說明：這是這是《【少于無】齊澤克：本體、現(xiàn)象與知識問題》的原文案

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內(nèi)容來自齊澤克《少于無》第一部分第五章節(jié)

一、本體是積極的還是消極的？

康德通過他的哲學革命實現(xiàn)了一次突破，但他自己卻沒有意識到這種突破的激進性；因此，他后來又試圖從這種激進性中抽身而出，拼命試圖駛?cè)胍环N更為傳統(tǒng)的安全水域：康德對本體引入的必要性論證仍然符合傳統(tǒng)本體論對表象和真正現(xiàn)實的區(qū)分：表象不能獨立存在，其背后必須有某種東西支撐著它們。

然而，康德的論述與他的其他關(guān)鍵論點之間存在隱含的沖突：前面的觀點把現(xiàn)象與本體區(qū)分為（實在的）對象的兩種領(lǐng)域；而他的另一關(guān)鍵論點則是：由于本體是從未被我們體驗到的對象，因此本體概念“僅僅是一個限制性概念，其功能在于遏制感性的自命不凡”；而"把對象分為現(xiàn)象和本體，把世界分為感官世界和理解世界......在實在的意義上是不允許的 "，因為本體概念并沒有確定的對象，因此不能斷言它們在客觀上是有效的......我們的知性通過 "本體"這一概念所獲得的是一種消極的外延；也就是說，知性并沒有通過感性而受到限制；相反，它本身通過把 "本體"這一術(shù)語應(yīng)用于事物本身而限制了感性。但在這樣做的同時，知性也為自己設(shè)定了限制：它認識到自己無法通過任何范疇來認識這些本體，只能在事物未知的前提下思考它們。

但是，在 "本體"這個概念的背后，難道沒有潛藏著更為激進的概念嗎：現(xiàn)象本身的純粹否定性，也就是現(xiàn)象進行了自我限制，而不是由另一個更高的領(lǐng)域來限制它們？

否定性并不是超越的實在性的鏡像效應(yīng)（因此我們只能以否定的方式把握超越的本體）；相反，本體的每一個實在性形象都是否定性的 "實在化"，是我們?yōu)榱颂钛a否定性的空白而建構(gòu)的幻想形態(tài)。

正如黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中無比清晰地指出的那樣：在現(xiàn)象的幕后，只有我們已經(jīng)放在那里的東西。

因此，否定性先于實在性，現(xiàn)象的自我限制先于超越限制的東西——這就是康德關(guān)于"把對象分為現(xiàn)象和本體，把世界分為感官世界和理解世界......在實在的意義上是不允許的"這一論斷的深層意義：現(xiàn)象和本體之間的限制并不是兩個對象領(lǐng)域之間的限制，而只是現(xiàn)象和它的自我限制，即它的否定性。一旦我們明白了這一點，一旦我們比康德本人更從字面意義上理解了康德關(guān)于 "本體"的否定用法的論斷，我們就從康德進入了黑格爾，進入了黑格爾的否定性。

因此，為了 "從康德到黑格爾"，我們必須不是 "向前"，而是向后：從欺騙性的包圍圈中退回來，以確定康德突破的真正激進性——在這個意義上，黑格爾 "比康德本人更康德"。

二、現(xiàn)象構(gòu)成現(xiàn)實本身

我們首先把本體假定為 "感性"（即現(xiàn)象世界、可經(jīng)驗的對象）的外部界限：它假定了另一個我們無法觸及的對象領(lǐng)域。但在這樣做的同時，本體也 "限制了自己"：它承認，由于本體永遠不會成為可經(jīng)驗的對象，所以不能合法地把它自己當作實在的對象。

這就是說，為了把"本體"和 "現(xiàn)象"區(qū)分為兩個領(lǐng)域，我們就必須擺脫現(xiàn)象的限制，居于分界之上的某處。然而，既然主體居住在現(xiàn)象之中，它又如何能夠感知現(xiàn)象的局限性呢（正如維特根斯坦指出的，我們無法從世界的內(nèi)部看到世界的局限性）？

唯一的解決辦法是：現(xiàn)象的局限性不是外在的，而是內(nèi)在的；換句話說，現(xiàn)象的領(lǐng)域從來就不是完整的整體；現(xiàn)象不需要外部的實體領(lǐng)域來限制自己——現(xiàn)象和它的自我限制就是"全部"。

一旦我們把現(xiàn)象與本體的不一致性看作是主體無法以其"真實存在"的方式體驗本體的結(jié)果，那么主體便變成了一個單純的表象，它的自由也變成了一個 "單純的表象"；而這個 "單純的表象"是以主體無法觸及本體這一事實為條件的。只要決定我的因果性對我來說是無法觸及的，那么我就會體驗到自己是自由的；換言之，主體的自由只能建立在現(xiàn)實的不完整上。

當然，這絕不代表我們要持一種天真的"主觀唯心主義"，認為除了自我的主觀之外什么都不存在：當然存在著我們尚未認識或發(fā)現(xiàn)的事物，存在著被天真的現(xiàn)實主義稱為 "客觀現(xiàn)實"的東西；但把它稱為本體是錯誤的——這種稱謂太"主觀"了。如果我們把未知物稱為"本體"，那么我們就會引入一種差距，而這種差距并不是因為它們的不可知性而產(chǎn)生的：我們與未知物之間并不存在神秘的差距，未知物僅僅是未知的，與未知物自身無關(guān)。換句話說，我們永遠都不應(yīng)該忘記，已知的現(xiàn)象與事物本身之間并沒有分界線，而是構(gòu)成了事物本身：現(xiàn)象并不構(gòu)成一個特殊的本體論領(lǐng)域，它們只是現(xiàn)實的一部分。

三、知識被自身形式所限

在康德的謙虛之下，隱藏著一種傲慢：當康德聲稱，我們?nèi)祟愂芟抻谟邢薜闹?，永遠不可能認識宇宙的全部時，他把這個無限的任務(wù)表述為一個無限的知性能夠完成的任務(wù)，就好像我們僅僅需要把能力擴展或推廣到無限，而不用質(zhì)的改變。這種錯誤推理的模型就是眾所周知的自然主義-決定論思想，即如果一個無限的心靈能夠廣泛了解宇宙中的所有原子、它們的位置、作用力和運動，那么它就能夠極其精確地預(yù)測它們未來的行為——就好像一個有限的心靈延伸到無限的概念本身不是無稽之談一樣。

這就引出了「原則上可解釋的東西」與「事實上可解釋的東西」之間的差距——這一差距在認知科學中完全存在：思維是大腦的產(chǎn)物，原則上可以用神經(jīng)元過程來解釋；只是事實上我們還沒有達到這一境界。根據(jù)這種觀點，這種差距純粹是認知上的：它只是我們對現(xiàn)實的認識的經(jīng)驗局限與現(xiàn)實本身之間的差距。

相反，在黑格爾看來，這種差距是絕對的：我們的實際的、現(xiàn)實的知識，即此刻以因果解釋的方式存在的知識，是有限的，不是絕對意義上的知識，而僅僅是一種確定性；歸根結(jié)底，它其實不是一個關(guān)于我們知識的局限性的命題，而是一個關(guān)于我們知識的形式的命題。

錯誤在于，與形式本身有關(guān)的限制被誤認為是一種偶然的經(jīng)驗限制。以認知主義為例：并不是說我們已經(jīng)擁有了解釋意識所需的范疇裝置，而我們還沒有這樣做，這僅僅是由于我們對大腦相關(guān)事實的認識存在經(jīng)驗限制；真正的限制在于我們知識的形式本身，在于我們所使用的范疇裝置本身。換句話說，知識的形式與其經(jīng)驗限制之間的差距就銘刻在這種形式本身之中。

要 "把握一個總體"，就應(yīng)該包括它的可能性；要把握現(xiàn)有事物的真理，就應(yīng)該包括它的失敗，即可能發(fā)生但卻錯過了的事情。但為什么會這樣呢？因為黑格爾的總體性是一種 "參與的"總體性，是一種被部分所揭示的總體性，而不是一種超越參與立場的 "中立 "概述——正如盧卡奇所認識到的，只有從考慮到改變它的可能性的實踐立場出發(fā)，才能獲得這樣一種總體性。因此，在可能性與現(xiàn)實性的問題上，黑格爾有很多值得我們學習的地方。