原文載丨《北京大學(xué)學(xué)報(bào).哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版》，2007年第6期。

摘要：宋儒論學(xué)行道雖有理論化與內(nèi)傾化的訴求，但他們對(duì)世俗社會(huì)的關(guān)懷迫使他們必須由理轉(zhuǎn)向禮，因此唐宋思想轉(zhuǎn)型體現(xiàn)在禮與理問(wèn)題上的間斷性中隱含著明顯的連續(xù)性。這種特征促使熙豐以后在推進(jìn)政治變革中尋找義理依據(jù)，力求禮與理的一貫。宋代儒學(xué)中最具代表性的荊公新學(xué)與程朱理學(xué)雖有分歧，新學(xué)發(fā)展工具理性，理學(xué)張揚(yáng)道德理性，新學(xué)推動(dòng)政治的上層改革，理學(xué)關(guān)注社會(huì)的基層改造，但宋儒言禮而求理、將社會(huì)秩序建立在理性與人文的基礎(chǔ)上的根本精神是一致的。

關(guān)鍵詞：唐宋思想轉(zhuǎn)型；禮；理

?“漢儒多言禮，宋儒多言理。”[1]25這是皮錫瑞對(duì)經(jīng)學(xué)史上漢、宋學(xué)各自學(xué)術(shù)宗旨所作的論斷。這一論斷，就它對(duì)漢、宋學(xué)在義理層面上“由禮轉(zhuǎn)理”的思想史轉(zhuǎn)型的揭示而言，洵為的見(jiàn)。但是，如果泥囿于“禮”與“理”形式上的分別，看不到“由禮轉(zhuǎn)理”這一思想史轉(zhuǎn)型的間斷性中所隱含著的連續(xù)性，則又不免遮蔽“由禮轉(zhuǎn)理”這一思想史轉(zhuǎn)型所傳遞出的唐宋社會(huì)轉(zhuǎn)型的歷史含義，更不免誤讀代表宋學(xué)典范的理學(xué)。1因?yàn)椤袄怼笔莾?nèi)在的規(guī)律條緒，“禮”是外在的典章制度，各自的指向與呈現(xiàn)具有明顯的虛實(shí)之別，因此理學(xué)所探究的“理”很容易被視為“虛理”2，理學(xué)對(duì)社會(huì)的影響也很容易被認(rèn)為是引導(dǎo)整個(gè)社會(huì)轉(zhuǎn)向“內(nèi)在”。[2]最新的宋學(xué)研究雖然已極大地彰顯了宋儒及其理學(xué)的外向特征與實(shí)踐性，但歧見(jiàn)與爭(zhēng)議也接踵而至。3因此，“由禮轉(zhuǎn)理”這一思想史轉(zhuǎn)型仍需作進(jìn)一步的梳理與分析。4

一、宋學(xué)初興的理論化與內(nèi)傾化訴求及其制約

關(guān)于禮學(xué)的傳承以及在宋初的情況，朱熹有過(guò)這樣一個(gè)描述：

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古者禮學(xué)是專(zhuān)門(mén)名家，始終理會(huì)此事，故學(xué)者有所傳授，終身守而行之。凡欲行禮有疑者，輒就質(zhì)問(wèn)。所以上自宗廟朝廷，下至士庶鄉(xiāng)黨，典禮各各分明。漢唐時(shí)猶有此意。如今直是無(wú)人如前者。某人丁所生繼母憂，《禮經(jīng)》必有明文。當(dāng)時(shí)滿朝更無(wú)一人知道合當(dāng)是如何，大家打閧一場(chǎng)，后來(lái)只說(shuō)莫若從厚。恰似無(wú)奈何，本不當(dāng)如此，姑徇人情從厚為之。是何所為如此？豈有堂堂中國(guó)，朝廷之上以至天下儒生，無(wú)一人識(shí)此禮者！然而也是無(wú)此人。[3]2184

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換言之，中唐以降，經(jīng)過(guò)晚唐五代的亂世，禮學(xué)至宋朝已呈衰落。今檢朱彝尊《經(jīng)義考》，亦可佐證這一情況。宋儒治禮學(xué)專(zhuān)門(mén)著作，晚至仁宗后期至和元年翰林學(xué)士王洙承帝命上《周禮禮器圖》。[4]387禮學(xué)的這種衰狀，反映出宋初在典章制度上只能參照中唐未亂時(shí)的制度而略作增益。朱熹講：

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唐有《開(kāi)元》、《顯慶》二《禮》，《顯慶》已亡，《開(kāi)元》襲隋舊為之，本朝修《開(kāi)寶禮》，多本《開(kāi)元》，而頗加詳備?！堕_(kāi)寶禮》全體是《開(kāi)元禮》，但略有改動(dòng)。[3]卷84，2182

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落實(shí)到國(guó)策上，則是吸取中唐以后藩鎮(zhèn)權(quán)重的教訓(xùn)，強(qiáng)化中央集權(quán)，將權(quán)、財(cái)、兵悉歸中央。[5]49按照這一國(guó)策，宋初七八十年間雖然扭轉(zhuǎn)了晚唐五代以來(lái)的動(dòng)蕩，使社會(huì)得到安息生養(yǎng)，但由于地方活力的喪失，國(guó)家又陷入另一種窘境，即后來(lái)南宋葉適所說(shuō)的“人才衰乏，外削中弱，以天下之大而畏人”。5

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這樣的現(xiàn)狀喚起了改革的要求。北宋改革的高峰是在神宗、王安石時(shí)期，但實(shí)際上是從仁宗朝開(kāi)始的。[6]107-110早期的改革首先是從思想文化的層面開(kāi)始的。在上引葉適所言的窘境中，人才問(wèn)題、地方活力問(wèn)題、朝廷財(cái)政問(wèn)題都屬于比較專(zhuān)門(mén)領(lǐng)域的隱性問(wèn)題，非一般人能深刻體會(huì)，而“以天下之大而畏人”卻是一件足以激發(fā)全民族，至少是整個(gè)士大夫階層共同關(guān)注的顯性問(wèn)題。因?yàn)檫@里所畏之“人”，便是遼與金。[7]35宋真宗時(shí)的澶淵之盟，讓宋朝俯首以供歲幣，深蒙恥辱；而元昊的崛起又使宋以大事小，“羞辱中國(guó)堪傷悲”。[8]民族矛盾的激化很自然地引動(dòng)思想上的反省與文化上的自覺(jué)，宋仁宗慶歷以來(lái)，一大批在朝在野的士大夫們開(kāi)始自覺(jué)而強(qiáng)烈地要以儒家文化來(lái)拯救衰敝的現(xiàn)實(shí)，以戰(zhàn)勝敵人，即如歐陽(yáng)修所講的“修其本以勝之”。[9]正是這批士大夫們于篳路藍(lán)縷中開(kāi)出了宋學(xué)。6

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由于這批士人最初的思想反省與文化自覺(jué)是以尊王攘夷為旗幟，而外來(lái)的佛教以其人、道、俗、書(shū)、教、居廬、禮樂(lè)、文章、衣服、飲食、祭祀全方位地取代中國(guó)固有的文化[10]卷十，中國(guó)論，使得“髠發(fā)左袵，不仕不農(nóng)不工不商，為夷者半中國(guó)”[10]卷五，怪說(shuō)上，因此批判佛教成為他們思想反省與文化自覺(jué)的起點(diǎn)，而與此相對(duì)的建設(shè)性工作就是要重建世俗性的儒家文化，因?yàn)椤?strong>仁義禮樂(lè)，治世之本也。王道之所由興，人倫之所由正”。[11]概言之，這是宋學(xué)初興時(shí)的思想反省與文化自覺(jué)上的共識(shí)，而正是這種共識(shí)既反映了唐宋思想轉(zhuǎn)型由宗教轉(zhuǎn)向世俗的基本性質(zhì)7，也透露出這種轉(zhuǎn)型必將涉及最基本的哲學(xué)義理重建問(wèn)題。

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除了思想文化的層面，決定政治好壞的最表層因素是官僚隊(duì)伍。慶歷新政從整頓吏治入手，雖然觸動(dòng)了既得利益的官僚集團(tuán)而遭速?gòu)U，但其所啟動(dòng)了的朋黨問(wèn)題卻愈演愈烈，誠(chéng)如王夫之所講，“朋黨之興，始于君子，而終不勝于小人，害乃及于宗社生民，不亡而不息”。[6]118朋黨相爭(zhēng)，自不免衍生出君子小人之類(lèi)人品、氣節(jié)等問(wèn)題。這些問(wèn)題雖非宋朝政治所僅有，而是傳統(tǒng)政治中常有的要素，但是在宋朝，或因?yàn)槭艿酵硖莆宕拇碳?，呂思勉曾講“國(guó)于天地，必有與立。專(zhuān)制之世，所恃為楨干者，士大夫之氣節(jié)也，而唐世則最闕于是”[12]152，故諸如人品與氣節(jié)之類(lèi)的問(wèn)題變得格外重要，宋學(xué)初興歐陽(yáng)修等重修唐史、五代史從一開(kāi)始便說(shuō)明了這一點(diǎn)8，而這種重視對(duì)宋儒注重內(nèi)傾的修己之學(xué)提出了必然的要求。

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從上述宋學(xué)初興的概略分析不難看到，由于宋學(xué)的產(chǎn)生負(fù)有重建國(guó)家與社會(huì)的思想文化體系與士階層人品氣節(jié)的使命，因此從一開(kāi)始便具有理論化與內(nèi)在化的訴求。但是，這種訴求是有前提預(yù)設(shè)和方法規(guī)定的，它所預(yù)設(shè)的前提是以世俗社會(huì)為歸宿，以世俗知識(shí)為訴求，而它所規(guī)定的方法基本上是實(shí)用理性主義的。雖然從邏輯上講，宋學(xué)理論化與內(nèi)在化的訴求一旦形成自己的成果以后，它們便成為自足的客觀存在而具有自我生長(zhǎng)的能力；而且，宋學(xué)事實(shí)上也終究培植出“理學(xué)”并使之成為中國(guó)思想史上的一種典范，足以佐證這個(gè)邏輯。但是必須看到，宋學(xué)與生俱來(lái)的預(yù)設(shè)前提與規(guī)定方法終究也會(huì)制約宋學(xué)的發(fā)展方向，使宋學(xué)對(duì)形而上的“理”的訴求難以完全脫離對(duì)形而下的“禮”的關(guān)懷。

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二、熙豐新法的義理依據(jù)與禮理的一貫

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思想反省與文化自覺(jué)最終要落實(shí)在禮的制度層面，而慶歷新政的失敗激發(fā)了熙寧變法，即如呂祖謙所說(shuō)的“自文正范公天章閣一疏不盡行，所以激而為熙寧之急政”[13]附錄·諸賢贊頌論疏。東萊先生治體論與范仲淹慶歷新政的思想多來(lái)自他在地方上的經(jīng)驗(yàn)一樣，王安石走上宰執(zhí)所推行的全國(guó)性的改革，雖然有許多具體設(shè)想出自地方官員乃至更下層人的建議，但基本的思路主要是來(lái)自他任地方長(zhǎng)官時(shí)的行之有效的實(shí)踐。邵伯溫稱(chēng)：

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王荊公知明州鄞縣，讀書(shū)為文章，三日一治縣事，起堤堰，決陂塘，為水陸之利；貸谷于民，立息以償，俾新陳相易；興學(xué)校，嚴(yán)保伍，邑人便之。故熙寧初為執(zhí)政，所行之法，皆本于此。9

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但王安石推行變法，并不只限于以往經(jīng)驗(yàn)的照搬，而是始終以“法先王”的理論作依據(jù)的。這個(gè)理論在宋神宗初次召見(jiàn)王安石時(shí)，便得到了陳述，《宋史·王安石傳》載：

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宋神宗問(wèn)：“治國(guó)以何事為先？”王安石答：“擇術(shù)為先。”又問(wèn)：“唐太宗何如？”答：“陛下當(dāng)法堯、舜，何以太宗為哉？堯、舜之道，至簡(jiǎn)而不煩，至要而不迂，至易而不難。但末世學(xué)者不能通知，以為高不可及耳！”

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對(duì)于這點(diǎn)，后來(lái)王夫之認(rèn)為是王安石“以大言震神宗”[6]152，錢(qián)鐘書(shū)更引王安石詩(shī)《河北民》中的“汝生不及貞觀中，斗粟數(shù)錢(qián)無(wú)兵戎”證明王安石向往的只是唐貞觀、開(kāi)元年間，搬出堯、舜乃是拉虎皮做大旗。[14]52-53其實(shí)詩(shī)人用人所共知的形象事物來(lái)映照現(xiàn)實(shí)生活，并不能等于說(shuō)他在理論上也必然停留在這種具體的現(xiàn)實(shí)上。對(duì)于王安石熙寧變法的理論，全祖望的說(shuō)法是正確的。他講：

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《三經(jīng)新義》盡出于荊公子元澤所述，而荊公門(mén)人輩皆分纂之。獨(dú)《周禮》則親出于荊公之筆。蓋荊公生平用功此書(shū)最深，所自負(fù)以為致君堯、舜者俱出于此，是固熙、豐新法之淵源也，故鄭重而為之。10

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后來(lái)在實(shí)際的變法過(guò)程中，王安石也一再引用《周禮》，從理論說(shuō)明變法的依據(jù)。如他講：“今新法乃約《周禮》太平已試之法，非專(zhuān)用陜西預(yù)散青苗條貫也?！盵15]4858熙寧三年，河北安撫使韓琦上疏，極言青苗法不利，認(rèn)為朝廷立青苗法“務(wù)在優(yōu)民，不使兼并乘其急以邀倍息，皆以為民，公家無(wú)所利其人。今每借一千，令納一千三百，則是官放息錢(qián)，與初抑兼并、濟(jì)困乏之意，絕相違戾。欲民信服，不可得也”。11王安石仍舊以此理論解釋?zhuān)赋龀Ｆ绞障⑹侵芄z法，并比較了自己與漢代桑弘羊，以為“桑弘羊籠天下貨財(cái)以奉人主私用，乃可謂興利之臣；今抑兼并，振貧弱，置官理財(cái)，非所以佐私欲，安可謂興利之臣乎？”[16]4283因此，熙寧新法實(shí)以《周禮》為本是確然無(wú)疑的。當(dāng)然，王安石對(duì)《周禮》的解釋可能是出于現(xiàn)實(shí)的需要，并不符合《周禮》，或者是誤解，或者干脆是斷章取義。對(duì)此，朱熹后來(lái)都有明確的說(shuō)明。12但是，朱熹的這些批評(píng)并不否定熙寧變法的理論根據(jù)是王安石對(duì)《周禮》的某種解釋。換言之，當(dāng)王安石傾力為國(guó)家社會(huì)重整秩序時(shí)，其背后是有著哲學(xué)義理上的重構(gòu)的；當(dāng)宋學(xué)發(fā)展到王安石這里，宋學(xué)初興時(shí)的理論化訴求與宋學(xué)的世俗性關(guān)懷已吻合無(wú)間，“禮”與“理”成為一事之兩面。

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另外，也可能認(rèn)為這只是王安石學(xué)術(shù)獨(dú)有的特點(diǎn)，朱熹曾講：“祖宗時(shí)有開(kāi)寶通禮科，學(xué)究試默義，須是念得《禮》熟，始得，禮官用此等人為之。介甫一切罷去，盡令做大義?！盵3]2183朱熹的這個(gè)講法僅就王安石影響的巨大而言并不錯(cuò)，但實(shí)際上也遮蔽了就《周禮》“做大義”已是當(dāng)時(shí)宋儒論學(xué)共同的特征。前文述及，禮學(xué)至宋初已極衰落。實(shí)際上，中唐以后禮學(xué)已走下坡路?！锻ǖ洹みx舉三》載唐開(kāi)元年間國(guó)子司業(yè)李元璀奏文中云：

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今明經(jīng)所習(xí)，務(wù)在出身，咸以《禮記》文少，人皆競(jìng)讀?！吨芏Y》經(jīng)邦之軌則，《儀禮》莊敬之楷模，《公羊》、《穀梁》歷史崇習(xí)。今兩監(jiān)及州縣以獨(dú)學(xué)無(wú)友，四經(jīng)殆絕。

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宋學(xué)興起，以重建國(guó)家社會(huì)為目標(biāo)，發(fā)展到王安石的時(shí)代，國(guó)家制度革弊布新的要求已使得《周禮》這一“經(jīng)邦之軌則”得到重視。由《經(jīng)義考》可知，在至和元年王洙《周禮禮器圖》與王安石《新經(jīng)周禮義》之間，先后有李覯《周禮致太平論》、楊杰《周禮講義》、劉彝《周禮中義》、劉恕《周禮記》、周谞《周禮解》諸種。[4]387-391顯然，當(dāng)時(shí)研究闡釋《周禮》的遠(yuǎn)不止這幾位，思想與方法也一定各有不同，但他們均以宋儒解經(jīng)的方式來(lái)闡釋《周禮》，使之服務(wù)于重建國(guó)家社會(huì)的目的；而且這其中似乎也有仁宗的要求，楊杰《周禮講義序》對(duì)此略有透露：

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圣上憫其若此（指《周禮》之學(xué)衰落），命儒臣以訓(xùn)釋旨?xì)w，列之科選，使成周太平之跡，煥然著明于本朝，誠(chéng)千百年希闊之遇也。然而執(zhí)形器度數(shù)之學(xué)者，不知制作之所存；泥道德性命之說(shuō)者，不能考合以適用，蓋學(xué)禮者之所蔽。惟不執(zhí)不泥，然后能盡變通以致用，上以副朝廷經(jīng)術(shù)造士之意。13

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王安石《新經(jīng)周禮義》正是沿此而來(lái)的，甚至即便是政治立場(chǎng)相悖者的著作，王安石也大量地直接引用，如《經(jīng)義考》周谞《周禮解》條下引衛(wèi)湜所言：

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延平周谞希圣，擢熙寧進(jìn)士第，入仕，值新法行，不忍詭隨，賦詩(shī)去官。嘗注《周禮解》，王文公《新傳》多采其說(shuō)，而沒(méi)其姓名。[4]391?

總之，關(guān)心義理而又求落實(shí)于制度，已成為這時(shí)期宋儒論學(xué)的基本特征。誠(chéng)然，上引楊杰序中所批評(píng)的“泥道德性命之說(shuō)者”，應(yīng)該是指宋學(xué)中開(kāi)辟出“理學(xué)”的二程所代表的宋儒，但這并不足以說(shuō)明他們只重視理論性的道德理性，而不關(guān)注操作性的工具理性。前文曾言及朱熹批評(píng)王安石詮釋《周禮》斷章取義，在那個(gè)批評(píng)中，朱熹指出荊公新學(xué)舍棄《周禮》中格君之本、親賢之務(wù)、養(yǎng)民之政、善俗之方等內(nèi)容，專(zhuān)取財(cái)利兵刑，這便足以說(shuō)明理學(xué)家并不是喪失了工具理性，而是認(rèn)為“理”應(yīng)該成為“禮”的基礎(chǔ)與依據(jù)。換言之，王安石與理學(xué)家們真正的分歧并不在各執(zhí)“禮”與“理”之一偏，而在于各自所據(jù)的“理”和“禮”有所不同。

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三、理學(xué)一脈的禮學(xué)及其旨趣與路徑

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檢討熙寧變法，可以看到它在根本的方向上是與慶歷新政完全不同的。范仲淹認(rèn)為“固邦本者，在乎舉縣令，擇郡守”[13]卷八，上執(zhí)政書(shū)，故慶歷新政志在澄清吏治，目標(biāo)是要通過(guò)好的官僚來(lái)加強(qiáng)地方事務(wù)。而王安石則主要從制度上入手，以謀求國(guó)家之富強(qiáng)。

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通觀熙寧新法，尤其是財(cái)政方面的措施，可以看到，王安石希望依靠制度的訂立使政府直接參與到大量的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中去，既可使政府通過(guò)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)充分利用固有的資產(chǎn)，產(chǎn)生經(jīng)濟(jì)效益，又可用政府實(shí)力來(lái)調(diào)節(jié)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中出現(xiàn)的問(wèn)題，如平抑物價(jià)、促進(jìn)流通等，使經(jīng)濟(jì)活動(dòng)處于良性狀態(tài)。毫無(wú)疑問(wèn)，新法在理論上看，確有它的可行處，所以最初朝廷討論青苗法時(shí)，對(duì)法本身并無(wú)太大非難，疑慮的是法的執(zhí)行者與實(shí)際應(yīng)用情況，后來(lái)宋神宗也一直這樣看，他對(duì)司馬光講，“言者皆云法非不善，但所遣非其人耳”。[17]卷78然而，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)有它自身的規(guī)律，政府利用政策以及一些行政、經(jīng)濟(jì)措施進(jìn)行宏觀控制固然有它的必要性，但必須萬(wàn)分慎重，否則有百害而無(wú)一利。在宋代，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的性質(zhì)尚停留于自然經(jīng)濟(jì)階段，政府的干預(yù)更應(yīng)慎之。熙寧新法不僅使政府干預(yù)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，而且讓政府直接參與經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，雖然王安石主觀上是要“為天下理財(cái)，不為征利”[18]卷73答司馬諫議書(shū)，有些立法甚至是力求減輕老百姓的負(fù)擔(dān)，但一旦讓既擁有政權(quán)，又擁有遠(yuǎn)勝民間財(cái)力的官僚資本進(jìn)入實(shí)際的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，其結(jié)果無(wú)疑將所謂“理財(cái)”變成從民間“斂財(cái)”，所以司馬光最后便不再擔(dān)心法的具體執(zhí)行的問(wèn)題，而是直截了當(dāng)?shù)刂赋?，“以臣觀之，法亦不善”。[17]卷78宋代的基本問(wèn)題之一是地方無(wú)留財(cái)，熙寧變法的結(jié)果則是進(jìn)一步削弱地方經(jīng)濟(jì)。

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本來(lái)，制度存在問(wèn)題可以在技術(shù)層面上進(jìn)行討論，但是由于王安石制度的設(shè)計(jì)背后有著他對(duì)儒學(xué)的理論建構(gòu)，因此在反對(duì)者看來(lái)，對(duì)新法的批評(píng)同樣必須上升到儒學(xué)的理論層面。反對(duì)者視王安石的思想為純工具理性支配下的功利主義，因此相應(yīng)地標(biāo)舉起道德理性，并以之貶斥荊公新學(xué)。此外，由于王安石在推行熙寧新法中著眼于制度的確立與否，以及官員是否貫徹執(zhí)行，這其實(shí)也是貫徹了宋朝“不任官而任吏，不任人而任法”的家法，因此身邊聚集了一批所謂的“小人”。結(jié)果，君子小人的問(wèn)題與思想理論的問(wèn)題一并成為非議王安石的利器，等到北宋滅亡，荊公新學(xué)無(wú)可奈何地成為時(shí)局的替罪羊而逐漸從宋代思想的話語(yǔ)中消退，二程一脈成為宋學(xué)的主流。[19]

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由于歷史的機(jī)遇，王安石的新學(xué)能夠直接反映在他的新法，因而他對(duì)支撐新法的義理的重建反被遮蔽；而二程理學(xué)恰恰相反，講“理”處得到彰顯，言“禮”處晦隱不見(jiàn)。因此，僅從思想的呈現(xiàn)而言，作為宋學(xué)中最具代表性的荊公新學(xué)與二程理學(xué)確有不同的形狀。但是，這并不足以構(gòu)成理學(xué)一脈對(duì)禮學(xué)的漠視。二程高足楊時(shí)于兩宋之際便撰有專(zhuān)攻王安石思想的包括《周禮辨疑》在內(nèi)的《三經(jīng)義辨》。按照呂祖謙的說(shuō)法，楊時(shí)的這部書(shū)對(duì)于推倒荊公新學(xué)、恢復(fù)孔孟思想曾起到重要作用。[4]400-401僅此，便足以說(shuō)明理學(xué)家們對(duì)于禮學(xué)是重視的。然而，僅是這樣的認(rèn)識(shí)卻并不足以反映理學(xué)家們真正的思想與行動(dòng)。無(wú)可置疑，在禮學(xué)上真正挑戰(zhàn)王安石的理學(xué)家是朱熹。與呂祖謙對(duì)楊時(shí)高度評(píng)價(jià)有別，朱熹對(duì)楊時(shí)的工作并不以為然，他講：

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《周禮》“六書(shū)”，制字固有從形者。然為義各不同，卻如何必欲說(shuō)義理得！龜山有辯荊公《字說(shuō)》三十余字。荊公《字說(shuō)》，其說(shuō)多矣；止辯三十字，何益哉？又不去頂門(mén)上下一轉(zhuǎn)語(yǔ)，而隨其后屑屑與之辯。使其說(shuō)轉(zhuǎn)，則吾之說(shuō)不行矣。[3]2222?

這里雖然是就《字說(shuō)》而言，實(shí)際上楊時(shí)的《三經(jīng)義辨》大抵也是跟著王安石而“屑屑與之辯”，說(shuō)他有所批判差強(qiáng)人意，論及建設(shè)則遠(yuǎn)所未逮。

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在朱熹看來(lái)，王安石在禮學(xué)上的根本錯(cuò)誤是王安石沒(méi)有在禮學(xué)的根本上用力，舍本而求末。《語(yǔ)類(lèi)》載：

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又云：“祖宗時(shí)有《三禮》科學(xué)究，是也。雖不曉義理，卻尚自記得。自荊公廢了學(xué)究科，后來(lái)人都不知有《儀禮》?！庇衷疲骸扒G公廢《儀禮》而取《禮記》，舍本而取末也。”14

朱熹以為，“學(xué)禮，先看《儀禮》?！秲x禮》是全書(shū)，其他皆是講說(shuō)。如《周禮》《王制》是制度之書(shū)，《大學(xué)》《中庸》是說(shuō)理之書(shū)”。[3]2225正因?yàn)樗麖?qiáng)調(diào)“《儀禮》，禮之根本”[3]2186，所以他晚年親定《儀禮經(jīng)傳通解》二十三卷，成為絕筆之書(shū)；未及完成的喪、祭二禮，則擬定規(guī)摹次第，屬之黃幹；黃幹編成喪禮，祭禮未成，又屬之楊復(fù)，整個(gè)工作經(jīng)三代人而完成。[4]606-620

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然則朱熹與王安石在禮學(xué)上的這種取舍區(qū)別，究竟又反映了什么呢？此可由《儀禮經(jīng)傳通解》的體例與內(nèi)容可見(jiàn)。朱熹以為，《三禮》之中，“《周官》一書(shū)，固為《禮》之綱領(lǐng)，至其儀法度數(shù)，則《儀禮》乃其本經(jīng)，而《禮記》《郊特牲》《冠義》等篇乃其義說(shuō)耳”[20]687，因此他著《通解》，體例上是以《儀禮》為經(jīng)，而取《周禮》《禮記》及與《儀禮》有關(guān)者，附于本經(jīng)之下，補(bǔ)遺析疑。這樣的體例表明朱熹與王安石的分別是，朱熹對(duì)于制度性的東西所求更為詳盡，而不是只停留于綱領(lǐng)性的東西。

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至于《通解》的內(nèi)容，則更能反映朱、王的根本差別?！锻ń狻分祆溆H定者二十三卷，始《家禮》三卷，次《鄉(xiāng)禮》三卷，次《學(xué)禮》十一卷，次《邦國(guó)禮》四卷，次《王朝禮》十四卷，從而將個(gè)人與社會(huì)、家與國(guó)在禮儀制度上作了完整的梳理。將這樣梳理的結(jié)構(gòu)對(duì)比于王安石的《新經(jīng)周禮義》，最明顯的莫過(guò)于，王安石的關(guān)注在于國(guó)家，朱熹的關(guān)注是在社會(huì)。朱熹入仕長(zhǎng)達(dá)半個(gè)世紀(jì)，但真正在位，外任僅九考，立朝四十日，然行道則不以用舍為加損，而其中，移風(fēng)易俗、重整社會(huì)是最重要的內(nèi)容。雖然力求踐履自己對(duì)儒家理想的認(rèn)識(shí)是宋儒的共同處，“但朱熹的前輩們所追求的是，以政治為切入，由上而下地展開(kāi)，唯二程稍有不同，然也未必有自覺(jué)；而朱熹始高度自覺(jué)、始終如一地以廣泛的社會(huì)生活為切入，自下而上地推進(jìn)。表面上看，這只是方法上有別，但實(shí)際上，這種方法的不同，決定了儒學(xué)在性質(zhì)上首先成為社會(huì)的思想，而不是政治的思想，更不是官方的意識(shí)形態(tài)”。[19]178實(shí)際上，后世視儒學(xué)為禮教，正佐證了以朱熹為代表的理學(xué)家們對(duì)“理”的辨析終是落實(shí)在由“禮”所規(guī)定的社會(huì)行為中。

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理學(xué)家欲行禮而求諸理，從儒學(xué)的立場(chǎng)看，自然是在于儒學(xué)本來(lái)就主張禮與理一貫的理論依據(jù)，朱熹也明確地說(shuō)過(guò)：“‘天敘有典，自我五典五敦哉！天秩有禮，自我五禮五庸哉！’這個(gè)典禮，自是天理之當(dāng)然，欠他一毫不得，添他一毫不得?！盵3]184但更重要的是唐宋的社會(huì)轉(zhuǎn)型所提出的時(shí)代要求?！白晕寮疽詠?lái)，取士不問(wèn)家世，婚姻不問(wèn)閥閱”[21]卷25，氏族略，社會(huì)生活的失序需要重建禮制來(lái)加以規(guī)范。朱熹早年任職同安時(shí)就觀察到：

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本縣自舊相承，無(wú)婚姻之禮，里巷之民貧不能聘，或至奔誘，則謂之引伴為妻，習(xí)以成風(fēng)。其流及于士子富室，亦或?yàn)橹瑹o(wú)復(fù)忌憚。[22]896?

這說(shuō)明，及至南宋，社會(huì)生活中的新文明仍有待建立。不唯社會(huì)生活如此，政府行政中也處在混亂之中，所謂“五代以來(lái)，典型弛廢，州郡掌獄吏不明習(xí)律令，守牧多武人，率恣意用法”[5]46。因此，包括朱熹、陸九淵這些在哲學(xué)義理上最具成就的宋儒也仍然非常留意律學(xué)，以求引禮入法15，以制度的形式來(lái)改造社會(huì)。

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然而，“古禮于今實(shí)難行”。[3]2178中唐以來(lái)，舊的禮制蕩然而去，佛教義學(xué)禮儀卻化入士心民風(fēng)，即便賢明如朱熹也覺(jué)為難?！墩Z(yǔ)類(lèi)》載：

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或問(wèn)：“親死遺囑教用僧道，則如何？”曰：“便是難處。”或曰：“也可以不用否？”曰：“人子之心有所不忍。這事，須子細(xì)商量?！盵3]228?因此，單純求諸“禮”的重建，顯然既不可能，也不可行。必須“去頂門(mén)上下一轉(zhuǎn)語(yǔ)”，在“理”上見(jiàn)個(gè)分明，同時(shí)尊重時(shí)代的變化，“酌古今之宜”[3]2196，“禮”的重建才有其理性與人文的依據(jù)。

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結(jié)語(yǔ)

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作為對(duì)唐宋社會(huì)轉(zhuǎn)型的思想反省與文化自覺(jué)而興起、發(fā)展的宋學(xué)，雖然以重建國(guó)與家、社會(huì)與個(gè)人生活之秩序?yàn)槟繕?biāo)，“禮”為具體的體現(xiàn)，但舊禮既已隨社會(huì)的轉(zhuǎn)型而蕩失，則新禮的重建必有待于制度背后的理?yè)?jù)認(rèn)識(shí)，宋儒論學(xué)行道亦因此而在理與禮之間展開(kāi)。

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在宋學(xué)初興中，思想反省與文化自覺(jué)，以及慶歷新政以整頓吏治為入手，使得宋儒論學(xué)行道具有了理論化與內(nèi)在化的訴求，但是，這種訴求受到了以世俗社會(huì)為歸宿，以世俗知識(shí)為訴求的預(yù)設(shè)前提的制約。至王安石的時(shí)代，思想反省與文化自覺(jué)已轉(zhuǎn)化為國(guó)家制度革弊布新的要求，從而使得經(jīng)邦之軌則的《周禮》得到重視，理與禮得以貫徹為一體。只是王安石對(duì)于“理”的認(rèn)識(shí)未能得到宋儒中理學(xué)一脈的認(rèn)同，而熙寧變法的失敗與宋室南渡徹底從實(shí)踐上否定了荊公新學(xué)。理學(xué)家們對(duì)荊公禮學(xué)的否定最初停留在隨荊公腳跟轉(zhuǎn)的水平，至朱熹始刷新。朱熹強(qiáng)調(diào)《儀禮》在禮學(xué)中的地位，以他的《儀禮經(jīng)傳通解》呈現(xiàn)了他以社會(huì)基層改造為本的旨趣與路徑，從而區(qū)別于包括王安石在內(nèi)的前輩們以政治上層改革為本的精神與方法，既展現(xiàn)了理學(xué)一脈在禮學(xué)上的成就，更使宋儒論學(xué)行道力求禮與理相一貫的思想得到貫徹。因此，以漢學(xué)、宋學(xué)各以禮、理為標(biāo)幟的判識(shí)并不能真正反映宋儒論學(xué)行道的實(shí)相，言禮而求理、將社會(huì)秩序建立在理性與人文的基礎(chǔ)上才是宋儒論學(xué)行道的真精神。

注釋?zhuān)?/strong>

1.理學(xué)雖為宋學(xué)之一脈，但因朱熹的集大成，故視理學(xué)為宋學(xué)之典范當(dāng)能成立。若視經(jīng)學(xué)為宋學(xué)之核心，則朱熹在經(jīng)學(xué)上的典范性工作，參見(jiàn)陸敏珍、何俊《朱熹經(jīng)典詮釋的理念、標(biāo)準(zhǔn)與方法：以〈論語(yǔ)·學(xué)而〉四種詮釋為例》，《哲學(xué)研究》，2006年第7期。

2.僅以晚明入華探求以耶合儒的耶穌會(huì)傳教士利瑪竇對(duì)宋儒的批評(píng)，即足以見(jiàn)此，詳見(jiàn)何俊《西學(xué)與晚明思想的裂變》，上海人民出版社1998年版，第93-98頁(yè)。

3.余英時(shí)的《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》（三聯(lián)書(shū)店2004年版）是彰顯這一歷史的重要著作。此書(shū)出版后，書(shū)評(píng)、回應(yīng)與討論已甚多，最近的討論可參見(jiàn)何俊《推陳出新與守先待后——從朱熹研究論余英時(shí)的儒學(xué)觀》，《學(xué)術(shù)月刊》，2006年第7期。

4.副島一郎的論文《從“禮樂(lè)”到“仁義”——中唐儒學(xué)的演變及其背景》（收入副島一郎《氣與士風(fēng)——唐宋古文的進(jìn)程與背景》，上海古籍出版社，2005年）亦由皮氏之語(yǔ)破題，對(duì)我富有啟發(fā)。由他的論文題目以“仁義”指代“理”，則可知皮氏所標(biāo)示的“由禮轉(zhuǎn)理”這一思想史轉(zhuǎn)型在中唐尚處濫觴，須至兩宋才足以得到說(shuō)明。

5.葉適《水心別集》，卷十，《始議二》，《葉適集》，第三冊(cè)，中華書(shū)局1961年版，第759頁(yè)。關(guān)于北宋的這種情況，參見(jiàn)鄧廣銘《宋朝的家法和北宋的政治改革運(yùn)動(dòng)》，收入鄧著《北宋政治改革家王安石》附錄，河北教育出版社2000年版。

6.受程朱道統(tǒng)譜系的影響，長(zhǎng)期以來(lái)僅以胡瑗、孫復(fù)、石介三先生為宋學(xué)先河，其實(shí)宋學(xué)是在朝野人士廣泛參與的情況下興起的。參見(jiàn)何俊《宋元儒學(xué)的重建與清初思想史觀——以〈宋元學(xué)案〉全氏補(bǔ)本為中心的考察》，《中國(guó)史研究》，2006年第2期。

7.參見(jiàn)佐藤仁《全祖望撰〈慶歷五先生書(shū)院記〉考》，收入方祖猷、滕復(fù)主編《論浙東學(xué)術(shù)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1995年版，第11-21頁(yè)。

8.關(guān)于馮道的評(píng)價(jià)問(wèn)題也反映了這點(diǎn)，參見(jiàn)路育松《從對(duì)馮道的評(píng)價(jià)看宋代氣節(jié)觀念的嬗變》，《中國(guó)史研究》，2004年第1期。另?yè)?jù)副島一郎檢索電子文獻(xiàn)，發(fā)現(xiàn)正史中獨(dú)《宋史》中“尚氣”、“尚氣節(jié)”、“尚氣概”使用特別多，達(dá)三十五例，參見(jiàn)《宋初的古文和士風(fēng)》，收入他的《氣與士風(fēng)》。

9.《邵氏聞見(jiàn)錄》卷十一。這種地方經(jīng)驗(yàn)的全國(guó)化，近于今日的“一刀切”，實(shí)也是變革失敗的重要原因之一，王夫之曾精辟指出：“見(jiàn)一鄉(xiāng)保之利，風(fēng)土殊理，而欲行之九州，且其所行者抑非一邑之樂(lè)從。”《宋論》“宋之亂政啟于仁宗”條，第109頁(yè)。

10.《宋元學(xué)案》，卷九十八，《黃宗羲全集》，第六冊(cè)，第810頁(yè)，杭州：浙江古籍出版社2005年版。全祖望的這個(gè)判定當(dāng)有所本，蔡絳于政和年間見(jiàn)到《周禮新義》是王安石的筆跡；而晁公武則指出《周禮》是王安石變法的理論依據(jù)（參見(jiàn)《經(jīng)義考》，第391-392頁(yè)），由下文亦知王安石實(shí)亦有此自覺(jué)。

11.佚名《宋史全文》，卷十一，《宋神宗》，四庫(kù)全書(shū)本。另參《宋史》，卷一百七十六，《食貨上四》，第4282頁(yè)，北京：中華書(shū)局1985年版。

12.關(guān)于誤解，例見(jiàn)《朱子語(yǔ)類(lèi)》，卷一百三十，第3096頁(yè)；關(guān)于斷章取義，例見(jiàn)《朱文公文集》，卷七十，《讀兩陳諫議遺墨》，《朱子全書(shū)》，第23冊(cè)，上海古籍、安徽教育出版社2002年版，第3382頁(yè)。

13.《經(jīng)義考》，第390頁(yè)。另見(jiàn)楊杰《無(wú)為集》，卷九《講周禮序》，四庫(kù)全書(shū)本。

14.《朱子語(yǔ)類(lèi)》，卷第八十七，第2225頁(yè)。朱熹更詳細(xì)的看法參見(jiàn)《乞修三禮札子》，《朱文公文集》，卷十四，《朱子全書(shū)》，第二十冊(cè)。

15.參見(jiàn)瞿同祖《中國(guó)法律與中國(guó)社會(huì)》第六章第三節(jié)“以禮入法”，特別是第303-308頁(yè)，中華書(shū)局1981年版。

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