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女性主義倫理學(xué)

首次發(fā)表于2019年5月27日星期一

女性主義倫理學(xué)旨在“理解，批評和糾正”性別如何在我們的道德信仰和實踐中運作（Lindemann 2005，11）以及我們對倫理理論的方法論方法。更具體地說，女性主義倫理學(xué)家旨在理解，批評和糾正：（1）性別的二元觀點，（2）歷史上男性享有的特權(quán)，和/或（3）性別觀點維持壓迫性社會秩序或做法的方式，這些秩序或做法傷害他人，特別是傷害歷史上處于從屬地位的女孩和婦女，包括性行為和性別認(rèn)同。由于壓迫往往涉及忽視邊緣化的觀點，不同的方法，女權(quán)主義倫理學(xué)有一個共同的承諾，以更好地了解受壓迫的人在性別的方式的經(jīng)驗。這種承諾導(dǎo)致了一種傾向，在女權(quán)主義倫理學(xué)中，考慮到經(jīng)驗信息和物質(zhì)現(xiàn)實。

并不是所有的女權(quán)主義倫理學(xué)家都能糾正（1）到（3）中的所有問題。有些人認(rèn)為或支持性別二元（沃斯通克拉夫特1792;Firestone 1970）。他們批評并旨在糾正男性作為二元制中更有道德價值的一半的特權(quán)，或者反對以性別方式壓迫他人的社會秩序的維持。最近，女權(quán)主義倫理學(xué)家普遍批評性別二元本身，認(rèn)為堅持一種固定的世界觀，即只由“生物”男性和女性構(gòu)成，有助于維持壓迫性和性別化的社會秩序，特別是當(dāng)這樣做使那些不符合性別二元的人邊緣化時（Butler 1990;Bettcher 2014;2016a）。女性主義倫理學(xué)家關(guān)注身份的多個方面的交叉點，包括種族，階級和殘疾，除了性別，批評和糾正假設(shè)，即男性在歷史上享有特權(quán)，好像特權(quán)在所有男性中平等分配，無論他們的社會地位如何。相反，他們更多地關(guān)注批評和糾正壓迫性做法，這些做法傷害和邊緣化生活在這些十字路口的其他人，以解釋那些經(jīng)歷不是文化主導(dǎo)群體成員的婦女的獨特經(jīng)歷（Crenshaw 1991;Khader 2013）。無論女性主義倫理學(xué)家關(guān)注的焦點是什么，他們的作品中有一個廣泛的共同特征，那就是至少對權(quán)力、特權(quán)或有限的社會商品的關(guān)注。從廣義上講，女性主義倫理從根本上講是政治性的（Tong 1993，160）。然而，這并不一定是女性主義倫理學(xué)區(qū)別于“主流”倫理學(xué)的一個特征，因為女性主義對倫理學(xué)理論的分析表明，所有的倫理學(xué)都是政治性的，無論理論家是否承認(rèn)它的存在。

由于女性主義倫理學(xué)不僅僅是倫理學(xué)的一個分支，而是“一種從事倫理學(xué)的方式”（Lindemann 2005，4），從事上述任務(wù)的哲學(xué)家可以關(guān)注任何倫理學(xué)分支，包括元倫理學(xué)，規(guī)范理論和實踐或應(yīng)用倫理學(xué)。理想情況下，女權(quán)主義倫理學(xué)的重點是通過改進倫理理論和提供更好的方法來改善倫理學(xué)，包括涉及性別的問題。女性主義倫理學(xué)并不局限于性別問題，因為女性主義倫理學(xué)的見解通常適用于分析與性別問題共享特征或反映性別與其他壓迫基礎(chǔ)交叉的道德經(jīng)驗。女性主義哲學(xué)的努力包括將女性主義倫理學(xué)激發(fā)的調(diào)查帶到廣泛構(gòu)思的倫理問題上。

·?1.女權(quán)主義倫理：歷史背景?

o?1.1十七和十八世紀(jì)女性主義倫理學(xué)的先驅(qū)

o?1.2 19世紀(jì)的影響和問題

o?1.3 20世紀(jì)的影響和問題

·?2.女性主義倫理學(xué)主題?

o?2.1性別二元論、本質(zhì)主義和分離主義

o?2.2作為女性或性別道德觀的護理倫理

o?2.3交叉性

o?2.4女權(quán)主義對傳統(tǒng)道德理論的批評和擴展

o?2.5對專制主義的拒絕：實用主義、跨國女性主義和非理想理論

·?參考書目

·?學(xué)術(shù)工具

·?其他互聯(lián)網(wǎng)資源

·?相關(guān)條目

1.女權(quán)主義倫理：歷史背景

女權(quán)主義倫理學(xué)作為哲學(xué)領(lǐng)域的一個學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域可以追溯到20世紀(jì)70年代，當(dāng)時哲學(xué)期刊開始更頻繁地發(fā)表專門關(guān)注女權(quán)主義和性別歧視的文章（Korsmeyer 1973;Rosenthal 1973;Jaggar 1974），并在婦女研究的課程計劃開始在一些大學(xué)建立（楊1977;Tuana 2011）。對50年來女性主義倫理學(xué)在哲學(xué)中的主題感興趣的讀者可以在下面的第（2）節(jié)“女性主義倫理學(xué)的主題”中找到這一討論。

在1970年之前，“沒有公認(rèn)的女性主義哲學(xué)體系”（Card 2008，90）。當(dāng)然，縱觀歷史，哲學(xué)家們一直試圖理解性別在道德生活中可能扮演的角色。然而，這些哲學(xué)家大概是針對男性讀者的，他們對女性道德能力的描述通常并不旨在破壞女性的從屬地位。在哲學(xué)史上，人們很少會發(fā)現(xiàn)哲學(xué)著作注意到性別問題，以便批評和糾正男子的歷史特權(quán)，或破壞在性別層面上使群體處于從屬地位的社會秩序和做法。性在某種程度上對一個人的倫理理論的重要性的理解對于女權(quán)主義倫理學(xué)來說是必要的，但還不夠。

然而，幾乎每個世紀(jì)的一些哲學(xué)家和作家都是女性主義倫理學(xué)的先驅(qū)。下面討論的17、18和19世紀(jì)的代表性作家明確指出了他們認(rèn)為的道德錯誤，這些錯誤要么是由于基于性別的壓迫，要么是由于公共知識分子認(rèn)為道德推理的理想形式是在男性而不是女性的能力范圍內(nèi)的元倫理錯誤。在20世紀(jì)早期到中期，女權(quán)主義在歐洲和美洲成為一個更普遍使用的術(shù)語，更多的理論家主張結(jié)束基于性別的不公正歧視。一些作者一致認(rèn)為，哲學(xué)家和理論家錯誤地理解了倫理和道德推理中似乎存在的性別差異。

1.1 17和18世紀(jì)女性主義倫理學(xué)的先驅(qū)

在17世紀(jì)，一些公共知識分子發(fā)表論文，認(rèn)為女性和男性一樣理性，應(yīng)該接受教育，使她們能夠發(fā)展自己的道德品質(zhì)。他們認(rèn)為，既然女性是理性的，她們不平等的學(xué)習(xí)機會是不道德的，也是不合理的。他們探討了關(guān)于道德前提的元倫理問題，包括什么樣的代理人可以是道德的，以及道德是否同樣可能適用于不同的性別。例如，在1694年，瑪麗·阿斯特爾（Mary Astell）的第一版《對女士們的嚴(yán)肅建議，以促進她們真正和最大的利益》（A Serious Proposal to the Ladies For the Advancement of their True and Greatest Interest）出版，倡導(dǎo)接受教育。這是有爭議的，Astell三年后發(fā)布了續(xù)集，一個嚴(yán)肅的建議，第二部分，挑戰(zhàn)“那些深層背景的哲學(xué)和神學(xué)的假設(shè)，否認(rèn)婦女的能力，改善心靈”（斯普林伯格，“介紹”，在Astell 2002年，21）。當(dāng)時，一些人顯然認(rèn)為第一個嚴(yán)肅的建議不是Astell，而是Damaris Cudworth Masham，John Locke的一次性伴侶，因為這種對婦女命運不公正的批評和維持其從屬地位的背景假設(shè)對Masham來說很熟悉（Springborg，“Introduction”，Astell 2002，17）。雖然馬沙姆強烈反對阿斯特爾的工作方面，她后來也被記入“明確的女權(quán)主義主張”，包括反對“給予婦女的低劣教育”（弗蘭克爾1989年，84），特別是當(dāng)這種障礙是由于“男人的無知”（馬沙姆1705年，169，引用弗蘭克爾1989年，85）。馬沙姆還譴責(zé)“強加在女性和男性身上的雙重道德標(biāo)準(zhǔn)，特別是......聲稱女性的'美德'主要在于貞潔”（Frankel 1989，85）。

一個世紀(jì)后，瑪麗·沃斯通克拉夫特（Mary Wollstonecraft）在她的《女權(quán)辯護》（Vindication of the Rights of Women）（1792年，1988年）中再次關(guān)注女孩缺乏受教育機會的問題。沃斯通克拉夫特批評了剝奪女孩接受適當(dāng)教育的做法所依據(jù)的哲學(xué)假設(shè)，闡述了婦女與男子平等的社會和道德權(quán)利的啟蒙理想。沃斯通克拉夫特還將她對社會結(jié)構(gòu)的批評擴展到倫理理論，特別是在抵制有影響力的男性的論點方面，即女性的美德與男性的不同，并且適合于感知的女性責(zé)任。沃斯通克拉夫特斷言：“我在此提出挑戰(zhàn)，否認(rèn)性美德的存在，”他補充說，“我承認(rèn)，女人可能有不同的責(zé)任要履行;但它們是人類的義務(wù)，應(yīng)該規(guī)范履行它們的原則......必須是相同的”（51）。啟蒙時代的革命促使一些男子和婦女在普遍人權(quán)概念日益突出的時候重新考慮教育中的不平等現(xiàn)象。正如瓊·蘭德斯所觀察到的，Marie-Jean-Antoine-Nicolas de Caritat，Marquis de Condorcet是同一時期法國婦女權(quán)利的杰出倡導(dǎo)者，她在1790年主張“承認(rèn)婦女的公民權(quán)”和“婦女在理性和正義的基礎(chǔ)上享有平等的人性”（Landes 2016）。與他們那個時代和那個地方的許多理論家一樣，包括凱瑟琳·麥考利（Tomaselli 2016）、奧林普·德·古日（Olympe de Gouges）和德·斯塔爾夫人（Madame de Sta?l）（Landes 2016），沃斯通克拉夫特和孔多塞承認(rèn)兩性之間存在物質(zhì)差異，但在普遍人道主義的基礎(chǔ)上提出了反對倫理雙重標(biāo)準(zhǔn)的道德論點。然而，普遍人文主義的概念傾向于優(yōu)先考慮傳統(tǒng)上被視為男性的美德。例如，沃斯通克拉夫特反對女性缺乏男性道德能力的看法，但贊揚理性和“男性氣質(zhì)”是道德的先決條件（Tong 1993，44）。

1.2 19世紀(jì)的影響和問題

在歐洲和北美，19世紀(jì)的道德爭論圍繞著物質(zhì)問題展開，這些問題后來被女權(quán)主義倫理學(xué)家認(rèn)為是重要的交叉問題。各種各樣的活動家婦女和公共知識分子提出了公認(rèn)的女權(quán)主義論點，主張婦女的道德領(lǐng)導(dǎo)和更大的自由是道德上的當(dāng)務(wù)之急。被奴役婦女的反抗和她們后代的政治活動，歐洲和北美婦女的反奴隸制組織，對婦女在獲得收入、財產(chǎn)、性自由、完全公民權(quán)和選舉權(quán)方面不平等的關(guān)注，以及馬克思主義和社會主義理論的興起，都有助于婦女參與主張減少軍國主義，不受約束的資本主義，家庭暴力以及相關(guān)的吸毒和酗酒等問題。

19世紀(jì)首次出現(xiàn)了“女性主義”一詞（Offen，1988），其特點是對原始女性主義倫理學(xué)的多種研究方法，也就是說，倫理理論化為現(xiàn)代女性主義概念奠定了基礎(chǔ)。其中包括一些與沃斯通克拉夫特和孔多塞的普遍人道主義相一致的理論，以及其他強調(diào)兩性差異以論證女性道德優(yōu)越性的理論。前者在哲學(xué)上最著名的是約翰·斯圖爾特·穆勒的《婦女的從屬》（1869年），他認(rèn)為這本書是哈里特·泰勒·穆勒的合著者，還有哈里特·泰勒·穆勒的論文《婦女的解放》（H. T. Mill [1851] 1998）。像他們的啟蒙運動先驅(qū)一樣，密爾和泰勒認(rèn)為婦女應(yīng)該享有平等的權(quán)利，平等地獲得政治和社會機會。作為一個功利主義哲學(xué)家，密爾進一步強調(diào)改善婦女的生活和社會狀況對社會和人類的好處。穆勒對女性在道德上優(yōu)于男性的說法表示懷疑，并聲稱女性“更容易受到道德偏見的影響”，情緒化，以及道德決策的判斷力差（[1869] 1987，518和519）。密爾和泰勒傾向于過分強調(diào)婦女作為妻子的角色。他們承認(rèn)男女之間的一些差異在今天是有爭議的;密爾的作品特別強調(diào)家庭和家庭生活的好處，以此作為支持婦女從奴役中解放出來的理由。盡管有這些觀點，兩人都認(rèn)為婦女解放對學(xué)術(shù)和政治領(lǐng)域的好處。例如，他們將成就和行為的差異描述為主要是女性的社會地位和教育的結(jié)果，這使得他們的觀點與上面提到的啟蒙運動學(xué)者以及下面討論的一些（但不是全部）19世紀(jì)和20世紀(jì)作者的論點一致。

對于這些成就的道德意義，人們的態(tài)度各不相同。歐洲早期的一些烏托邦和社會主義運動影響了美國的女權(quán)活動家，后來又影響了英國的思想家，包括約翰·斯圖爾特·穆勒，他們贊美女性的美德和女性的重要性，但這樣做的方式會加強女性作為“優(yōu)越”的觀點，因為溫柔，愛，靈性和多愁善感的內(nèi)在品質(zhì)（摩西1982）。相比之下，其他社會主義運動表達了男女平等的激進觀點，不是通過賦予女性獨特或更大的道德美德，而是通過挑戰(zhàn)由于性別，種族和階級而產(chǎn)生的特權(quán)制度（Taylor，1993）。雖然穆勒和泰勒后來認(rèn)為“性別不平等是培養(yǎng)道德美德的障礙”，但一些美國活動家，如凱瑟琳·比徹，提出了一種“分離但平等”的觀點，認(rèn)為男性和女性在心理上和本質(zhì)上是不同的，這種觀點“認(rèn)為女性美德最終優(yōu)于男性美德”（Tong，1993，36和37）。在關(guān)鍵的1848年，弗雷德里克·道格拉斯（Frederick Douglass）堅持認(rèn)為，“所有區(qū)分男人作為一個聰明和負(fù)責(zé)任的人，對女人來說也同樣如此”（引用于Davis 2011，51）。同年，在紐約塞尼卡福爾斯舉行的婦女權(quán)利大會上簽署了《情感宣言》，歐洲發(fā)生了社會主義和無政府主義革命。革命者包括公共思想家，他們提倡公有財產(chǎn)和性別平等，批評國家和教會介入婚姻。他們關(guān)于實用主義和女性主義倫理的爭論影響了艾瑪·戈德曼和其他世紀(jì)之交的思想家。

不同背景的哲學(xué)思想家在19世紀(jì)獲得了更多的教育和印刷機，導(dǎo)致了理解，批評和糾正性別如何在我們的道德信仰和實踐中運作的項目的多元化方法。例如，一些原始女性主義思想家對家庭美德的依戀塑造了他們的倫理建議。一些白人和中產(chǎn)階級活動家主張結(jié)束奴隸制，后來又反對有色人種婦女的從屬地位，理由正是他們希望擴大白人和中產(chǎn)階級婦女在家庭和私人領(lǐng)域享有的特權(quán)，維護社會秩序，同時評價家庭女性的美德。正如克萊爾·米奇利所說：“婦女的角色是從家庭生活的角度來討論的。解放將標(biāo)志著對婦女的性剝削和家庭生活的破壞的結(jié)束，并創(chuàng)造一個社會，在這個社會中，黑人婦女能夠占據(jù)她作為女兒，妻子和母親的適當(dāng)?shù)匚弧保∕idgley 1993，351）。

與此相反，一些前奴隸，包括安娜朱莉婭庫珀和艾達B。威爾斯-巴內(nèi)特和包括瑪麗·丘奇·特雷爾在內(nèi)的奴隸的后代，將他們?yōu)閶D女權(quán)利所做的工作和為婦女的道德和社會政治平等所做的爭論建立在不同的優(yōu)先事項上，主張更多地關(guān)注法律的平等保護，經(jīng)濟解放，政治代表權(quán)，在威爾斯-巴內(nèi)特的情況下，自衛(wèi)和行使攜帶武器的權(quán)利，這對美國黑人的生存和解放是必要的（吉丁斯2007）。庫珀正確地批評了白人女權(quán)主義者的種族主義（和女性至上主義）言論，當(dāng)他們被作為爭取白人婦女投票權(quán)而不是黑人男子投票權(quán)的理由時，他提出了一種美德和真理的觀點，即有男性和女性的一面。在關(guān)懷倫理學(xué)成為學(xué)術(shù)女權(quán)主義倫理學(xué)的一個世紀(jì)之前，庫珀敦促男性理性和女性同情“都需要在兒童的訓(xùn)練中發(fā)揮作用，以便我們的男孩可以通過溫柔和敏感來補充他們的陽剛之氣，我們的女孩可以通過力量和自力更生來完善他們的溫柔”（庫珀[1892] 2000，60）。她對美國永恒的關(guān)注是，一個國家或一個民族“一方面會退化為純粹的情感主義，另一方面會退化為恃強凌弱，如果只受其中一種支配”（61）。她的觀點是一個規(guī)范性的論點，贊賞傳統(tǒng)的女性和男性價值觀都可以提供一個良好的平衡倫理的貢獻。

庫珀明確指出，立場對知識主張和道德理論的重要性，他堅持認(rèn)為，一個國家的自我理解所必需的歷史知識取決于美國黑人聲音的代表性，特別是“睜大眼睛但迄今無聲的美國黑人婦女”（庫珀[1892] 2000年，2;Gines 2015）。威爾斯-巴內(nèi)特（Wells-Barnett）表達了庫珀對陳述的呼吁，他堅決地將被私刑殺害的女孩和婦女的敘述與被謀殺的男人和男孩的敘述一起納入其中，并挑戰(zhàn)“種族-性別對私刑的道歉，以踐踏白人（女性）性純潔和黑人（男性）性野蠻的雙重神話”（James 1997，80）。韋爾斯-巴內(nèi)特的調(diào)查性新聞使她直言不諱地建議，一些性關(guān)系引起的封面故事強奸作為私刑的理由是白人婦女和黑人男子之間的自愿關(guān)系，而強奸黑人婦女和女孩，“始于奴隸制時代，仍然繼續(xù)沒有譴責(zé)從教會，國家或新聞界”（引用斯特林1979年，81）。

1.3 20世紀(jì)的影響和問題

像威爾斯-巴內(nèi)特一樣，無政府主義和社會主義作家，有些來自工人階級背景，提出了坦率的論點，以不同的方式理解女性作為具有自己道德力量的性存在的能力和欲望。領(lǐng)導(dǎo)人包括艾瑪·戈德曼，她的無政府主義是作為對馬克思和馬克思主義的回應(yīng)而發(fā)展起來的（Fiala 2018）。戈德曼主張對愛情、性和家庭有更廣泛的理解，因為她認(rèn)為傳統(tǒng)的社會道德準(zhǔn)則導(dǎo)致了女性對性的自我理解的腐敗。像Wells-Barnett一樣，Goldman將反對女性性純潔的論點與對不享受國家保護的婦女的性剝削和販運相結(jié)合（Goldman 2012）。一些女權(quán)主義者“對女性道德的強調(diào)”讓戈德曼感到反感。然而，雖然她嘲笑女性在道德上優(yōu)于男性的說法......但她也強調(diào)，應(yīng)該允許并鼓勵女性自由表達她們“真正的”女性氣質(zhì)”（Marso 2010，76）。

盡管20世紀(jì)早期的原始女性主義者對于男性和女性在道德上是否有不同的性格有不同的看法，但他們通常都相信進步的道德和社會進步的理想，只要人類對道德問題進行公平和理性的思考。進步時代的實用主義者，包括Wells-Barnett，Charlotte Perkins-Gilman，Jane Addams和Alice Paul，“認(rèn)為社會環(huán)境具有可塑性，能夠通過人類行動和哲學(xué)思想進行改善”（Whipps and Lake 2016）。20世紀(jì)初的特點是，即使是那些認(rèn)識到壓迫性社會組織的深刻危害的激進理論家，也表現(xiàn)出了非常樂觀的思想。這個時代的大多數(shù)進步活動家和婦女參政論者從未用“女權(quán)主義者”這個新術(shù)語來描述自己，但作為女權(quán)主義的直接先驅(qū)，他們今天被描述為女權(quán)主義者。

雖然對變革可能性的信念似乎得到了廣泛的認(rèn)同，但進步時代的女權(quán)主義者并不總是在女性的道德本質(zhì)或如何實現(xiàn)國家道德進步方面有共同點。例如，戈德曼和支持選舉權(quán)的夏洛特·帕金斯-吉爾曼都認(rèn)為個人的自我轉(zhuǎn)變和自我理解是女性更好的道德品質(zhì)的關(guān)鍵（戈德曼2012），同時堅持認(rèn)為一個人的努力最好是由一個更少的個人主義和更多的社群主義的社會和政治框架支持（吉爾曼1966）。雖然戈德曼將更多的節(jié)育和生殖選擇納入了女性自我發(fā)現(xiàn)的道德緊迫途徑，但吉爾曼和許多女權(quán)主義者認(rèn)為，女性獲得避孕的方式反映了北美和南美以及歐洲日益流行的優(yōu)生學(xué)政策（吉爾曼1932）。優(yōu)生友好的白人婦女的貢獻女權(quán)主義倫理論點，以打破壓迫性的pronatalism或避免可衡量的成本的父母在性別歧視的社會往往采取的形式加深其他形式的邊緣化，包括那些基于種族，殘疾和階級（燈和Cleigh 2011）。

在美國在進步時代，性和性別問題在公共倫理中的中心地位達到了一個高峰，促使一家雜志在1914年寫道：“定義女權(quán)主義的時候到了;我們再也不可能忽視它了”（Cott，1987，13）。不幸的是，隨著第一次世界大戰(zhàn)的開始，這種情緒會下降，隨之而來的是對人類理性力量帶來道德進步的樂觀信念的消亡。然而，在整個20世紀(jì)20年代、30年代和40年代，隨著經(jīng)濟困難、軍事沖突和貧富差距在國際上的波動，許多國家的婦女團體和女權(quán)主義活動家將推進女權(quán)主義和道德論點，爭取工作場所、職業(yè)、選舉和教育機會，爭取避孕、婚姻和離婚法律的自由化，反對軍國主義，并取得了一些成功。他們在選舉、教育和繁榮方面的一些收獲可能有助于在歐洲接受西蒙娜·德·波伏娃的出版物的廣泛受眾，在翻譯可用后，在北美。

波伏娃在1972年首次自稱為女權(quán)主義者（Schwarzer 1984，32），盡管教授哲學(xué)課程，但始終拒絕哲學(xué)家的標(biāo)簽（Card 2003，9）。然而，從20世紀(jì)50年代開始，她的《模棱兩可的倫理學(xué)》（Ethics of Ambiguity，[1947] 1976）和《第二性》（The Second Sex，[1949] 2010）都被廣泛閱讀，并很快被認(rèn)為是女權(quán)主義倫理學(xué)的重要組成部分（Card 2003，1）。作為存在主義道德的作品，他們強調(diào)我們不僅僅是主體和個人選擇者，而且是被壓迫力量塑造的對象（安德魯2003，37）。與上述的原始女性主義者一樣，波伏娃關(guān)注女性的具體經(jīng)歷和社會處境。在這些關(guān)鍵的作品中，她提出了這樣一個觀點，即具身性和社會情境性不僅與人類存在有關(guān)，而且是人類存在的材料，如此重要，以至于哲學(xué)不應(yīng)該忽視它們（安德魯2003年，34）。在《第二性》一書中，她認(rèn)為哲學(xué)中的一些男人管理著一個不誠實的項目，他們忽視了自己的性別處境，卻把女人描述為他者，把男人描述為自我。因為哲學(xué)中的男人把自己當(dāng)作典型的人，把女人的本性描述為不同于男人，波伏娃說，男人在社會上把女人建構(gòu)為他者。波伏娃說，“一個人不是天生的，而是成為女人的”，也就是說，一個人可能生來就是人類女性，但“人類女性在社會中所扮演的角色”，“女人”的角色，來自于“另一個人的中介，這個人可以構(gòu)成一個作為他者的個體”（波伏娃[1949] 2010，329）。具身的人類女性可能是她自己的經(jīng)驗和感知的主體，但“作為一個女人意味著成為一個客體，一個他者”（83），也就是說，男性的推測和感知的客體化接受者。波伏娃描述了一個能夠超越這種處境的女人，“在客體的角色、向她提出的他者的角色和她對自由的要求之間猶豫不決”（84），也就是說，她有維護自己的主體性的自由，有對自己是誰做出自己選擇的自由，特別是當(dāng)她沒有被定義為與男人有關(guān)的人時。因此，女性的地位是如此的模糊--一個在“與他者的關(guān)系中定義的人類狀況”（196）中航行的人--如果一個人要對女性進行哲學(xué)思考，“理解經(jīng)濟和社會結(jié)構(gòu)是必不可少的”，在這種結(jié)構(gòu)中，女性的目標(biāo)是真實的或道德的，這就需要“一種存在的觀點，考慮到她的整體處境”（84）。換句話說，思考女性的哲學(xué)家應(yīng)該考慮到那些為女性創(chuàng)造壓迫性處境的人對女性主體地位和選擇機會所造成的障礙。

波伏娃的立場，即婦女已被男性和男性的條件下定義，倫理理論必須照顧到婦女的社會地位和能力，成為道德決策者，婦女的壓迫阻礙了他們了解自己和改變自己的情況，反映了許多女性主義倫理學(xué)的先驅(qū)的關(guān)注。波伏娃的著作深刻地塑造了女性主義倫理學(xué)作為哲學(xué)分支的出現(xiàn)，當(dāng)時哲學(xué)家們普遍擺脫了18世紀(jì)和19世紀(jì)將女性描述為缺乏道德上值得的理性能力的傾向。相反，到20世紀(jì)中葉，歐洲和美洲一些有影響力的哲學(xué)家已經(jīng)轉(zhuǎn)向了經(jīng)常導(dǎo)致將性別和倫理描述為與哲學(xué)話語無關(guān)的方法（Garry 2017）。

2.女性主義倫理學(xué)主題

在女性主義倫理學(xué)（最初）成為西方和（越來越多）國際話語中的哲學(xué)學(xué)術(shù)主題的五十年中，理論家們考慮了元倫理學(xué)，理論和實踐問題。在前幾個世紀(jì)占據(jù)學(xué)者的問題，特別是那些關(guān)于道德代理人的自然（和性別）道德審議的能力，在20世紀(jì)70年代和80年代出現(xiàn)的辯論中被批判性地重新考慮。調(diào)查的一個主要領(lǐng)域涉及是否以及為什么在規(guī)范理論中女性和男性的護理和正義優(yōu)先事項可能存在有意義的差異。在這段時間里，對女性主義闡述倫理理論的方法的關(guān)注出現(xiàn)并繼續(xù)下去。這些爭論可以在交叉性，黑人女性主義思想和有色人種女性主義，跨國女性主義，酷兒理論，殘疾研究和二十一世紀(jì)對女性主義倫理的批評中找到。每當(dāng)女權(quán)主義倫理學(xué)家似乎堅持性別二元和簡單化的概念化婦女作為一個類別時，他們都特別關(guān)注。關(guān)于傳統(tǒng)倫理理論的缺點，關(guān)于哪些美德在壓迫的背景下構(gòu)成道德上的良好品格，以及關(guān)于哪些倫理理論將改善性別壓迫和邪惡的問題，每十年都會產(chǎn)生批判性的學(xué)術(shù)研究。

2.1性別二元論、本質(zhì)主義和分離主義

性別二元論，即認(rèn)為只有兩種性別-男性和女性-并且每個人都只是其中之一（Dea 2016 a，108），在20世紀(jì)70年代和80年代被大多數(shù)女權(quán)主義倫理學(xué)家假設(shè)（Jaggar 1974;Daly 1979）。這些女權(quán)主義者中的一些人批評男性至上，但并不因此而傾向于女性至上（Frye 1983;Card 1986; Hoagland 1988）。他們認(rèn)為，雖然“男人”和“女人”的類別在生理上是不同的，但女權(quán)主義將男人和女人從壓迫性的性別社會安排中解放出來的潛力表明，男人和女人沒有不同的道德或不同的現(xiàn)實，我們不需要闡明不同的道德能力（Jaggar 1974;Davion 1998）。

其他女權(quán)主義倫理學(xué)家則提出了截然不同的觀點。例如，瑪麗·戴利（Mary Daly）在《Gyn/Ecology》中提出：激進女權(quán)主義的元倫理學(xué)認(rèn)為，在整個思想史上，女性傳統(tǒng)上被定義為傳統(tǒng)觀念中的理性、公正和道德的顛覆者。戴利認(rèn)為，女性應(yīng)該擁抱，作為女性本質(zhì)和善良的必要條件，她說，男性認(rèn)為女性的一些特質(zhì)是女性本質(zhì)和壞的必要條件。戴利建議重視婦女的生育能力（而不是參與戰(zhàn)爭和殺戮的能力）和婦女的情感（相對于理性）（戴利1979）。

激進女權(quán)主義者和女同性戀女權(quán)主義者不同意戴利關(guān)于女性的道德本性是否天生優(yōu)于男性的觀點，他們同意戴利的觀點，要么支持本質(zhì)主義（格里芬1978;參見Spelman 1988和Witt 1995）或女性與男性的分離（Card 1988;Hoagland 1988）。他們中的一些人認(rèn)為，分離主義允許一個創(chuàng)造替代倫理的環(huán)境，而不僅僅是對傳統(tǒng)上在學(xué)術(shù)界討論的男性主導(dǎo)的倫理理論的回應(yīng)。他們還認(rèn)為，分離主義更好地促進婦女的相互聯(lián)系，并拒絕男性獲得婦女的男子可能期望（戴利1979年;Frye 1983; Hoagland 1988）。

在深刻的分歧，哲學(xué)家，如艾莉森·賈格爾認(rèn)為反對分裂主義是以任何方式生產(chǎn)一個不同的和道德上更好的世界。賈格爾堅持認(rèn)為，“我們必須做的是創(chuàng)造一種新的雌雄同體的文化，這種文化融合了兩者的最佳元素......既重視人際關(guān)系又重視效率，既重視情感又重視理性。這種結(jié)果不能通過性分離來實現(xiàn)”（Jaggar，1974，288）。雌雄同體的倫理學(xué)方法的相關(guān)論點在支持雌雄同體，性別彎曲和性別融合的論點中很有影響力，這些論點在20世紀(jì)90年代很流行（Butler 1990;Butler 1993），以及二十一世紀(jì)盛行的女性主義倫理和社會哲學(xué)的性別消除主義和人文主義方法（LaBrada 2016;Mikkola 2016;Ayala和Vasilyeva 2015;Haslanger 2012）。

對性別二元論的一個批評是，它的假設(shè)邊緣化不合規(guī)的個人。在被描述為促進跨性別活動家和非跨性別女權(quán)主義者之間聯(lián)盟的努力中，一些女權(quán)主義者認(rèn)為，我們應(yīng)該檢查假設(shè)一個二元性所固有的性別特權(quán)，這個二元性更好地反映了一個人自己的經(jīng)歷，而不是其他人的經(jīng)歷（Dea 2016 a;Bettcher 2014）。然而，這種“超越二元”的方法，反過來，已經(jīng)被警告說，善意的，但有時，無效的跨身份，“通過無效的跨人誰不認(rèn)為他們的生殖器是錯誤的自我身份”或“通過代表所有跨人的問題定位關(guān)于二元”（Bettcher 2013）。承認(rèn)“現(xiàn)實強制”及其與種族主義和性別歧視壓迫的相互聯(lián)系，可能會更好地抵消性別二元制正常化的危害（Bettcher 2013）。

2.2關(guān)懷倫理作為女性或性別的道德方法

賈格爾反對分離主義或分離的性別現(xiàn)實，指出沒有理由“相信超越生理差異的性極性”（Jaggar 1974，283）。因此，心理學(xué)家卡羅爾·吉利根（Carol Gilligan）的工作對哲學(xué)家們產(chǎn)生了巨大的影響，他們對道德推理中實質(zhì)性性別差異的證據(jù)感興趣，盡管吉利根本人并沒有將這些差異描述為兩極分化。在她的里程碑式的工作，在不同的聲音：在《心理學(xué)理論與婦女發(fā)展》（1982）中，吉利根對道德發(fā)展的解釋提出了異議，認(rèn)為道德發(fā)展沒有考慮到女孩的道德經(jīng)驗（18-19），或者像勞倫斯·科爾伯格的理論那樣，將婦女描述為停留在一個缺乏充分道德發(fā)展的人際交往階段（30）。吉利根認(rèn)為，科爾伯格錯誤地優(yōu)先考慮“權(quán)利道德”和獨立于他人，認(rèn)為這優(yōu)于而不僅僅是不同于“責(zé)任道德”和與他人的親密關(guān)系（19）。

Gilligan的研究遵循了Nancy Chodorow的建議，對于男孩和男人來說，“分離和個性化與性別認(rèn)同密切相關(guān)”（Gilligan 1982，8）。此外，男性氣質(zhì)的發(fā)展通常涉及重視自主權(quán)，權(quán)利，與他人脫節(jié)和獨立性，同時將其他人和親密關(guān)系視為追求這些價值觀的危險或障礙。這種觀點被稱為“正義的觀點”（1995年舉行;Blum 1988）。在Gilligan的研究中，女性表達正義的觀點與表達重視親密關(guān)系、責(zé)任、關(guān)系和關(guān)心他人的觀點一樣可能，同時將自主視為“虛幻而危險的追求”（Gilligan 1982，48），與依戀的價值觀相矛盾。這種視角被稱為“關(guān)懷”視角（Friedman 1991;Driver 2005）。

將吉利根的實證結(jié)果應(yīng)用于倫理學(xué)理論的哲學(xué)家們對關(guān)懷視角在規(guī)范性建議中應(yīng)該扮演的角色存在分歧。Nel Noddings的有影響力的工作，關(guān)懷：倫理和道德教育的女性主義方法（1984），認(rèn)為關(guān)懷視角的道德偏好既是女性的，正如她后來明確表示的那樣，女權(quán)主義者（Noddings 2013，xxiv），引導(dǎo)道德代理人專注于關(guān)系背景下的需求，而不是抽象的，普遍的原則。像她的歷史前輩上面討論，諾丁斯強調(diào)女性“直接關(guān)注幾個世紀(jì)的經(jīng)驗，更典型的婦女比男子”（二十四），部分糾正的程度，“母親的聲音一直沉默”（1）。諾丁斯的規(guī)范理論支持偏袒的道德價值，認(rèn)為優(yōu)先考慮人際關(guān)系而不是更遠的聯(lián)系是合理的。Virginia Held's（1993;2006年）和瓊·特龍托（1993年）的不同應(yīng)用程序的角度的照顧贊同照顧作為社會和政治，而不是局限于人際關(guān)系，并建議，倫理的照顧提供了一個途徑，實現(xiàn)更好的社會，以及更好地對待遙遠的他人。Held和Sara Ruddick（1989年）都敦促社會轉(zhuǎn)變，優(yōu)先考慮兒童的脆弱性和母親的觀點，作為必要的糾正措施，以糾正道德和政治上忽視確保需要照顧的關(guān)系中弱勢群體福祉的政策。Eva Feder Kittay在其關(guān)于照顧者是“次要”或“衍生依賴”的論述中進一步闡述了這一關(guān)切（1999年）。在規(guī)范理論和應(yīng)用倫理學(xué)中，工作場所關(guān)系中的護理工作和護理在二十一世紀(jì)的哲學(xué)中比以前受到更多的關(guān)注，因為對關(guān)系支持提供和以客戶為中心或幫助職業(yè)的道德要求的贊賞受到護理倫理變化的影響（Kittay 1999;Feder和Kittay 2002;Tronto 2005;Lanoix 2010;Reihold 2015）。

羅賓·狄龍（Robin Dillon）觀察到，“關(guān)懷倫理學(xué)在一段時間內(nèi)是女性主義倫理學(xué)的主導(dǎo)方法，因此女性主義者對美德的討論”（2017b，574）。雖然關(guān)懷倫理仍然與女權(quán)主義倫理緊密相關(guān)，但吉利根在心理學(xué)方面的工作和諾丁斯在哲學(xué)方面的工作立即受到質(zhì)疑（Superson 2012）。一些女權(quán)主義倫理學(xué)家認(rèn)為，關(guān)懷倫理使與關(guān)懷相關(guān)的女性氣質(zhì)的負(fù)擔(dān)歷史得到了穩(wěn)定（Card 1996）。女性氣質(zhì)和照料做法的復(fù)雜歷史是在壓迫的背景下形成的，這種壓迫可能會對婦女的能動性造成“道德?lián)p害”（Tessman，2005年）。如果女性歷史的負(fù)擔(dān)包括對特定關(guān)系的關(guān)注，而忽視了對更廣泛的社會制度和系統(tǒng)性政治不公正的關(guān)注，那么關(guān)懷的倫理就有可能缺乏改變系統(tǒng)性和制度性壓迫形式的女權(quán)主義愿景（Hoagland 1990;貝爾1993年）。對護理倫理的進一步擔(dān)憂包括單向護理是否會剝削護理人員（Houston 1990;Card 1990; Davion 1993），以及這種關(guān)懷是否排除了對陌生人和我們可能在沒有人際交往的情況下影響的個人的道德責(zé)任（Card 1990），從而冒著忽視政治和物質(zhì)現(xiàn)實的孤立倫理的風(fēng)險（Hoagland 1990）。另一個問題是，我們是否有可能將一些婦女優(yōu)先照顧的做法推廣到所有婦女，這無視許多婦女聲音的復(fù)雜多元性（Moody-Adams 1991年）。最后，對女性的善良和溫柔的感情的關(guān)注可能會阻止或分散對女性傷害和不公正的能力的關(guān)注，特別是種族和階級特權(quán)帶來的不公正（Spelman 1991）。

上述批評傾向于從這樣一種觀點出發(fā)，即以女性氣質(zhì)為價值為前提的關(guān)懷倫理是有問題的。他們認(rèn)為，批判的女權(quán)主義觀點要求我們懷疑女性氣質(zhì)的價值。然而，它仍然存在爭議，女性氣質(zhì)是否必然與男性氣質(zhì)的關(guān)系來定義，從而是一個不真實的或不充分的女性主義倫理學(xué)的批評觀點，或者女性氣質(zhì)是否是一個獨特的貢獻，道德和價值代理人的女權(quán)主義項目，拒絕或糾正一些錯誤和過度的男性氣質(zhì)遺產(chǎn)（Irigaray 1985;哈丁1987Tong 1993; Bartky 1990）。

2.3交叉性

一些哲學(xué)家提出的解決女性氣質(zhì)和女權(quán)主義概念之間可能存在的緊張關(guān)系的一種方法是，對討論誰的女性氣質(zhì)的問題采取交叉方法。關(guān)注女性氣質(zhì)是對立的一個關(guān)鍵的女權(quán)主義觀點似乎預(yù)設(shè)了一個概念，女性氣質(zhì)是被動的，溫柔的，順從的，情緒化的，和依賴，與男性氣質(zhì)的概念相反。在一個由白人和男性哲學(xué)家主導(dǎo)的哲學(xué)傳統(tǒng)中，將女性特質(zhì)描述為一個人在性別二元體系中對男性特質(zhì)的概念的必然對立是有限的。然而，交叉性學(xué)者指出，身份不是二元的：“這里的男性氣質(zhì)和女性氣質(zhì)在種族上并不是沒有標(biāo)記的（如果只是因為性別從來沒有種族標(biāo)記）”（詹姆斯2013，752）。黑人女性主義、交叉性、酷兒理論、批判種族理論、殘疾研究和跨女性主義等哲學(xué)家的見解，促成了一種觀點，即女性氣質(zhì)或女性類別沒有一個統(tǒng)一的定義，可以整齊地適用于所有女性。這些哲學(xué)家中的一些人認(rèn)為，婦女和所有性別的個人的獨特的道德和價值觀的經(jīng)驗可能會被不公正的忽視或否認(rèn)的婦女或女性的概念，原來是白人，有能力的，和順性別（克倫肖1991年;柯林斯1990;溫德爾1996;Hooks 1992;Tremain 2000;Serano 2007;麥金農(nóng)2014年）。交叉方法拒絕二元性，如“男性/女性”，往往采取特權(quán)人群的社會地位作為通用的。最低限度，交叉性是“概念化壓迫系統(tǒng)之間關(guān)系的主要方式，這些壓迫系統(tǒng)構(gòu)建了我們的多重身份和我們在權(quán)力和特權(quán)等級中的社會位置”，為女權(quán)主義理論中的排斥歷史提供了補救措施（Carastathis 2014，304）。

雖然交叉性的見解可以在作家的作品中找到，甚至從遙遠的過去，交叉性在今天的女性主義倫理學(xué)中的主導(dǎo)地位主要歸功于黑人女性主義者和批判的種族理論家，他們是第一個為交叉性的重要性辯護的人（Crenshaw 1989;柯林斯1990;Gines 2014;貝利，2009年）。Kimberlé Crenshaw在不同的意義上描述了交叉性：作為一種經(jīng)驗、一種方法和一個問題（Crenshaw 1989;克倫肖，1991年）?？藗愋⒔徊嫘悦枋鰹橐环N體驗，包括在身份方面的交叉點發(fā)生的壓迫性做法和傷害現(xiàn)象。例如，當(dāng)黑人男子被允許在通用汽車公司的工廠車間工作，而白人婦女被允許在通用汽車公司的秘書處工作，而黑人婦女則被視為黑人婦女而受到歧視。也就是說，他們不被允許在通用汽車公司有任何工作，因為他們生活在法律分別對待的身份類別的交叉點上（Crenshaw，1989）?？藗愋さ拿枋鼋徊嫘宰鳛橐环N方法，包括集中的生活和證詞的經(jīng)驗，生活在十字路口的壓迫已被忽視或否認(rèn)在傳統(tǒng)的哲學(xué)和政治理論（克倫肖1989年;Crenshaw 1991;Hooks 1984;Dotson 2014;Lorde 1990;Lugones 1987;Lugones 2014）。Crenshaw將交叉性描述為一個問題，包括打破傳統(tǒng)上對黑人婦女經(jīng)歷的忽視，并提供上述經(jīng)驗和方法，作為對歧視只發(fā)生在一個身份軸線上的理論的挑戰(zhàn)（Crenshaw 1989，141）。研究交叉性是為了擴大對差異的理解，并考慮到以前被談?wù)撨^的人的經(jīng)驗，如果討論過的話，而不是被征求過意見。

并非所有接受交叉性見解的哲學(xué)家都同意它是否產(chǎn)生了一種獨特的方法論，或者更好的探究起點，或者更好的壓迫體驗概念（Khader 2013;Garry 2011）。Serene Khader認(rèn)為，交叉理論“通過對Crenshaw的批判而團結(jié)起來”。（1991）稱身份的“加性”模型“假設(shè)處于傳統(tǒng)壓迫身份類別交叉點的個人”必然比面臨單一壓迫的個人更糟糕，“就好像一個人可以被壓迫的每一個維度都可以很容易地在傳統(tǒng)上孤立地設(shè)想的類別中分離出來（Khader 2013，75）。相反，“交叉理論家認(rèn)為，多重受壓迫婦女所面臨的壓迫相互構(gòu)成，并使這些婦女處于這樣的地位，即試圖促進'所有婦女'的利益可能無法促進她們的利益”（Khader，2013年，第75頁）。

交叉性在女性主義倫理學(xué)中并非沒有批評者。例如，Naomi Zack（2005）認(rèn)為，對女性等概念的交叉方法成功地證明了本質(zhì)主義關(guān)于女性本質(zhì)的問題，但降低了女性的類別，“增加了分析軸，從而超出了必要性的性別類別”（Bailey 2009，21），在某種程度上可能會因此破碎為女性辯護的嘗試（Zack 2005;Ludvig 2006;Sengupta 2006）。一些支持交叉性的女權(quán)主義者回應(yīng)了扎克的擔(dān)憂，認(rèn)為日常概念，如女性，包括一系列身份，包括具有家族相似性的獨特性別身份，并包括一系列表現(xiàn)形式（Garry 2011）。其他女權(quán)主義者回應(yīng)了扎克對女權(quán)運動或團結(jié)的關(guān)注，他們主張在不需要廣泛共享共性的聯(lián)盟中工作的可能性，努力學(xué)習(xí)和了解差異的立場，并在理論上培養(yǎng)更多的謙卑和更少的傲慢（Lorde 1984;Lugones 1987;Reagon 2000;貝利2009;Carastathis 2014;Sheth 2014;Ruíz and Dotson 2017）。其他女性主義倫理學(xué)家提出交叉理論中的緊張關(guān)系，并不是要破壞這種方法，而是要求詳細闡述其細節(jié)，包括其定義（Nash 2008）。然而，對這些澄清的呼吁可能反映了交叉性致力于破壞的傳統(tǒng)，因為它是在追求正當(dāng)性的背景下提出的，反對的習(xí)慣，以及哲學(xué)中典型的狹義定義工作，一個因缺乏對不同實踐者的欣賞而聞名的領(lǐng)域（Dotson 2013）。

2.4女性主義對傳統(tǒng)道德理論的批判與拓展

如果說上述所有女性主義倫理學(xué)家之間有一個共同點的話，那就是她們對引發(fā)對倫理學(xué)理論的重新思考的興趣，這些倫理學(xué)理論既沒有注意到，也沒有關(guān)心，當(dāng)被如此批評的哲學(xué)家的觀點被認(rèn)為是關(guān)于道德理論的普遍真理，或者是對人性的性別特異性和錯誤描述時。埃琳娜·弗洛雷斯·魯伊斯（Elena Flores Ruíz）觀察到“專業(yè)哲學(xué)夢游;其夢游實踐默默地漫步，在沒有意識到其行動和實踐的負(fù)擔(dān)的情況下維持檢查站的治安”（2014，199）。換句話說，哲學(xué)家們有時假定他們代表許多人說話，而沒有充分注意他們自己的假定。Ruíz的主張類似于Rosemarie Tong幾十年前的觀察，即傳統(tǒng)倫理理論表明“對女性關(guān)注的一種沉睡的忽視”（1993，160）。女性主義對傳統(tǒng)倫理學(xué)理論的批評，如義務(wù)論、結(jié)果論、社會契約論和美德倫理學(xué)，都明顯地激起了人們的警覺。一些女性主義倫理學(xué)家同情地將規(guī)范的工作擴展到男性理論家沒有解決的問題，而其他女性主義倫理學(xué)家則堅決反對傳統(tǒng)的倫理理論，因為這些理論依賴于他們不同意的道德機構(gòu)或道德價值的概念。

2.4.1義務(wù)論、權(quán)利和義務(wù)

一些女權(quán)主義倫理學(xué)家贊同義務(wù)論的道德理論，理由是給予女性在私人和公共領(lǐng)域都處于從屬地位的男性同樣的權(quán)利，這將使女性獲得自由和繁榮，特別是在政治自由主義的背景下。女權(quán)主義倫理學(xué)家長期以來一直認(rèn)為，我們應(yīng)該承認(rèn)婦女在道德行為方面的平等能力，并將人權(quán)擴展到她們身上（Astell 1694;沃斯通克拉夫特1792年出版物Stanton [1848] 1997;Mill [1869] 1987;Nussbaum 1999;Baehr 2004;Stone-Mediatore 2004;Hay 2013）。在建立現(xiàn)有的自由主義，權(quán)利理論和道義論框架的同時，女權(quán)主義倫理學(xué)家主張在以前被忽視的地方賦予權(quán)利（Brennan 2010）。他們在選舉權(quán)（Truth [1867] 1995），生殖（Steinbock 1994），墮胎（Thomson 1971），身體完整性（Varden 2012），女性和非異性戀者的性行為（Goldman 2012;Cuomo 2007），性騷擾（Superson 1993），色情（Easton 1995），對婦女的暴力（Dauer和Gomez 2006），強奸（MacKinnon 2006），等等。雖然認(rèn)識到婦女的經(jīng)驗的普遍性的限制，女權(quán)主義哲學(xué)家主張全球人權(quán)作為性別壓迫和非人性化的補救措施（Cudd 2005;Meyers 2016）。

女性主義對以責(zé)任為中心的框架的批評，或義務(wù)論，包括那些由關(guān)懷倫理學(xué)的作者所闡述的，他們反對責(zé)任倫理學(xué)，特別是康德倫理學(xué)，有幾個理由。首先，他們聲稱，它從絕對主義和普遍的原則，這是不適當(dāng)?shù)膬?yōu)先考慮的物質(zhì)環(huán)境通知體現(xiàn)的經(jīng)驗，特殊性和關(guān)系。其次，他們聲稱，它不準(zhǔn)確地將理性能力與情感能力分開，并且錯誤地將后者描述為道德上沒有信息或毫無價值，這很可能是因為它們與女性或女性氣質(zhì)的傳統(tǒng)聯(lián)系（Noddings 1984;Held 1993; Slote 2007）。此外，一個道德的責(zé)任很可能過于理想化的道德代理人的能力的理性和選擇（特龍托1995年;Tessman 2015）。一些女權(quán)主義倫理學(xué)家接受義務(wù)的形式，但拒絕康德的道義論，當(dāng)它否認(rèn)道德困境的可能性（Tessman 2015）。女權(quán)主義者認(rèn)為，義務(wù)是社會建構(gòu)的，而不是先驗的，在非理想世界的規(guī)范實踐中建立了義務(wù)的性質(zhì)（沃克1998年;Walker 2003）。

跨國女權(quán)主義者、交叉性學(xué)者和后殖民女權(quán)主義者認(rèn)為，全球人權(quán)的女權(quán)主義倡導(dǎo)者經(jīng)常將自己的文化期望和區(qū)域做法強加給據(jù)稱是其關(guān)注對象的婦女（Mohanty，1997年;Narayan 1997;Narayan 2002;Silvey 2009;Narayan 2013;Khader 2018a;Khader 2018b）。對一些女權(quán)主義義務(wù)論者關(guān)注的批判性分析包括，普遍的道德，權(quán)利和義務(wù)并不是反對相對主義寬恕任何和所有可能的婦女和從屬人民待遇的最佳堡壘（Khader 2018b），并表明倡導(dǎo)人權(quán)可能是善意的，但“與當(dāng)代西方的帝國主義預(yù)先承諾糾纏在一起”（Khader 2018a，19）。

2.4.2結(jié)果主義和功利主義

自從約翰·斯圖爾特·密爾和哈麗特·泰勒·密爾為功利主義和反對婦女的從屬地位辯護以來，人們可以說，只要有功利主義者，就有女權(quán)主義者。在《女性的從屬地位》（The Subjection of Women，[1869] 1987）一書中，密爾認(rèn)為，人類道德進步的理想結(jié)果通常受到女性在法律和社會上從屬地位的阻礙。他補充說，不平等的社會安排的不公正直接損害了每個婦女的道德品質(zhì)，也損害了每個男人的道德品質(zhì)（Okin 2005）。穆勒特別關(guān)注的是，“吸引男人的目標(biāo)......已經(jīng)成為女性教育和性格形成的北極星”，是“對女性思想的不道德影響”（Mill [1869] 1987，28-29），也是對這些女性所撫養(yǎng)的男孩和女孩的理解的不道德影響。與功利主義原則一致，即每個人都同等重要，沒有一個人的偏好比另一個人的偏好更重要，密爾認(rèn)為，男人和女人在獲得更高和更低的快樂的能力方面基本上是平等的，可以說，在他們的責(zé)任和利益方面也是平等的（Mendus 1994）。哈里特·泰勒（Harriet Taylor）在《婦女的解放》（The Enfranchisement of Women）一書中同樣主張人類普遍的道德進步和“品格[和]智力的提升”，這將使每個女人和男人在道德上都更好、更幸福，這對泰勒來說是重疊的和重要的考慮因素（1998，65）。

當(dāng)代女性主義倫理學(xué)家誰解決功利主義要么批評密爾的工作特別是（安娜1977年;Mendus 1994;Morales 2005），或捍衛(wèi)一個女權(quán)主義版本的結(jié)果論（Driver 2005;Gardner 2012），或?qū)⒔Y(jié)果主義的目標(biāo)應(yīng)用于女權(quán)主義問題（Tulloch 2005;2016b）。一些結(jié)果主義女權(quán)主義者提供了理由，認(rèn)為功利主義可以適應(yīng)女權(quán)主義的目標(biāo)，因為它是對經(jīng)驗信息的反應(yīng)，可以適應(yīng)良好生活中關(guān)系的價值，并欣賞獨特的脆弱性（Driver 2005）。

功利主義的批評者包括那些特別抵制功利主義公正的期望的人，因為決策中的公正忽略了與特定存在的情感聯(lián)系或個人關(guān)系。女權(quán)主義者從關(guān)懷倫理學(xué)的角度對公正性提出了批評（Noddings 1984;舉行2006年;魯?shù)峡?989年），生態(tài)女性主義或環(huán)境倫理學(xué)（亞當(dāng)斯1990年;Donovan 1990;George 1994;Warren 2000）和分析型社會倫理學(xué)（Baier 1994;Friedman 1994）。公正性可能會產(chǎn)生令人難以置信的要求，以平等地重視所有人的福祉，而不管一個人的承諾，非理想世界中的物質(zhì)環(huán)境或照顧義務(wù)（Walker 1998;Walker 2003）。公正性作為道德主體的理想品質(zhì)可能會過度理想化道德主體（Tessman 2015），或者默認(rèn)一種偏向于成年人的觀點，種族特權(quán)，正式或公共領(lǐng)域中的男性主體，其決定不受不平等權(quán)力關(guān)系的阻礙（Kittay 1999）。

一些女權(quán)主義者批評結(jié)果主義沒有抓住壓迫的本質(zhì)問題，不能減少傷害（弗萊1983年;Card 1996; Young 2009）。例如，卡德認(rèn)為，即使某些行為不會產(chǎn)生弊大于利，其象征意義可能會侵犯一個人的尊嚴(yán)。她舉了一個例子，哈佛大學(xué)拉蒙特法律圖書館禁止女性進入，即使有樂于助人的男同學(xué)提供給她們課程閱讀材料的復(fù)印件（2002，104-105）。卡德還以羅爾斯的觀點反對奴隸制，認(rèn)為奴隸制的錯誤并不在于利益和傷害的平衡，也不在于結(jié)果主義，而在于權(quán)衡永遠不能為奴隸制辯護（2002，57）。

反帝國主義和非西方女權(quán)主義者認(rèn)為，穆勒的觀點特別聲稱是普遍的，但包括“西歐偏見和工具推理”，建立“有問題的修辭模式為婦女的權(quán)利論點”（Botting和Kronewitter 2012）。例如，艾琳·博廷（Eileen Botting）和肖恩·克羅內(nèi)維特（Sean Kronewitter）認(rèn)為，《女性的屈從》包含了幾個原始主義和東方主義修辭動作的例子，例如將“父權(quán)婚姻的野蠻與東方文化和宗教聯(lián)系起來”（2012，471）。他們還反對穆勒為女性權(quán)利提供了工具性的論據(jù)，例如贊成減少男性的自私和增加男性在婚姻中的智力刺激，以及將精神資源加倍用于更高的人類服務(wù)（2012，470），這表明女性的解放是次要的。

2.4.3道德契約主義

一些女權(quán)主義倫理學(xué)家主張契約主義倫理的形式，即“道德規(guī)范的規(guī)范性力量來自契約或相互協(xié)議的思想”（Cudd和Eftekhari 2018）。契約主義倫理允許道德主體批判性地評估任何關(guān)系的價值，特別是在性別維度上可能是壓迫性的家庭關(guān)系（Okin 1989;Hampton 1993;樣品2002;Radzik 2005）。其他女權(quán)主義契約論者欣賞霍布斯的社會契約理論，因為它適用于處于弱勢地位的婦女。例如，讓·漢普頓贊同霍布斯的觀點，即“你沒有義務(wù)讓自己成為他人的獵物”（Hampton 1998，236）。漢普頓在她的女性主義契約論版本中結(jié)合了康德和霍布斯的見解，“建立在康德的假設(shè)中，即所有人都有內(nèi)在價值，因此必須尊重他們的利益”（Superson 2012;也參見Richardson 2007）。契約主義可以說是糾正嚴(yán)重的不公正和不平等可追溯到性別壓迫和最嚴(yán)重的罪惡是社會建設(shè)（安德森1999年;Hartley和Watson 2010）。

一些女權(quán)主義者認(rèn)為契約主義倫理學(xué)在評估一個人的適應(yīng)性偏好方面是有用的，即“在對壓迫的無意識反應(yīng)中形成的偏好”（Walsh 2015，829）。例如，瑪麗·芭芭拉·沃爾什（Mary Barbara Walsh）認(rèn)為，社會契約理論模擬了“自主選擇、獨立和對話反思的條件”，因此“暴露了未能滿足”自主條件的偏好。女權(quán)主義契約論可能因此產(chǎn)生新的理解社會契約的基礎(chǔ)上升值的物質(zhì)條件，承諾，并同意（斯塔克2007年;Welch 2012）。女權(quán)主義契約論者的道德理論受到約翰·羅爾斯的政治哲學(xué)的影響，他們認(rèn)為羅爾斯的方法論，包括從無知之幕后面進行推理，以決定人們理性地同意哪些規(guī)則，促進了對偏好的批判性評估，而這些偏好在一個更好的世界中是不會持有的（Richardson 2007，414）。

對契約主義的女權(quán)主義批評也提出了對適應(yīng)性偏好的擔(dān)憂。在個人和群體發(fā)展的非理想的現(xiàn)實條件下，主導(dǎo)性觀點和壓迫性社會安排會使人們喜歡他們本來不會喜歡的東西，因此，當(dāng)?shù)玫綕M足時，產(chǎn)生的偏好并不是為了代理人自己的利益，甚至可能助長她的群體的壓迫（Superson，2012）。女權(quán)主義者擔(dān)心，并非所有的道德主體都能有意義地同意契約，他們指出了女性被剝奪進入公共領(lǐng)域、市場、教育和信息的機會的例子。Pateman 1988）。其他人則指出，傳統(tǒng)上，社會契約理論沒有注意到兒童，殘疾社區(qū)成員或他們的照顧者的需要（舉行1987年;基泰1999年;Edenberg和Friedman 2013）。契約論的女權(quán)主義批評者傾向于主張充分考慮身體和社會位置之間的差異所產(chǎn)生的需求，并反對將性別，化身或依賴性描述為與需要照顧的身體需要蓬勃發(fā)展無關(guān)的次要特征，因此一個“理性的人”會在無知的面紗后面選擇什么（Nussbaum 2006;Pateman和Mills 2007）。

2.4.4美德倫理

一些女權(quán)主義倫理學(xué)家認(rèn)為，美德倫理學(xué)，專注于過上美好的生活或繁榮，提供了最好的方法，以確保倫理理論正確地代表了允許弱勢群體在壓迫環(huán)境中蓬勃發(fā)展的條件。雖然美德倫理學(xué)最明顯地與亞里士多德有關(guān)，其理想化和男性化的代理人通常不被認(rèn)為是典型的女權(quán)主義者（Berges 2015，3-4），但女權(quán)主義者及其先驅(qū)幾個世紀(jì)以來一直在批判性地探討哪些美德和性格品質(zhì)會在我們現(xiàn)在描述為女性從屬的背景下促進美好生活的問題。主張女性主義道德美德的哲學(xué)家們提出了這樣的擔(dān)憂，即性別歧視的壓迫對女性和性別不一致的人行使美德提出了挑戰(zhàn)。羅賓·狄龍（Robin Dillon）觀察到，女性主義美德倫理學(xué)“在支配和從屬的背景下識別了性格問題，并提出了解決這些問題的方法，它識別了非反思理論的問題，并提出了權(quán)力意識的替代方案”（2017a，381）。由于傳統(tǒng)美德倫理學(xué)的歷史充滿了過去對美德的描述，要么是性別的，要么是普遍的，但女性不太容易獲得，狄龍?zhí)岢隽怂^的“女性主義批判性格倫理學(xué)”作為女性主義美德倫理學(xué)的替代品（2017a，380）。女權(quán)主義美德倫理學(xué)和批判性格倫理學(xué)的倡導(dǎo)者認(rèn)為性別與性格、美德、惡習(xí)和美好生活的關(guān)系（Baier 1994;Card 1996; Cuomo 1998;Calhoun 1999;Dillon 2017a;Snow 2002; Tessman 2005;綠色和Mews 2011;Berges 2015;廣泛的2015年;Harvey 2018）。

像關(guān)懷倫理一樣，美德倫理學(xué)經(jīng)常被描述為提供一種不受制于抽象和普遍原則的理論（Groenhout 2014），而是承認(rèn)“道德推理可能是一個非常復(fù)雜的現(xiàn)象......道德生活對我們的要求不能被編纂或簡化為一個單一的原則或一套原則”。（Moody-Adams 1991，209-210）。女性主義者感興趣的關(guān)懷和美德之間的另一個共同點是“美德理論，像關(guān)懷倫理學(xué)一樣，拒絕理性和情感之間的簡單二分法，并且不是從所有人本質(zhì)上平等的假設(shè)開始的”（Groenhout 2014，487）。美德或性格的倫理學(xué)理論傾向于重視情感和人際關(guān)系對一個人道德發(fā)展的重要性。一些美德倫理學(xué)也關(guān)注在特定的社會背景下，行為者有哪些美德的機會，這在女權(quán)主義倫理學(xué)中很有用，當(dāng)涉及到描述我們作為關(guān)系存在者和作為可能表現(xiàn)出因壓迫而產(chǎn)生的惡習(xí)的角色時（Bartky 1990;Potter 2001;Bell 2009; Tessman 2009a;Slote 2011;Boryczka 2012）。

事實上，關(guān)懷倫理與美德倫理有許多重要的相似之處，以至于一些作者認(rèn)為女性主義關(guān)懷倫理只是美德倫理的一種形式或子集（Groenhout 1998;Slote 1998;邁凱輪2001Halwani 2003）。其他人認(rèn)為，在最低限度，照顧和美德倫理應(yīng)該相互通報，并相互兼容（本納1997年;Sander-Staudt 2006）。然而，在這一點上，女權(quán)主義倫理學(xué)家也不同意。一些人認(rèn)為，將關(guān)懷和美德混為一談可能會使道德體驗和可用道德反應(yīng)的復(fù)雜性更難以理解，而不是更清晰（Groenhout 2014）。其他人認(rèn)為，這種整合可能會忽視重要的理論區(qū)別，包括美德倫理的能力是性別中立的，而護理倫理保持對具體的，特殊的和性別化的經(jīng)驗的承諾（Sander-Staudt 2006）。

美德倫理學(xué)為女性主義倫理學(xué)提供了更廣泛的機會，在壓迫性的環(huán)境中關(guān)注正直和勇氣等美德，而這些美德是關(guān)懷倫理學(xué)不優(yōu)先考慮的（Davion 1993;Sander-Staudt 2006）。抵抗本身可能是一種“有負(fù)擔(dān)的美德”，這是麗莎·泰斯曼（Lisa Tessman）對允許道德主體（即使是被壓迫所傷害的人）忍受和抵抗壓迫的美德的術(shù)語，允許一種缺乏eudaimonia的高尚形式（泰斯曼2005）。Tessman認(rèn)為，當(dāng)代理人生活在系統(tǒng)性不公正的條件下時，他們蓬勃發(fā)展的機會被阻止，他們的追求甚至可能是無望的。她認(rèn)為，“負(fù)擔(dān)的美德包括所有那些對人類繁榮做出貢獻的特質(zhì)-如果他們成功地做到了這一點-只是因為他們能夠生存或抵抗壓迫......，而在其他方面，他們減損了他們的持有者的福祉，在某些情況下，他們的持有者可能會說他們過著悲慘的生活”（Tessman 2005，95）。女權(quán)主義倫理學(xué)家探索了允許Tessman描述的那種“有條件的繁榮”的美德（2009年，14），將美德的討論擴展到非理想環(huán)境中的具體應(yīng)用，其中脆弱性是道德代理人的本質(zhì)（Nussbaum 1986;Card 1996; Walker 2003）。例如，女權(quán)主義者在諸如告密和組織抵抗（DesAutels 2009），醫(yī)療保?。═ong 1998）和生態(tài)活動主義（Cuomo 1998）等背景下主張獨特的美德。

女性主義者對美德倫理學(xué)局限性的批評指出，當(dāng)涉及到“解釋社會批評和自我抵抗的可能性時，它對個人的強調(diào)可能是有問題的，而自我是由社會關(guān)系和文化傳統(tǒng)構(gòu)成的，這將是她抵抗的目標(biāo)”（弗里德曼，1993）。美德倫理也可能包括侵入性的要求，自我評價一個人的每一個感覺或?qū)嵺`的程度，一個道德的責(zé)任，例如，不會要求（僅2001年）。一些關(guān)懷倫理學(xué)家，最著名的是內(nèi)爾·諾丁斯（Nel Noddings，1984），認(rèn)為美德倫理學(xué)可能過于自我關(guān)注，而不是關(guān)注他人的觀點，它將道德動機定位于理性的，抽象的，理想化的美好生活概念，而不是與特定人相遇產(chǎn)生的道德動機的自然源泉。

2.5反對專制主義：實用主義、跨國女性主義和非理想理論

從上述內(nèi)容可以看出，女權(quán)主義倫理并不是鐵板一塊。女權(quán)主義者有時會在本質(zhì)主義或反本質(zhì)主義的問題上發(fā)生沖突。一些女權(quán)主義作品是由特權(quán)群體的成員撰寫的，而另一些女權(quán)主義作品則是由邊緣化群體的成員撰寫并關(guān)注他們的關(guān)注。一些女權(quán)主義者在共同性中找到了團結(jié)，而另一些女權(quán)主義者則在交叉性中主張聯(lián)盟。女性主義者對倫理學(xué)的不同研究方法提出了女性主義倫理學(xué)是否可以是普遍主義或絕對主義的問題。女權(quán)主義者觀察到，正如哲學(xué)史上的一些男人錯誤地從他們自己的經(jīng)驗中普遍化來描述所有人的經(jīng)驗一樣，一些女權(quán)主義者假設(shè)了錯誤的普遍的女性類別或女權(quán)主義者，他們忽略了女性之間的差異或假設(shè)為所有女性說話（Grimshaw 1996;Herr 2014; Tremain 2015）。與此相關(guān)的是，一些女權(quán)主義哲學(xué)家批評了倫理理論中的絕對主義，也就是說，優(yōu)先考慮嚴(yán)格的原則應(yīng)用于倫理情況，而不管環(huán)境的特殊性或受影響的個人的動機，部分原因是絕對主義，像普遍主義一樣，認(rèn)為絕對主義者的優(yōu)先事項對所有人都是合理的（Noddings 1984;Baier 1994）。贊同普遍人權(quán)為所有婦女解放的女權(quán)主義倫理學(xué)家受到其他女權(quán)主義者的批評，認(rèn)為他們參與絕對主義，可能會為不同地點和社會狀況的婦女規(guī)定解決方案，而不是關(guān)注被描述為需要此類權(quán)利的婦女的觀點（Khader，2018年b;Herr 2014）。

女性主義倫理學(xué)與關(guān)懷倫理學(xué)的主要聯(lián)系，在許多層面上與傳統(tǒng)倫理學(xué)理論是二分法的，再加上幾十年來女性主義對規(guī)范絕對主義理論家工作的批評，可能會導(dǎo)致一種看法，即女性主義倫理學(xué)從根本上反對倫理學(xué)中的普遍主義和絕對主義。然而，這種看法并不是建立在女權(quán)主義倫理學(xué)的本質(zhì)上，它被義務(wù)論者、功利主義者、契約論者和美德倫理學(xué)家用來理解、批評和糾正性別在我們的道德信仰和實踐中的作用，他們持有一些普遍原則或絕對要求作為他們觀點的基礎(chǔ)。然而，很明顯，女權(quán)主義倫理學(xué)的學(xué)術(shù)優(yōu)勢傾向于優(yōu)先考慮以下所有內(nèi)容：道德環(huán)境中，不同的位置和不同性別的代理人的操作，證詞和位于代理人的觀點，權(quán)力關(guān)系和政治關(guān)系表現(xiàn)在道德遭遇，體現(xiàn)的演員，產(chǎn)生的道德情況下，多種方法的脆弱性，以及程度的機構(gòu)或能力，形成的壓迫和厭女癥的經(jīng)驗。這樣的優(yōu)先權(quán)往往不會導(dǎo)致相對主義，盡管它們肯定會脫離嚴(yán)格的絕對主義形式。女權(quán)主義倫理通常以道德上的多元方式表達，包括實用主義（Hamington和Bardwell-Jones 2012），跨國主義（Jaggar 2013;Herr 2014; McLaren 2017;Khader 2018 b）、非理想理論（Mills 2005;Schwartzman 2006;Tessman 2009b;Norlock 2016）和殘疾理論（Wendell 1996;Garland-Thomson 2011;Tremain 2015）。

本百科全書目錄中“女權(quán)主義（主題）”下的以下子條目與女權(quán)主義倫理學(xué)的多重應(yīng)用有關(guān)：

·?女性主義自主觀

·?女性主義的階級與工作觀

·?女性主義殘疾觀

·?女性主義全球化觀

·?女性主義客體化觀

·?女性主義權(quán)力觀

·?女性主義強奸觀

·?女性主義者對生育和家庭的看法

·?女性主義科學(xué)觀

·?女性主義性與性別觀

·?女性主義對性市場的看法

·?女性主義身體觀

·?女性主義自我觀

·?跨性別問題的女性主義視角

另請參見下面“相關(guān)條目”部分中的條目。

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