雅克·拉康 著 ? 吳瓊 譯

十三年前在上一屆會議上，我就提出了鏡像階段（the mirror stage）的概念。自那以后，這個概念在法國學(xué)派的實(shí)踐中已大致確立起來。然而，我認(rèn)為它還值得再次引起大家的注意。尤其是在今天，當(dāng)我們在精神分析中經(jīng)驗(yàn)到它的時候，它能使我們洞識到“我”的構(gòu)型過程。正是這種經(jīng)驗(yàn)使我們能夠去反對任何直接源自“我思”的哲學(xué)。

諸位可能還記得，這個概念源自比較心理學(xué)的一個事實(shí)所揭示的人類行為的一個特征。嬰兒在一定的年齡有段時間——不論多么短暫——盡管在工具智能方面低于黑猩猩，但已能在鏡子中辨認(rèn)出他自己的模樣。這種辨認(rèn)在兒童的“啊哈，真奇妙！”這一富有啟發(fā)性的擬態(tài)中有所體現(xiàn)?？吕眨╓.Kohler）視其為情境認(rèn)知的表現(xiàn)，并認(rèn)為它是智力行為的關(guān)鍵一步。

面對鏡像——不會像猴子那樣一旦捕捉住了某個形象，并發(fā)現(xiàn)它是空洞的，就很快會失去興趣——嬰兒立即會以一連串的姿態(tài)動作作為回應(yīng)，并會樂此不疲。在這些姿態(tài)動作中，嬰兒會以游戲的方式體驗(yàn)到鏡像中呈現(xiàn)出的運(yùn)動與被反照的環(huán)境之間的關(guān)系，體驗(yàn)到這一虛設(shè)的復(fù)合體與它所復(fù)制的現(xiàn)實(shí)——嬰兒自己的身體、環(huán)繞著他的人和物——之間的關(guān)系。

正如我們自鮑德溫（J.Baldwin）以來就已經(jīng)知道的，這種事情在嬰兒六個月時就會發(fā)生，而它的反復(fù)常使我深思鏡子前的嬰兒那令人吃驚的奇異行為。還不會行走甚至還無法站立的嬰兒被某些支撐物——人或人造物（在法國，我們稱之為“寶寶走椅”）——緊緊地支撐著，但他卻能在一陣歡快的掙扎中克服支撐物的羈絆，并固定在一種微微前傾的姿態(tài)中，以便在凝視中能捕捉到它，能回憶起那瞬間的鏡像。

在我看來，一直到嬰兒十八個月的時候，這種行為都具有我所賦予它的那種意義。這一意義揭開了迄今仍有爭議的利比多機(jī)制以及人類世界的本體論結(jié)構(gòu)——它與我對妄想癥認(rèn)識的思考相吻合——的秘密。

我們只能把鏡像階段理解為“一次認(rèn)同”（identification）。在精神分析賦予這個術(shù)語的全部意義上說，亦即主體認(rèn)定一個鏡像時發(fā)生于他身上的轉(zhuǎn)換。這一階段性效果的命運(yùn)在精神分析理論中，通過一個古老術(shù)語“心象”（imago）的使用被充分地提示出來了。

孩童在嬰兒階段仍處于運(yùn)動機(jī)能的無力和嗷嗷待哺的依賴狀態(tài)，其對自身的鏡像的這種欣悅認(rèn)定似乎暴露了某種典型情境下的象征母體（the symbolic matrix）。在此，“我"突然被拋入了某種原始的形式，之后，又在對他者認(rèn)同的辯證法中被對象化，爾后又通過語言而得以復(fù)活，使其作為主體在世間發(fā)揮功能。

如果我們想把這種原始形式歸入我們常規(guī)的案卷，那就應(yīng)稱它為理性之我。在那一意義上，它也將是二次認(rèn)同的源泉。我愿將利比多的標(biāo)準(zhǔn)化功能置放于這個術(shù)語名下。但重要的是，這種原始形式在自我被社會規(guī)定之前，就將自我的動因置于一個虛構(gòu)的方向上。這對單個的個體來說將是永遠(yuǎn)無法還原的。或者更恰當(dāng)?shù)卣f，它只能漸近地回復(fù)至主體的形成過程，不論這一辯證綜合的成功程度如何，它都要以此來解決其作為主格的我與自身的現(xiàn)實(shí)的不協(xié)調(diào)。

事實(shí)上，主體在幻象中借以預(yù)期其力量的成熟的完整的軀體形式，僅僅是作為格式塔賦予他。也就是說，他只是在一種外在性中獲得這形式。在那里，這形式當(dāng)然是構(gòu)成性的而非被構(gòu)成的。但是，這形式首要的是在凝定主體的倒轉(zhuǎn)立像和在顛倒主體的對稱物中向其顯現(xiàn)的，這與主體感覺到且賦予其活力的混亂運(yùn)動剛好形成對照。就這樣，這種格式塔——盡管其動力式樣還不甚明了，但其完形的作用仍應(yīng)視做同物種密切相關(guān)——通過其外表的這兩個方面，象征著“我”的心理持續(xù)性。與此同時，它也預(yù)示了它的異化命運(yùn)。格式塔也孕育著某些對應(yīng)性。這些對應(yīng)性將我同人投射于其中的立像聯(lián)結(jié)成一體，將我同支配我的幻影聯(lián)結(jié)為一體或者將我同那種在一種模糊的關(guān)系里使自己的世界趨于完成的自動機(jī)器聯(lián)結(jié)為一體。

實(shí)際上，對“心象”而言——在我們的日常經(jīng)驗(yàn)中在象征的效用的陰影中，我們有幸能粗略地看到它的被遮掩的面影——鏡中之像似乎是可見世界的入口。如果我們依照“自己的身體的心象”在幻覺或夢境中呈現(xiàn)的鏡子排列進(jìn)行判斷，不管是關(guān)系到個體的形貌，甚至它的缺陷，抑或是它的對象—投射；如果我們在那“替身”的表象中——心理現(xiàn)實(shí)就是在此被表現(xiàn)出來的，不論它有怎樣的異質(zhì)性——來觀察鏡子裝置的功能。

格式塔在有機(jī)體身上可以產(chǎn)生構(gòu)型的效果，這一點(diǎn)已被生物學(xué)實(shí)驗(yàn)所證實(shí)。這個實(shí)驗(yàn)本身同心理因果論如此的格格不入，以至于它都無法用這些術(shù)語來說明自己的結(jié)論。不過，這個實(shí)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)，雄鴿的性腺成熟的必要條件是，它會看到它的另一個同類，不論是雌性還是雄性。這個條件本身是如此充分，以至于只要將單只鴿子置于一面鏡子的反射范圍之內(nèi)，預(yù)期的結(jié)果就唾手可得。與此類似，在遷徙的蝗蟲的情形中，要在同一代里將蝗蟲從獨(dú)居性的轉(zhuǎn)變成群居性的，只須在某個階段給單只蝗蟲看一個同類的形象獨(dú)有的視覺行為。當(dāng)然，它要能被這個形象的活動所激活，而且這個形象的活動必須與其物種的特性足夠地接近。這些事實(shí)都屬于同形認(rèn)同的范圍，而這個范圍又屬于作為構(gòu)型作用和性吸引的美感的意義這一更大的問題。

但是，擬態(tài)的事實(shí)一旦被看做異形認(rèn)同，就同樣具有啟發(fā)性。因?yàn)樗鼈兲岢隽丝臻g對于活的有機(jī)體的重要性問題——與試圖將這些事實(shí)化約為所謂至上的適應(yīng)法則的荒謬嘗試相比，心理學(xué)的概念未嘗不能更適合地說明這些問題。我們只須回憶一下羅杰·凱洛伊斯（Roger Caillois）（那時他還很年輕，剛剛同培養(yǎng)了他的社會學(xué)派決裂）對這個論題的闡明。他使用“傳說的精神衰弱”這個術(shù)語，把形態(tài)模擬闡釋為是對具有假象效果的空間的迷戀。我已經(jīng)在社會辯證法——它將人類知識結(jié)構(gòu)為妄想狂——中說明了為什么在有關(guān)欲望力量的范圍方面，人的知識比動物的知識更為自足，為什么人的知識是在“點(diǎn)滴的現(xiàn)實(shí)”中被決定的——超現(xiàn)實(shí)主義者不依不饒地將這“點(diǎn)滴的現(xiàn)實(shí)”視做人類知識的局限。這些思考使我在鏡像階段所體現(xiàn)出來的空間欺詐中——甚至在社會辯證法之前——看到了人因其在自然現(xiàn)實(shí)中的有機(jī)體不足而產(chǎn)生的結(jié)果，只要“自然”一詞還有某種意義。

因此，我將鏡像階段的功能視做“心象”功能的一個特例。這個功能就是要在有機(jī)體與其現(xiàn)實(shí)之間——或者，如他們所言在內(nèi)在世界與外在世界之間——建立起某種關(guān)系。

然而，在人那里，同自然的這種關(guān)系被處于有機(jī)體核心的某種斷裂所改變，被新生兒最初幾個月的不適和動作不協(xié)調(diào)的癥狀所表露的原初混亂所改變。金字塔式的體系在結(jié)構(gòu)上的不完整這一客觀觀點(diǎn)，以及母體的體液殘存都證實(shí)了我所闡述的觀點(diǎn)，即在人身上存在著一種真正的“特殊早產(chǎn)”。

順便提及一下，值得注意的是，胚胎學(xué)家已經(jīng)認(rèn)識到了這一事實(shí)，他們稱之為“胎型化”，認(rèn)為是它決定了所謂的高級神經(jīng)器官，尤其是腦皮層的優(yōu)勢——精神外科手術(shù)使得我們將腦皮層視做有機(jī)體內(nèi)的鏡子。

這一發(fā)展過程可被體驗(yàn)為一種決定性地將個體的形成投射到歷史之中的時間辯證法。鏡像階段是一出戲劇，其內(nèi)在的沖力從欠缺猛然被拋人到預(yù)期之中——它為沉溺于空間認(rèn)同之誘惑的主體生產(chǎn)出一系列的幻想，把一個碎片的身體形象納入一個我稱做整形術(shù)的整體性形式中——最后被拋入一種想當(dāng)然的異化身份的盔甲之中。這一異化身份將在主體的整個心理發(fā)展中留下其堅實(shí)結(jié)構(gòu)的印記。因此，從內(nèi)在世界到外在世界的環(huán)路的斷裂，將為自我確證產(chǎn)生出無窮無盡的困擾。

當(dāng)精神分析活動碰到個體身上某個層面的富有攻擊性的斷裂時，這種碎片化的身體——我也把這個術(shù)語引人了我們的理論指涉系統(tǒng)中——通常在夢中現(xiàn)形。那時，它總是呈現(xiàn)為斷裂的肢體形式，或者是外觀形態(tài)學(xué)中所表現(xiàn)的器官形式。它長著翅膀、全副武裝，抗拒內(nèi)心的困擾——這同富于幻想的海爾尼瑪斯·鮑希（Hieronymus Bosch）在繪畫中永遠(yuǎn)確定的形象是一樣的。這些形象從15世紀(jì)開始激增，到現(xiàn)代人的想象中達(dá)到了極致。但這種形式在有機(jī)體的層面上，在決定幻覺構(gòu)造的“碎片化”路線中，甚至都有具體的揭示，就像在精神分裂癥和歇斯底里的陣發(fā)癥狀中所表明的。

與此相關(guān)，“我”的構(gòu)型在夢中是以一座堡壘或一個體育場來象征的——體育場內(nèi)的競技場和圍欄將體育場劃分為兩個對立的競賽區(qū)域，其四周是沼澤和垃圾堆，主體在那里陷入爭奪高聳的、遙遠(yuǎn)的內(nèi)部城堡的斗爭中。此城堡的形式（有時并置于同一劇情中）以一種極其令人吃驚的方式象征著本我。類似地，在心理層面，我們能發(fā)現(xiàn)設(shè)防工程已完成的結(jié)構(gòu)。這些結(jié)構(gòu)的隱喻是自然而然產(chǎn)生出來的——就像是源自癥狀本身以指明強(qiáng)迫癥的機(jī)制，如倒錯、隔離、重復(fù)、否定、置換等。

但是，如果我們只倚仗這些主觀的給定物——不論我們是多么微弱地想使它們擺脫那使我們將其看做分享有語言技藝之本質(zhì)的東西的經(jīng)驗(yàn)條件——那我們的理論嘗試就會受到指責(zé)，指責(zé)它們將自身投人到了一個不可思議的絕對主體中。這就是為什么我要在目前的、以客觀資料為基礎(chǔ)的假設(shè)中，為“象征還原法"尋求一個指導(dǎo)性綱要的原因。

這一方法在“自我的防御”中建立了一種發(fā)生學(xué)的次序——這與安娜·弗洛伊德（Anna Freud）小姐在她那本偉大著作的第一部分提出來的愿望相一致，而且（與經(jīng)常能聽到的偏見不同）將歇斯底里的壓抑及其反復(fù)置放于比強(qiáng)迫癥的倒錯、隔離過程更早的階段，而后者反過來又是源自鏡像之我折射到社會之我的過程妄想狂異化的初級階段。

鏡像階段趨于完成的那一時刻開創(chuàng)了——通過認(rèn)同對應(yīng)者的“心象”，通過（夏洛特·布勒學(xué)派在嬰兒“過渡論”現(xiàn)象中充分地揭示出來的）原生的嫉妒戲劇——從此將我同社會形成的情境連在一起的辯證法。

正是這樣一個時刻決定性地將人的所有認(rèn)識通過對他者的欲望轉(zhuǎn)化為中介，又通過同他者的合作，在一個抽象的對等物中來構(gòu)建它的對象，并將那個“我”轉(zhuǎn)化成這樣一種機(jī)器。對它而言，每一次本能沖動都構(gòu)成一次危險，即使這沖動與自然的成熟相一致——這種成熟的標(biāo)準(zhǔn)在人身上從此將取決于某個文化中介，如同俄狄浦斯情結(jié)在性對象的情形中所表明的。

根據(jù)這一概念，“原發(fā)性自戀”這個術(shù)語——精神分析理論用它來指明那一時刻的利比多投入的特征——揭示了在發(fā)明它的那些人身上最為深刻的潛在語義意識。但是它也暴露了自戀利比多與性利比多之間的動態(tài)對立。最初的一批精神分析學(xué)家就已經(jīng)試圖定義這一對立，他們求助于破壞本能亦即死亡本能，來解釋自戀的利比多與“我”的異化功能之間明顯的聯(lián)系，解釋自戀的利比多與我在同他者的任何關(guān)系里，甚至是以樂善好施為目的的關(guān)系里所流露出來的攻擊性之間的明顯聯(lián)系。

事實(shí)上，他們遭遇了當(dāng)代的存在與虛無哲學(xué)有力地宣告的存在之否定性的事實(shí)。

但不幸的是，這種哲學(xué)僅僅是在意識自足的限度內(nèi)來理解否定性。作為這一哲學(xué)的前提，這種意識自足是與構(gòu)建自我的誤認(rèn)以及將自已委身于其中的自主幻覺聯(lián)系在一起的。這種匪夷所思的奇想，在非同一般的程度上從精神分析的經(jīng)驗(yàn)里汲取頗豐，而其登峰造極之處則在于揚(yáng)言要提供一種存在主義的精神分析學(xué)。

在一個拒絕承認(rèn)除功利主義功能外它還具有其他功能的社會里，在這一歷史性的努力達(dá)到頂峰的時刻，在個體面對著“集中營式”的社會關(guān)系而產(chǎn)生的焦慮面前——這焦慮似乎使那一努力最終功德圓滿——存在主義要由它為此而產(chǎn)生的主體的困境所作的種種辯解來評判：一種絕不比在監(jiān)獄高墻內(nèi)更加真實(shí)的自由，一種表達(dá)了純粹意識無力把握任何情勢的介人要求，一種理想化的窺淫—施虐式的性關(guān)系，一種只有在自殺中才得到實(shí)現(xiàn)的個性，一種只有在黑格爾式的謀殺中才得到滿足的對他人的意識。

我們的經(jīng)驗(yàn)與上述主張正好相反，因?yàn)槲覀兊慕?jīng)驗(yàn)教導(dǎo)我們不要將自我看做“知覺一意識系統(tǒng)”的中心，或者是由“現(xiàn)實(shí)原則”組織而成的——此原則正表達(dá)了對知識辯證法最充滿敵意的科學(xué)偏見。我們的經(jīng)驗(yàn)表明，我們應(yīng)該從“誤認(rèn)功能”出發(fā)。這個功能體現(xiàn)了自我在安娜·弗洛伊德小姐明確地描述了的所有結(jié)構(gòu)中的特征。因?yàn)?，如果否定代表著這一功能的顯性形式，那么，只要其效用在呈現(xiàn)本我的命定層面還沒有被闡明，這些效用就大體上仍處于潛形狀態(tài)。

由此我們便可理解“我”的形成的惰性特征，并在那兒發(fā)現(xiàn)對神經(jīng)癥的最廣泛的定義——就像主體受到情勢的欺詐，從而賦予我們瘋狂的最普遍格式一樣。這不僅包括瘋?cè)嗽簢鷫?nèi)的瘋狂，也包括以其狂暴和噪音來吞沒世界的瘋狂。

神經(jīng)癥和精神病的痛苦對我們來說是心靈激情的磨煉。這就如精神分析天平上的橫梁，當(dāng)我們測算它威脅全體社會的程度時，它還向我們提供社會激情得以平復(fù)的標(biāo)示。

在現(xiàn)代人類學(xué)如此執(zhí)著地研究的自然與文化的這個聯(lián)結(jié)點(diǎn)上，唯獨(dú)精神分析學(xué)認(rèn)識到了想象的奴役這一死結(jié)，認(rèn)識到了愛必須永遠(yuǎn)拆解或斬斷這一死結(jié)。

因?yàn)檫@樣一項(xiàng)任務(wù)，我們不再相信利他主義的情感，我們赤裸裸地暴露了潛藏于慈善家、唯心主義者、教育家甚至改革者的行動后面的攻擊性。

在我們所維護(hù)的主體對主體的求助中，精神分析可以陪伴病人抵達(dá)“你即如此”這樣的狂喜極限，在那里向他揭示他命運(yùn)的奧秘。但是，我們作為精神分析從業(yè)者的綿薄之力，無法將他引至真正旅程的起點(diǎn)。