè)方面分別進(jìn)行了構(gòu)想。在早年，他把宗教看作“實(shí)現(xiàn)和確證由理性賦予的權(quán)利的力量”〔5〕，并設(shè)想一種基于普遍理性的“民眾的宗教”，這種宗教的總體性力量在于，它融入了人類的道德價(jià)值，構(gòu)成公眾生活的一個(gè)不可或缺的部分，不論個(gè)體生活的一切要求或是國(guó)家的公共行為都與之相關(guān)。后來(lái)，黑格爾繼而把藝術(shù)作為“面向未來(lái)的和解力量”〔6〕，因?yàn)閷徝乐庇^是理性的最高行為，真和善只有在美中才得到協(xié)調(diào)一致。詩(shī)是人類的導(dǎo)師，只要它以新的神話形式發(fā)揮公共效力，就足以取代宗教的凝聚力。因此，藝術(shù)應(yīng)當(dāng)重新獲得公共機(jī)制的特征，并釋放出修復(fù)大眾的道德總體性力量，甚至真正的理性宗教也應(yīng)當(dāng)把自己委托給藝術(shù)，成為一種“藝術(shù)宗教”。當(dāng)然，最終對(duì)于作為哲學(xué)家的黑格爾來(lái)說(shuō)，哲學(xué)，尤其是它的“理性”與“絕對(duì)”概念，是最具威力的一體化力量。由于理性本身是“絕對(duì)”的威權(quán)，因此它作為一種力量，能夠使發(fā)生分裂的生活關(guān)系系統(tǒng)重新統(tǒng)一起來(lái)。理性的這種“絕對(duì)”的力量，在于它的“絕對(duì)知識(shí)”與“絕對(duì)精神”的性質(zhì)。在黑格爾哲學(xué)那里，“絕對(duì)知識(shí)”與“絕對(duì)精神”構(gòu)成的是事物的內(nèi)在本質(zhì)和靈魂。事物之所以能夠成其所是，達(dá)到其本質(zhì)，就在于擁有概念的根據(jù)。因此，借助理性概念的絕對(duì)性，黑格爾建立起以理性自身的原則來(lái)把握現(xiàn)代性的哲學(xué)（邏輯）根據(jù)。 不過(guò)，在哈貝馬斯看來(lái)，黑格爾的這些努力未能奏效，因?yàn)樗朐谥黧w哲學(xué)范圍內(nèi)來(lái)克服主體性，這使他陷入這樣的困境，即脫離了哲學(xué)實(shí)踐而無(wú)法對(duì)現(xiàn)代進(jìn)行批判。哈貝馬斯并且指出，從青年黑格爾派開始，爭(zhēng)論的各派都一致把主體性原則和自我意識(shí)原則認(rèn)定為狹隘的啟蒙權(quán)威主義特征的集中反映，認(rèn)為這種主體哲學(xué)將“自我”神圣化和幻想化，因此陷入了一種“自我幻覺(jué)”的困境。黑格爾之后（哈貝馬斯稱之為“后形而上學(xué)時(shí)代”）的現(xiàn)代性批判，都是針對(duì)這種主體性原則及其相關(guān)的理性觀念。這些批判者認(rèn)為，必須去除籠罩在理性外表上的虛假光環(huán)，因?yàn)檫@種理性的目的乃是要建立起它的合理性統(tǒng)治，將主體性提升為某種錯(cuò)誤的“絕對(duì)者”。不過(guò)在對(duì)理性進(jìn)行批判時(shí)，他們采取了不同的策略，產(chǎn)生了不同的現(xiàn)代性話語(yǔ)。哈貝馬斯對(duì)這些話語(yǔ)進(jìn)行了系統(tǒng)的反思，其目的是要指明這些理性批判最終都是失敗的，因?yàn)樗鼈兘K究都擺脫不了主體哲學(xué)或意識(shí)哲學(xué)的范式；而由于這種范式已經(jīng)陷于枯竭，因此他的交往理論是走出這一困境，為現(xiàn)代性提供新的規(guī)范基礎(chǔ)的唯一選擇。之所以如此，在他看來(lái)乃由于“交往行為”是人類維持其生活世界生存的基本條件。 2．“現(xiàn)代性批判”未能擺脫主體哲學(xué)的困境 現(xiàn)代性話語(yǔ)的一個(gè)根本轉(zhuǎn)折，在哈貝馬斯看來(lái)是在尼采那里出現(xiàn)的。他認(rèn)為，“隨著尼采進(jìn)入現(xiàn)代性話語(yǔ)，整個(gè)討論局面發(fā)生了翻天覆地的變化”〔7〕。尼采哲學(xué)標(biāo)志著“步入后現(xiàn)代”的轉(zhuǎn)折，因?yàn)樗淖兞艘酝F(xiàn)代性批判的路子，并不繼續(xù)從事對(duì)以主體為中心的理性的批判，而是徹底放棄了啟蒙的辯證法。哈貝馬斯把尼采的《悲劇的誕生》稱之為“后現(xiàn)代性的‘開山之作’”〔8〕，這意味著尼采被視為后現(xiàn)代主義哲學(xué)的鼻祖。他指出尼采賴以從事現(xiàn)代性批判的工具是“權(quán)力理論”。在第七講中我們知道，尼采之所以反對(duì)理性，是為了張揚(yáng)一種“理性的他者”，即體現(xiàn)生命本質(zhì)的權(quán)力意志，以改變現(xiàn)代人在現(xiàn)存的哲學(xué)價(jià)值觀與基督教倫理的宰制下所形成的頹廢、軟弱、壓抑生命的精神狀態(tài)。 在哈貝馬斯看來(lái)，尼采正是從這種特殊的視角來(lái)考察現(xiàn)代性，目的是為了打破現(xiàn)代性的“理性外殼”。尼采用權(quán)力理論來(lái)解釋現(xiàn)代性中理性與權(quán)力的混同，在他那里，理性不是別的，就是權(quán)力，是十分隱蔽的權(quán)力意志?！?〕權(quán)力意志無(wú)所不在，并且這種權(quán)力理論將自身再神話化，它只是一種“酒神精神”原則的形而上學(xué)概念。尼采以酒神的審美要求代替了真理要求，由此貶低求真知識(shí)，貶低斷言命題的真實(shí)性和規(guī)范命題的正確性，把審美提高為唯一能夠超越真理與謬誤、善與惡的“認(rèn)識(shí)”工具。他把藝術(shù)批評(píng)家的趣味判斷提高為價(jià)值判斷的模式，提高為“評(píng)價(jià)”的模式，用趣味判斷來(lái)回答真理和公正的價(jià)值問(wèn)題。這樣一來(lái)，所有的解釋都被歸結(jié)為評(píng)價(jià)，而評(píng)價(jià)則被等同于意志表達(dá)，現(xiàn)代性批判也由此被歸結(jié)為“重估一切價(jià)值”，并在此基礎(chǔ)上建立起一種評(píng)價(jià)事物的等級(jí)秩序，如高貴與卑賤、強(qiáng)者與弱者、超人與奴隸，高貴的意味著“好”的，普通的則轉(zhuǎn)義為“壞”的，等等。因此，哈貝馬斯認(rèn)為，在堅(jiān)定的反啟蒙的理論家中，正是尼采把反啟蒙推向了極端。 尼采的現(xiàn)代性批判的影響，在哈貝馬斯看來(lái)在兩條路線上被發(fā)揚(yáng)光大。他把巴塔耶、拉康、?？乱暈椤皯岩芍髁x的科學(xué)家”，他們?cè)噲D用人類學(xué)、心理學(xué)和歷史學(xué)等方法來(lái)揭示理性對(duì)非理性“他者”的壓制，以及權(quán)力哲學(xué)的反?；鹊取：５赂駹?、德里達(dá)則被視為“比較內(nèi)行的形而上學(xué)批判者”〔10〕，他們采用一種特殊的批判方式，追根溯源，把主體哲學(xué)的根源一直挖掘到前蘇格拉底。這里，我們以海德格爾和福柯為例，來(lái)看看哈貝馬斯如何論證這兩條現(xiàn)代性批判的路線仍然無(wú)法擺脫主體哲學(xué)（意識(shí)哲學(xué)）的樊籠。 海德格爾對(duì)西方主體哲學(xué)的批判，屬于從內(nèi)部來(lái)克服形而上學(xué)。哈貝馬斯把海德格爾對(duì)尼采的解讀和批判歸納為四個(gè)主要方面。首先，由于對(duì)包括文化在內(nèi)的一切“文本”的意義的理解，都是由作為“先入之見(jiàn)”的、形成視野的概念框架的“前理解”所決定的，因此形而上學(xué)據(jù)此又重新恢復(fù)了它的統(tǒng)治地位。其次，這一識(shí)見(jiàn)對(duì)海德格爾的現(xiàn)代性批判產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。他把人視為存在者的中心和尺度，是決定一切存在者的主體，因此現(xiàn)代的本質(zhì)乃是一種主體性。這樣一來(lái)，海德格爾就成了自黑格爾以來(lái)的主流性現(xiàn)代性話語(yǔ)的繼承者，他并未能擺脫這一話語(yǔ)系統(tǒng)的窠臼。再者，海德格爾希望從尼采的權(quán)力意志的形而上學(xué)，回歸到前蘇格拉底時(shí)期的前形而上學(xué)起源那里。既往的形而上學(xué)歷史既然是一種遺忘存在的歷史，那么它的終結(jié)意味著需要尋找新的開端，而這在海德格爾那里是通過(guò)復(fù)歸形而上學(xué)的本源來(lái)實(shí)現(xiàn)的，他通過(guò)對(duì)存在的追問(wèn)促成了另一種形式的形而上學(xué)。最后，海德格爾的這一思路，使得他在第一步摧毀了主體哲學(xué)，但在第二步卻又重回到主體哲學(xué)的概念束縛之中，因?yàn)樗奈ㄎ艺摰拇嗽诟拍顚?shí)際上乃是主體性的翻版，這體現(xiàn)在此在認(rèn)識(shí)人類生存的原始活動(dòng)，是存在者的一切生存都必須植根于其中的東西。重困于主體性的思路使海德格爾最終未能進(jìn)入對(duì)形而上學(xué)的揭露性批判，從而也在事實(shí)上脫離了現(xiàn)代性批判的軌道。 與海德格爾想沿著解構(gòu)形而上學(xué)的思路把尼采的理性批判綱領(lǐng)推向前進(jìn)不同，?？略噲D通過(guò)解構(gòu)歷史學(xué)來(lái)實(shí)現(xiàn)這一目的。在哈貝馬斯看來(lái)，?？碌幕舅枷朐谟诎熏F(xiàn)代性的基本特征看作是主體具有一種自相矛盾和人類中心論的知識(shí)型。這種現(xiàn)代知識(shí)型被一種獨(dú)特的求真意志所主宰，對(duì)于這種求真意志而言，任何一種挫折都是在促使新的知識(shí)的產(chǎn)生，或者說(shuō)，它的一切努力都為的是尋尋求新的知識(shí)。這是一種知識(shí)不斷累積的意志，主體性和自我意識(shí)正是在它里面逐步建構(gòu)起來(lái)的。哈貝馬斯認(rèn)為，對(duì)于理解?？聛?lái)說(shuō)，這種求真意志是揭示知識(shí)與權(quán)力之間內(nèi)在聯(lián)系的關(guān)鍵，因?yàn)橹R(shí)本身就是一種權(quán)力，一種掌握著某種話語(yǔ)的傳播、從而在實(shí)際上支配著人們思想的權(quán)力，因此在這種求真意志背后隱藏的是十足的自我權(quán)力化。這樣，在?？抡軐W(xué)那里，“權(quán)力”構(gòu)成一切思考的軸心，成為理解他的哲學(xué)的關(guān)鍵。不過(guò)，在哈貝馬斯看來(lái)，?？碌倪@一現(xiàn)代性批判同樣是失敗的，因?yàn)樗臋?quán)力概念本身是完全來(lái)自意識(shí)哲學(xué)的。意識(shí)哲學(xué)認(rèn)為，主體與他可操縱的對(duì)象世界之間能夠建立起兩種基本的關(guān)系，即知識(shí)判斷方面的認(rèn)知關(guān)系和行為效果方面的實(shí)踐關(guān)系。這里?？滤鞯念嵉乖谟冢岩庾R(shí)哲學(xué)所肯定的權(quán)力對(duì)真理的依附關(guān)系，變成了真理對(duì)權(quán)力的依附關(guān)系。于是，權(quán)力成了無(wú)主體的權(quán)力。哈貝馬斯對(duì)此批評(píng)說(shuō)，僅僅把主體哲學(xué)的基本概念顛倒過(guò)來(lái)，是無(wú)法擺脫主體哲學(xué)的。因此結(jié)論是，?？聼o(wú)法用從主體哲學(xué)自身獲得的權(quán)力概念，來(lái)消除他所批判的主體哲學(xué)的種種困境。 哈貝馬斯對(duì)現(xiàn)代性的哲學(xué)反思是全面的。除了上面提到的那些人物以外，在匯編了他的現(xiàn)代性講演的《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》一書中，我們還可以看到他對(duì)包括黑格爾左派、黑格爾右派、霍克海默、阿多諾、德里達(dá)等在內(nèi)的諸多思想家及其流派的批判。不過(guò)，雖然這些思想流派眾多，但他批判的總結(jié)論則是一個(gè)：它們都未能找到一條擺脫主體哲學(xué)或意識(shí)哲學(xué)困境的途徑并作出自己的正確選擇。這樣的結(jié)論使哈貝馬斯引出如下的話題，即如果所有這些理論都未能找到走出這一困境之路，那么，“我們就有必要重新回到現(xiàn)代性話語(yǔ)的起點(diǎn)，以便重新考察當(dāng)時(shí)人們?cè)诿媾R重大選擇時(shí)所指明的前進(jìn)方向”。他并且聲言，這就是他的現(xiàn)代性系列講演的“根本意圖”。〔11〕哈貝馬斯所要給出的擺脫主體哲學(xué)困境的理論，就是他試圖用以重建現(xiàn)代性規(guī)范的基礎(chǔ)的“交往行為理論”。