4、《道德經(jīng)》的概念之三

這一次推送的內(nèi)容也是緊接上一次的。就老子在《道德經(jīng)》第一章中提出和界定的核心概念來(lái)說(shuō)，這是《道德經(jīng)》第一章中最后的概念了，其包括兩個(gè)概念“無(wú)”、“有”，更具體一點(diǎn)包含：無(wú)、可無(wú)、常（恒）無(wú)，有、可有、常（恒）有及這兩組概念中三者的區(qū)別。就老子《道德經(jīng)》這部不朽著作來(lái)說(shuō)，自其問(wèn)世以來(lái)就從來(lái)不是一部大眾讀物，對(duì)現(xiàn)在的讀者來(lái)說(shuō)，如果之前沒(méi)有讀過(guò)幾遍《道德經(jīng)》原文，另外再是沒(méi)有讀過(guò)幾本不同解讀者解讀的《道德經(jīng)》，我揣測(cè)能夠把我前面推送的幾篇文字完整讀下來(lái)的人也是不會(huì)多的了。我這里所做的從厘清概念入手的工作，恰是歷代解讀者在解讀老子的時(shí)候出現(xiàn)概念不清以致理解前后矛盾的原因所在。因此無(wú)論如何，我都得把這部分的內(nèi)容分幾次完整的放在前面，雖然稍顯啰嗦，但你們看到的也都得耐著性子把這部分讀完。如果跳過(guò)這部分內(nèi)容，那你就不可能理解和把握老子哲學(xué)的體系或系統(tǒng)，繼而也就不可能有成體系性或系統(tǒng)性的思維了，至多得到的也就是一些碎片化的觀點(diǎn)和結(jié)論了。

在《道德經(jīng)》第一章中，這兩組概念分兩句闡述，我也分兩次推送。這里先解讀《道德經(jīng)》第一章的第三句。

《道德經(jīng)》第一章第三句原文：“無(wú)，名天地之始，有，名萬(wàn)物之母”，我們繼續(xù)看陳先生的解讀。

無(wú)，名天地之始；有，名萬(wàn)物之母?！盁o(wú)”是天地的本始，“有”是萬(wàn)物的根源?！盁o(wú)”、“有”是指稱“道”的，是表明“道”由無(wú)形質(zhì)落實(shí)向有形質(zhì)的活動(dòng)過(guò)程。

???“無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母”：歷來(lái)有兩種句讀：一、“無(wú)”，名天地之始；“有”，名萬(wàn)物之母。二、“無(wú)名”，天地之始；“有名”，萬(wàn)物之母。嚴(yán)遵、王弼用“無(wú)名”“有名”作解，前人多循王弼之見(jiàn)。王安石則以“無(wú)”“有”為讀：“‘無(wú)’，所以名天地之始；‘有’，所以名其終，故曰萬(wàn)物之母。”繆爾紓說(shuō)：“此以‘無(wú)’、‘有’為讀，然以‘無(wú)名’、‘有名’為讀亦可。”（《老子新注》）

?????按：“無(wú)”“有”是中國(guó)哲學(xué)本體論或宇宙論中的一對(duì)重要的范疇，創(chuàng)始于老子。通行本《老子》四十章：“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”（湖北郭店戰(zhàn)國(guó)楚墓竹簡(jiǎn)《老子》作：“天下之物生于有、生于物?！保嘁浴盁o(wú)”“有”為讀。主張“無(wú)名”“有名”為讀的人，也可在《老子》本書(shū)上找到一個(gè)論據(jù)，如三十二章：“道常無(wú)名”；二十五章：“吾不知其名，強(qiáng)字之曰道?！惫蕛烧f(shuō)可并存，筆者居于哲學(xué)觀點(diǎn)，茲取“無(wú)”、“有”之說(shuō)（《老子今注今譯》第75頁(yè)）。

?????應(yīng)該說(shuō)《道德經(jīng)》第一章的這第三句，如果不與前面二句聯(lián)系起來(lái)分析，尤其如果不與第二句聯(lián)系起來(lái)分析的話，那么這第三句就無(wú)法理解了。我們已經(jīng)分析了老子的思路，也明白了《道德經(jīng)》第一章前面二句的意義及其關(guān)系，那么，我們就必然可以從第二句的論述中提出一個(gè)疑問(wèn)：既然事物的客觀存在狀況與事物的主觀描述狀況是并不等同的兩回事情，那么這里又有更進(jìn)一步的問(wèn)題了，就是這兩種事物存在狀態(tài)是怎么樣的，這兩種事物存在狀態(tài)的區(qū)別又是什么？尤其是按老子的論述思路及其強(qiáng)調(diào)重點(diǎn)，他想要探討的問(wèn)題側(cè)重點(diǎn)，就是事物的客觀存在狀況本身究竟是怎么樣的呢？這其實(shí)就是要回答上面提到的“現(xiàn)實(shí)事物”、“物質(zhì)的東西”即客觀事物的存在狀況問(wèn)題了，也許只有先解決了這個(gè)問(wèn)題，老子最后才有可能回到想要解決的客觀之道究竟為何的問(wèn)題上來(lái)。

我們看陳先生的解讀大致有如下二點(diǎn)：

一、“無(wú)名”、“有名”應(yīng)該連讀還是斷開(kāi)讀的問(wèn)題。如果斷開(kāi)讀，陳先生的解讀就是，“無(wú)”是天地的本始，“有”是萬(wàn)物的根源。從這個(gè)解讀看，陳先生把其中的“名”直接解讀為“是”了，這明顯是不符合老子的表述習(xí)慣的，在《道德經(jīng)》全文之中，“名”可以解釋為事物名稱、命名、表達(dá)描述以及稱名事物來(lái)指代事物等意思，但唯獨(dú)沒(méi)有“是”的意義；如果連讀，陳先生認(rèn)為也可在《老子》本書(shū)上找到一個(gè)論據(jù)，如三十二章：“道常無(wú)名”；二十五章：“吾不知其名，強(qiáng)字之曰道”，問(wèn)題是這兩個(gè)連讀的論據(jù)，一方面實(shí)在與連讀沒(méi)有關(guān)系，另一方面也實(shí)在得不出“名”可以解讀為“是”的結(jié)論。至于“故兩說(shuō)可并存，筆者居于哲學(xué)觀點(diǎn)，茲取‘無(wú)’、‘有’之說(shuō)”，其中兩說(shuō)可并存而不作取舍，作了取舍而又可以居于哲學(xué)觀點(diǎn)，茲取“無(wú)”、“有”之說(shuō)，但是因?yàn)橹苯影选懊苯庾x為“是”，這種所謂的哲學(xué)觀點(diǎn)也實(shí)在無(wú)法立得住腳。

二、“無(wú)”、“有”是指稱道還是指稱物的問(wèn)題。陳先生又說(shuō)“無(wú)”、“有”是指稱“道”的，是表明“道”由無(wú)形質(zhì)落實(shí)向有形質(zhì)的活動(dòng)過(guò)程。我們?cè)谇懊嬉呀?jīng)說(shuō)過(guò)了“道”不是“物”，“道”的概念只有客觀存在與主觀表述之別，所以“道”其實(shí)是無(wú)所謂“由無(wú)形質(zhì)落實(shí)向有形質(zhì)的活動(dòng)過(guò)程”的。在陳先生的解讀中，即使回到前面一句“無(wú)”是天地的本始，“有”是萬(wàn)物的根源，句中的意義涉及的仍然還是天地萬(wàn)物，并沒(méi)有所謂“無(wú)”、“有”是指稱“道”的意義。

按陳先生對(duì)這一句的解讀看，連讀解讀不通，斷開(kāi)讀也解讀不通，陳先生所解讀的前后句對(duì)照起來(lái)看又有矛盾，所以問(wèn)題應(yīng)該不在連讀還是斷開(kāi)讀，剩下的唯一問(wèn)題應(yīng)該在于聯(lián)系第一章前面兩句，才能理解這一句的確切意義。

我們?cè)谏厦嬲f(shuō)到《道德經(jīng)》全文之中，“名”可以解釋為事物名稱、命名、表達(dá)描述以及稱名事物來(lái)指代事物等意思，但唯獨(dú)沒(méi)有“是”的意義的話，概括起來(lái)就是兩個(gè)意思，要么作名詞解，要么作動(dòng)詞解，如果考慮到“名”之前的“無(wú)”和“有”字，那么這里的“名”就是解讀為“名詞”的意思，也必定是含有“取名”、“命名”、“稱謂”和“描述”的意義了，例如“無(wú)名字”、“有名字”就是“無(wú)名稱”、“有名稱”。這樣一解讀，問(wèn)題就變化了，就是這里的動(dòng)詞意義的動(dòng)作是由誰(shuí)發(fā)出的呢？答案當(dāng)然是只有人才有這個(gè)可能了。那么這一句套用陳先生的解讀就應(yīng)該解讀為：可以用“無(wú)”表述或描述甚至稱名天地的本始，可以用“有”表述或描述甚至稱名萬(wàn)物的根源。問(wèn)題是這樣一解讀，問(wèn)題就又變化了，這仍然只是回答了客觀的天地萬(wàn)物存在狀況的主觀描述而已，也就是這里的“無(wú)”和“有”仍然還只是人們用來(lái)表述或描述甚至稱名天地萬(wàn)物的主觀概念而已，而并非老子想要搞清楚的客觀的天地萬(wàn)物本身究竟是如何存在或運(yùn)動(dòng)變化的狀況。當(dāng)然這里“無(wú)”和“有”的概念，仍然非常有用，而且用來(lái)表述或描述甚至稱名天地萬(wàn)物的兩種存在狀況也還差強(qiáng)人意，但這兩個(gè)概念說(shuō)到底并不等同于客觀的天地萬(wàn)物本身如何存在或運(yùn)動(dòng)變化的狀況。在東西方哲學(xué)中這兩個(gè)概念也同樣被用來(lái)表述事物的兩種存在狀況，也早就被無(wú)數(shù)哲學(xué)家關(guān)注和探討了，這一點(diǎn)下面還將稍作展開(kāi)。而問(wèn)題的關(guān)鍵是，如此主觀的表述或描述來(lái)解讀“無(wú)”和“有”，并不是老子想要的本意。那么，老子說(shuō)“無(wú)，名天地之始；有，名萬(wàn)物之母”這一句，到底想要表達(dá)的是什么意思呢？這樣表達(dá)又有何用意呢？這里再插一句：為什么接下來(lái)的一句“常無(wú)”、“常有”之下沒(méi)有跟著“名”字呢？這其實(shí)也就是“無(wú)”、“有”與“常無(wú)”、“常有”的區(qū)別。這一點(diǎn)后面還將加以分析探討。

我們通過(guò)第一章前面兩句論述及其思路的分析，已經(jīng)知道了老子在提出“道”和“名” 的概念之后，隨即就對(duì)所提出的概念加以了界定，那么，老子在提出“無(wú)”和“有”這兩個(gè)概念的時(shí)候，這兩個(gè)概念只有用來(lái)表述或描述甚至稱名客觀的天地萬(wàn)物存在狀況的主觀一面了呢？老子這里為什么不再界定“無(wú)”和“有”兩個(gè)概念主觀描述與客觀存在的屬性區(qū)別了呢？老子原本確實(shí)想要解決的并不是這個(gè)主觀表述或描述，而是想要搞清楚那個(gè)客觀事物存在狀況如何的問(wèn)題，在老子的論述中，他絕不只是為了提出我們現(xiàn)在所謂的“二律背反”問(wèn)題，他是要從根本上去解決這個(gè)問(wèn)題。這里就發(fā)生了一個(gè)問(wèn)題，老子究竟有沒(méi)有界定“無(wú)”和“有”兩個(gè)概念的屬性區(qū)別呢？

我認(rèn)為結(jié)合老子的論述思路，老子其實(shí)還是對(duì)“無(wú)”和“有”的概念作了非常清楚的界定的，只是這一點(diǎn)從《道德經(jīng)》問(wèn)世2500多年以來(lái)，歷代無(wú)數(shù)的解讀者都沒(méi)有讀懂或留意而已。我這樣分析的原因有二，一是結(jié)合這一句的前面“道可道”與“名可名”兩句的論述習(xí)慣，再聯(lián)系后面“故常（恒）無(wú)”一句，特別是結(jié)合這后面一句“故常無(wú)”開(kāi)頭一個(gè)“故”字；二是再結(jié)合《道德經(jīng)》第二章對(duì)“無(wú)”和“有”的概念界定，那么這一句提出的“無(wú)”和“有”概念的主觀描述或客觀存在的屬性區(qū)別，老子還是作了清楚的界定的。我的結(jié)論是，老子在《道德經(jīng)》第一章前面二句之后，這第三句之前，把在表述意義上沒(méi)有問(wèn)題，而在文字表述上可以順承前面兩句而省略的一句話省略掉了，這句話就是“無(wú)可無(wú)，非常（恒）無(wú)；有可有，非常（恒）有”。這里“恒”、“?！倍秩匀皇峭ㄓ玫摹Ｓ捎谝呀?jīng)有了之前兩句的鋪墊及其推論作基礎(chǔ)，這句話按老子前面兩句的表述習(xí)慣，老子在提出“無(wú)”這個(gè)概念的時(shí)候，接著就把“無(wú)”這個(gè)概念界定為有兩個(gè)完全不同的概念，即主觀的語(yǔ)言文字概念“可無(wú)”與客觀存在的概念“常無(wú)”或“恒無(wú)”；相應(yīng)的，“有”這個(gè)概念也可以界定為有兩個(gè)完全不同的概念，即主觀的語(yǔ)言文字概念“可有”與客觀存在的概念“常有”或“恒有”。這樣，老子就通過(guò)這樣的概念界定，又提出了《道德經(jīng)》兩個(gè)核心概念“常（恒）無(wú)”和“常（恒）有”。并且，我們明白老子與前面兩句一樣表明了他并不認(rèn)同表現(xiàn)在語(yǔ)言文字概念之中的“可無(wú)”與“可有”，雖然一方面老子無(wú)意否定這個(gè)存在于語(yǔ)言文字概念之中的“可無(wú)”與“可有”，另一方面老子認(rèn)為這個(gè)主觀的語(yǔ)言文字概念“可無(wú)”與“可有”，只不過(guò)是一種主觀的假設(shè)和描述而已，更為關(guān)鍵的是這種主觀的假設(shè)和描述與客觀事物存在本身并不等同，如果與客觀存在的“常無(wú)”或“恒無(wú)”概念相比就顯得空泛無(wú)義了。

這里我們先分析一下為什么可以省略這么重要的一句話的原因。我認(rèn)為至少有這樣幾個(gè)原因，一是已經(jīng)有了前面兩句的鋪墊，這里在表述的時(shí)候就沒(méi)有必要再重復(fù)啰嗦了；二是老子在《道德經(jīng)》第二章對(duì)他所提出的“無(wú)”、“有”兩個(gè)概念作了更準(zhǔn)確的表述，即明確除了“無(wú)”、“有”兩個(gè)是主觀概念，還有兩個(gè)相應(yīng)的客觀概念“常（恒）無(wú)”、“常（恒）有”；三是《道德經(jīng)》第一章這一句接下來(lái)的一句緊承的句子開(kāi)頭一個(gè)“故”字，非常清楚地表明了老子的論述前后因果關(guān)系的脈絡(luò)。所以這里是可以作省略處理的。

老子《道德經(jīng)》第二章原文是“天下皆知美之為美，惡已；皆知善，斯不善矣。有無(wú)之相生也，難易之相成也，長(zhǎng)短之相刑也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨，恒也。是以圣人居無(wú)為之事，行不言之教，萬(wàn)物作而弗始也，為而弗志也，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。”老子在其中解釋了“無(wú)”、“有”的三層含義：一是就客觀事物存在本身而言，必然包含“無(wú)”與“有”的存在狀況，而且客觀的“無(wú)”與“有”的存在狀況必然會(huì)由于與其存在狀況相反的“無(wú)”與“有”的因素逐漸積累，而使事物處在不斷的動(dòng)態(tài)演化之中，這就是“有無(wú)之相生（滅）”的本質(zhì)；二是客觀事物之間的關(guān)系也是“無(wú)”與“有”的彼消此長(zhǎng)的關(guān)系，這就是“相成”、“相刑”、“相盈”、“相和”及“相隨”。在老子的論述中，這兩方面的“無(wú)”與“有”意義是“恒也”即是客觀必然的存在；通過(guò)這樣的表述，老子在這里明確地界定了他所提出的“無(wú)”和“有”的概念，既有主觀概念“可無(wú)”、“可有”，還有另外一對(duì)客觀概念“常（恒）無(wú)”、“常（恒）有”，而這恰恰就是下面一句“故常（恒）無(wú)”、“常（恒）有”之中“故”字所提示的前后句子的因果關(guān)系。三是由于事物“常（恒）無(wú)”、“常（恒）有”的客觀存在狀況和其與事物本身存在狀況相反因素的不斷的客觀積累，因而客觀事物本身的存在狀況總是動(dòng)態(tài)的不斷演化為其客觀存在的反面，這即是所謂的“反者道之動(dòng)”，而圣人正是據(jù)此關(guān)系或原則來(lái)待人處事，在老子的論述中，這一點(diǎn)則未必是“恒也”即客觀必然的，因?yàn)槟侵挥惺ト瞬胚@樣做或才能做得到的。 ?????????????

至此，老子為了不被人誤解，特意在《道德經(jīng)》第二章里解釋清楚了，在他的概念系統(tǒng)中，“無(wú)”、“有”的概念既有天地萬(wàn)物的客觀存在狀況的一面，還有對(duì)客觀事物表述或描述的主觀狀況的一面，正如前面分析的一樣，在界定出“無(wú)”與“可無(wú)”、“有”與“可有”之后，老子強(qiáng)調(diào)其關(guān)注和探討的是“常（恒）無(wú)”與“常（恒）有”。接著“常（恒）無(wú)”、“常（恒）有”則是客觀事物自身的存在狀況及其所具有因素的客觀概念，而且這些客觀事物自身存在狀況及其所具有因素的逐漸積累，使客觀事物處在不斷動(dòng)態(tài)演化之中，即客觀事物還有自身的“有無(wú)相生（滅）”的一面。如果沒(méi)有這一章的特意解釋，那么，除了明確界定“無(wú)”、“有”既有主觀概念“可無(wú)”、“可有”，還有另外一對(duì)客觀概念“常（恒）無(wú)”、“常（恒）有”之外，另外兩層意思就很難說(shuō)得清楚了。其實(shí)，如果我們聯(lián)系到下面一句開(kāi)頭的“故”字，老子在行文上省略了這一句，大致也能夠明白一多半了。

我們?nèi)绻牙献邮÷粤说摹盁o(wú)可無(wú)，非恒（常）無(wú)；有可有，非恒（常）有”這句話補(bǔ)上，就可以由此而明白在老子提出“無(wú)”和“有”的概念的時(shí)候，他同時(shí)還界定了用語(yǔ)言文字表述客觀事物存在狀況的概念“可無(wú)”、“可有”，與客觀事物本身存在狀況的概念“常（恒）無(wú)”、“常（恒）有”，是完全不同的兩個(gè)概念，這其實(shí)又是老子提出的另外兩個(gè)重要概念，其含義待分析下一句的時(shí)候再說(shuō)。而這恰恰是緊承著《道德經(jīng)》第一章第二句的句意客觀事物本身的存在狀況與客觀事物的主觀描述狀況，兩者是并不等同的；不僅如此，我們還已經(jīng)明白了在老子的論述中，他還將把這兩種并不等同的存在狀況具體化，之后還將回答“天地萬(wàn)物”本身的客觀存在狀況的問(wèn)題。所以論述至此，老子提出“無(wú)，名天地之始；有，名萬(wàn)物之母”和下一句“故常（恒）無(wú)”，這很明確的是對(duì)省略句的具體展開(kāi)，還有更明確的是展開(kāi)的重點(diǎn)在下一句，而前一句其目的無(wú)非就是為了引出下一句的論述，其標(biāo)志就是下一句開(kāi)頭表示前后語(yǔ)句因果關(guān)系的“故”字。

在把老子省略了的一句話補(bǔ)上，然后再按老子的論述思路解釋并界定了相關(guān)概念之后，我們?cè)倩氐絼偛诺脑掝}上來(lái)。我們?cè)倏础盁o(wú)，名天地之始；有，名萬(wàn)物之母” 這一句，由于沒(méi)有像下一句那樣句首帶有“故”字以示結(jié)論和強(qiáng)調(diào)之意，那么這一句明顯是承前省略了的一句話之后跟著而來(lái)具體展開(kāi)的一個(gè)假設(shè)推論，所以這一句更完整準(zhǔn)確的句式應(yīng)該是“可無(wú)，名天地之始；可有，名萬(wàn)物之母”。這一句表達(dá)的意思是：我們可以用無(wú)（可無(wú)）這個(gè)語(yǔ)言文字的主觀概念來(lái)表述或描述天地萬(wàn)物的初始狀況（名天地之始），可以用有（可有）這個(gè)語(yǔ)言文字主觀概念來(lái)表述或描述天地萬(wàn)物的存在狀況（名萬(wàn)物之母），這一句之中的“母”字與“?！弊滞伲覀?cè)谏厦嬉呀?jīng)作了解釋；相應(yīng)地，這里的“可無(wú)”和“可有”都是文字符號(hào)、主觀概念，是人的思維意識(shí)對(duì)天地萬(wàn)物的觀照，說(shuō)白了就是人對(duì)天地萬(wàn)物“無(wú)”和“有”兩種存在狀況的主觀反映描述而已，并且這種主觀表達(dá)或描述的結(jié)果，并不等同于客觀事物本身存在狀況，因此這里的“始”其實(shí)并不就是客觀事物被主觀概念“無(wú)”所表述或描述的狀態(tài)；而客觀事物的存在其實(shí)也并不就是主觀概念“可有”表述或描述一下，就那么容易被完全模擬了。對(duì)這一句這樣一分析，從句子結(jié)構(gòu)和表達(dá)的語(yǔ)意看，就更明確顯示了這一句是承前省略了的一句話之后跟著而來(lái)具體展開(kāi)的一個(gè)假設(shè)推論，這一句的假設(shè)推論不是老子論述的重點(diǎn)，重點(diǎn)在于下一句由此假設(shè)推論而得出老子想要得出的重要結(jié)論。這個(gè)重要結(jié)論就是，老子并不認(rèn)同客觀事物的存在狀況被主觀描述或模擬的一面，這種描述和假設(shè)說(shuō)到底是揭示不了客觀事物的存在狀況及其本質(zhì)的，他認(rèn)同的是客觀事物的存在狀況自身的客觀必然的演變一面，這一面現(xiàn)在看是分析點(diǎn)評(píng)下一句的事情了。當(dāng)然，按目前的標(biāo)點(diǎn)來(lái)解讀，這“無(wú)名”、“有名”一句與“故常（恒）無(wú)”一句被斷開(kāi)了，其實(shí)從句子結(jié)構(gòu)和表達(dá)的語(yǔ)意看，這兩個(gè)句子是不應(yīng)該斷開(kāi)的。

老子對(duì)自己所提出的概念作如此專門(mén)的解釋，這樣的做法，其實(shí)我們自己在展開(kāi)論述的時(shí)候，也經(jīng)常會(huì)采取這樣的做法。就是如果遇到在論述某一要點(diǎn)時(shí)，只需要用到概念的某一層含義，而該概念卻含有多層含義，為了不致遺漏概念的多層含義，就會(huì)專門(mén)對(duì)概念的含義加以詳細(xì)的闡述說(shuō)明。就老子這里的省略而言，一方面其省略仍然可以由后面展開(kāi)論述的脈絡(luò)反映出來(lái)；另一方面如果這里不作省略而寫(xiě)出了這一句話，那么，后面就不但要說(shuō)明這里只是“無(wú)”、“有”的某一點(diǎn)含義，還得再找個(gè)合適的地方說(shuō)明“無(wú)”、“有”另外的多層含義?？傊?，老子這樣做法，非常簡(jiǎn)潔明了，可惜的是后來(lái)的解讀者沒(méi)有看明白而已。

在西方古典哲學(xué)中，黑格爾也曾經(jīng)對(duì)“有”和“無(wú)”的概念加以界定，他甚至把對(duì)“有”的概念的探討界定作為其《邏輯學(xué)》的起點(diǎn)。他是這樣論述的：“有、純有，——沒(méi)有任何更進(jìn)一步的規(guī)定。有在無(wú)規(guī)定的直接性中，只是與它自身相同，而且也不是與他物不同，對(duì)內(nèi)對(duì)外都沒(méi)有差異。有假如由于任何規(guī)定或內(nèi)容而使它在自身有了區(qū)別，或者由于任何規(guī)定或內(nèi)容而被建立為與一個(gè)他物有了區(qū)別，那么，有就不再保持純粹了。有是純粹的無(wú)規(guī)定性和空?！词惯@里可以談到直觀，在有中，也沒(méi)有什么可以直觀的；或者說(shuō)，有只是這種純粹的、空的直觀本身。在有中，也同樣沒(méi)有什么可以思維的；或者說(shuō)，有同樣只是這種空的思維。有這個(gè)無(wú)規(guī)定的直接的東西，實(shí)際上就是無(wú)，比無(wú)恰恰不多也不少”（《邏輯學(xué)》上冊(cè)第69頁(yè)），所以，黑格爾得到的結(jié)論就是“純有”等于“純無(wú)”。黑格爾對(duì)“有”、“無(wú)”概念的界定，其實(shí)就是把與概念相關(guān)的規(guī)定、內(nèi)容、物性等等全部排除干凈，在黑格爾看來(lái)任何客觀事物發(fā)展變化的最終結(jié)果是一樣的，與事物相關(guān)的規(guī)定、內(nèi)容、物性等等“形體”部分最終都會(huì)完全消失，最終還存在的只有客觀事物的“有”、“無(wú)”“理念”部分，在這個(gè)意義上講“有與無(wú)是同一的”，這是黑格爾在《邏輯學(xué)》第一編“有論”中的一個(gè)重要結(jié)論。進(jìn)一步而言，黑格爾在邏輯學(xué)的“有論”或者“存在論”中對(duì)此問(wèn)題給出的結(jié)論是“有無(wú)同一論”——“純有就是純無(wú)”，純粹存在就是非存在這一結(jié)論，解構(gòu)了我們所經(jīng)驗(yàn)的物理世界。但是嚴(yán)格地說(shuō)，黑格爾的這種解構(gòu)是一種主觀概念化的解構(gòu)，有一些論者很不恰當(dāng)?shù)匕堰@種解構(gòu)與老子的“有生于無(wú)”以及“有無(wú)相生”的命題相提并論了，而其實(shí)老子對(duì)經(jīng)驗(yàn)的物理世界作的是客觀化的解構(gòu)，老子提出的“可名”與“常（恒）名”的區(qū)別，在黑格爾那里是沒(méi)有相應(yīng)的表述的，同樣，老子的“可無(wú)”與“可有”和“常（恒）無(wú)”與“常（恒）有”的區(qū)別，在黑格爾那里也是沒(méi)有相應(yīng)的表述的，而這一點(diǎn)正是老子接下來(lái)將要闡述的問(wèn)題。黑格爾對(duì)“有”、“無(wú)”概念的界定，其結(jié)果就是老子所界定的表現(xiàn)在語(yǔ)言文字之中的抽象概念“可無(wú)”與“可有”，老子沒(méi)有否認(rèn)這種表現(xiàn)在語(yǔ)言文字之中的抽象概念“可無(wú)”與“可有”的存在，但是老子并不認(rèn)同這種概念的合理性的，因?yàn)檫@種表現(xiàn)在語(yǔ)言文字之中的抽象概念“可無(wú)”與“可有”只不過(guò)是對(duì)客觀事物的主觀描述或抽象，其先天缺陷是對(duì)客觀事物的描述或抽象所得并不等同于客觀事物本身。與老子相比，這正是黑格爾哲學(xué)的不足之處。更有甚者，黑格爾這種“純有”等于“純無(wú)”，“有與無(wú)是同一的”論述，還與他自己對(duì)客觀事物的論述相矛盾。因?yàn)楹诟駹栆呀?jīng)認(rèn)識(shí)到了客觀事物總是“某物在自身的否定中，規(guī)定其自身仍為同一物”（參看黑格爾《小邏輯》“有論”），其實(shí)這里客觀事物本身的存在狀況是處在對(duì)自身的不斷的否定之中，即客觀事物的存在狀況時(shí)刻表現(xiàn)出既是自身而又是他物的特點(diǎn)，請(qǐng)注意如果這是黑格爾的論述，那就與老子對(duì)客觀事物存在狀況的論述一致了?？上У氖呛诟駹栐谶@里又認(rèn)為“有假如由于任何規(guī)定或內(nèi)容而使它在自身有了區(qū)別，或者由于任何規(guī)定或內(nèi)容而被建立為與一個(gè)他物有了區(qū)別，那么，有就不再保持純粹了。有是純粹的無(wú)規(guī)定性和空。即使這里可以談到直觀，在有中，也沒(méi)有什么可以直觀的；或者說(shuō)，有只是這種純粹的、空的直觀本身。在有中，也同樣沒(méi)有什么可以思維的；或者說(shuō)，有同樣只是這種空的思維”，可見(jiàn)這里的“有”或“無(wú)”只是“思維”或“理念”而已，由于其存在先天缺陷，雖然可以用來(lái)表述或描述客觀事物，但最終是無(wú)法揭示客觀事物的本質(zhì)的。

分析至此，體現(xiàn)在語(yǔ)言文字之中的主觀概念“可無(wú)”、“可有”或“純有”等于“純無(wú)”，雖然可以用來(lái)表述或描述客觀事物，但最終不能揭示客觀事物的存在狀況及其本質(zhì)。那么，老子是用什么方法來(lái)揭示客觀事物的存在狀況及其本質(zhì)的呢？老子是通過(guò)提出“無(wú)可無(wú)，非常（恒）無(wú)；有可有，非常（恒）有”這句話，然后再界定出其中的客觀概念“常（恒）無(wú)”與“常（恒）有”來(lái)揭示客觀事物的存在狀況及其本質(zhì)的。

再回到陳先生的解讀中，有兩點(diǎn)還是可取的。一是標(biāo)點(diǎn)事實(shí)上偏向了把“無(wú)名”與“有名”直接點(diǎn)開(kāi)，但對(duì)為什么要點(diǎn)開(kāi)則仍然是沒(méi)有理解的問(wèn)題；二是看到了“無(wú)”、“有”是中國(guó)哲學(xué)本體論或宇宙論中的一對(duì)重要的范疇，創(chuàng)始自老子，但可惜又沒(méi)有理解老子這里的“無(wú)”、“有”是不應(yīng)該直接說(shuō)成“是中國(guó)哲學(xué)本體論或宇宙論中的一對(duì)重要的范疇”的。由于有上面的兩點(diǎn)可取之處，而又存在沒(méi)有理解老子表述的意思的地方，所以在陳先生的解讀中，在“無(wú)名”、“有名”點(diǎn)開(kāi)也好，不點(diǎn)開(kāi)也可的情況下，兩個(gè)“名”字均無(wú)法解釋落實(shí)了。其實(shí)這里兩個(gè)“名”字與上面已經(jīng)出現(xiàn)的“名”字之中可以用作動(dòng)詞的意思一樣，就是用語(yǔ)言文字表述或描述，或者從意識(shí)上去認(rèn)識(shí)把握，而問(wèn)題恰恰是產(chǎn)生用語(yǔ)言文字表述或描述，或者從意識(shí)上去認(rèn)識(shí)把握，那只能是人的思想或行為，而本質(zhì)上與客觀的“天地萬(wàn)物”沒(méi)有直接必然的聯(lián)系。所以，這里的“無(wú)”、“有”是對(duì)“天地之始”、“萬(wàn)物之母”的主觀認(rèn)識(shí)，也就是“無(wú)”、“有”還只是主觀認(rèn)識(shí)的概念而已。老子的深刻之處是，他在人的意識(shí)或思想上提出了“無(wú)”和“有”兩個(gè)主觀概念，就把“天地萬(wàn)物”的客觀存在狀況是怎樣如何的問(wèn)題幾乎完全概括窮盡了，就這點(diǎn)而言，“無(wú)”“有”是中國(guó)哲學(xué)本體論或宇宙論中的一對(duì)重要的范疇，創(chuàng)始自老子，可能是非常確切的。而且，就“有”“無(wú)”與《易經(jīng)》之“陰”“陽(yáng)”相比，一方面把“天地萬(wàn)物”的客觀存在狀況是怎樣如何的問(wèn)題幾乎完全概括窮盡了，另一方面更是把“天地萬(wàn)物”的客觀存在狀況是怎樣如何的加以了確切的階段或類的劃分，把人的思維意識(shí)試圖能夠更方便也更確切的把握“天地萬(wàn)物”，提到了一個(gè)新的高度。但是，這里千萬(wàn)不能把“無(wú)”、“有”所表述或描述的客觀事物存在狀況直接理解為客觀事物本身如何發(fā)展變化的意思，即在老子的表述中單純的“無(wú)”、“有”主觀概念與客觀事物“有無(wú)相生（滅）”并沒(méi)有必然聯(lián)系，“無(wú)”、“有”在這里還只是兩個(gè)主觀概念而已，僅僅是思維或意識(shí)對(duì)客觀存在的天地萬(wàn)物的主觀觀照而已，至多是人在思維或意識(shí)之中對(duì)客觀存在的天地萬(wàn)物的虛擬和描摹、模擬，說(shuō)到底，這種主觀觀照是并不等同于客觀的天地萬(wàn)物的自身存在狀況的。如果可以這樣解讀的話，那么，我上面說(shuō)的“‘無(wú)’‘有’是中國(guó)哲學(xué)本體論或宇宙論中的一對(duì)重要的范疇，創(chuàng)始自老子”，其中“創(chuàng)始自老子”是確切的，但不可以直接就說(shuō)成是“中國(guó)哲學(xué)本體論或宇宙論中的一對(duì)重要的范疇”的，理由就是“無(wú)”、“有”只是主觀概念，而并不就是本體論或宇宙論中的一對(duì)重要的客觀范疇。當(dāng)然，由于老子在第二章對(duì)“無(wú)”、“有”作了客觀必然性的含義解釋之后，那么之后的“無(wú)”、“有”就是“恒也”即客觀必然性的概念了，但是第一章的這一句“無(wú)”、“有”其實(shí)不過(guò)就是“可無(wú)”、“可有”還只是主觀概念而已。其實(shí)，如果與第一章這一句之后一句聯(lián)系起來(lái)看，那么后一句中的“常（恒）無(wú)”、“常（恒）有”才是客觀必然性的概念，這一點(diǎn)后文再詳細(xì)說(shuō)。

由于“天地”與“萬(wàn)物”是對(duì)舉句式，有的版本兩句均是“萬(wàn)物”，這在語(yǔ)言文字的表述上沒(méi)有多大的差異。在這里“天地”與“萬(wàn)物”均為客觀存在，是人的語(yǔ)言文字或者意識(shí)所表述觀照的對(duì)象。這里陳先生直接就把整個(gè)句子解讀為：“無(wú)”是天地的本始，“有”是萬(wàn)物的根源?！盁o(wú)”、“有”是指稱“道”的，是表明“道”由無(wú)形質(zhì)落實(shí)向有形質(zhì)的活動(dòng)過(guò)程。這樣一解讀，“無(wú)”、“有”一方面“是天地的本始”、“是萬(wàn)物的根源”，另一方面又是“道”由無(wú)形質(zhì)落實(shí)向有形質(zhì)的活動(dòng)過(guò)程，那么“天地”、“萬(wàn)物”與“道”在概念上就混在一起沒(méi)有區(qū)別了，這顯然有違老子寫(xiě)下《道德經(jīng)》一書(shū)的初衷。

總之，如果把這一被老子有意或無(wú)意省略了的句子一補(bǔ)，那么前后語(yǔ)句之間的因果關(guān)系、所表達(dá)的意思就非常貫通，當(dāng)然如果能夠把“無(wú)”與“有”、“可無(wú)”與“可有”和“常（恒）無(wú)”與“常（恒）有”概念之間的不同區(qū)別清楚了，那么，這一句“無(wú)，名天地之始，有，名萬(wàn)物之母”，僅僅只是主觀對(duì)天地萬(wàn)物的描述和假設(shè)推論也就沒(méi)有問(wèn)題了，而老子將要論述的天地萬(wàn)物自身存在狀況的問(wèn)題，就有待下一句了。

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