隨著我國經(jīng)濟社會的長足發(fā)展，在全球化格局之中，中國與世界其他文明傳統(tǒng)之間的聯(lián)系，事實上已經(jīng)越來越密切，“人類命運共同體”正在形成。正是基于“人類命運共同體”這一全新的觀審維度，“文化自信”正在成為一種社會主體意識，中國自身文化的主體性事實上正在回歸。陽明心學(xué)在中國傳統(tǒng)文化發(fā)展的歷史鏈條之中，在某種意義上是居于最后一個環(huán)節(jié)。它以儒家學(xué)說為根本，普遍整合了道家（道教）、佛教以及宋代以來理學(xué)思想之精義，完成了以“良知”為根本理念的學(xué)說體系架構(gòu)，體現(xiàn)出了相當(dāng)宏闊的理論涵容度。“良知”在個體現(xiàn)實生活實踐領(lǐng)域的經(jīng)驗表達(dá)，即是“致良知”，即是“知行合一”，這顯然是一個實踐問題。因此就總體上說，我們把王陽明的心學(xué)理解為一種“實踐哲學(xué)”。基于這一基本理解，我下面主要談三個問題，借以澄清陽明學(xué)研究中仍然可能存在的某些誤解。

一、陽明心學(xué)不是主觀唯心主義哲學(xué)

大家都記得，王陽明曾經(jīng)被視為中國古代主觀唯心主義哲學(xué)的代表?，F(xiàn)在學(xué)術(shù)界雖然不再有人這樣看，但理論上所留下的問題并沒有真正解決。粗略看來，王陽明提倡“心外無物”，甚至曾說“良知是造化的精靈，這些精靈生天生地、成鬼成帝，皆從此出。真是與物無對！”（《傳習(xí)錄下》）似乎總與“主觀唯心主義”有些關(guān)系。而最常為人們所征引，用來證成其“主觀唯心主義”的一段話，同樣來自于《傳習(xí)錄下》：

先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰：“天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)？”先生曰：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外?！?/p>

某友的觀點是：花樹“在深山中自開自落”，顯然與“我心”無關(guān)；既無關(guān)，就不能說“天下無心外之物”。這位朋友的觀點，大概也是我們今人的常識。王陽明的回答當(dāng)中最值得我們注意的是“寂”這一概念。“寂”顯然不是不存在，而是一種尚未開顯、未曾“明白”的存在狀態(tài)。在陽明看來，“寂”正是事物自身的存在性在被人們的實踐活動證明之前的一種普遍客觀狀態(tài)，而能夠促成事物自身的存在由“寂”向“明白”轉(zhuǎn)變，也即是以其本身的真實狀態(tài)呈現(xiàn)出來的不可缺少的因素，正是人們現(xiàn)實的實踐活動。人的在場使事物真實地呈現(xiàn)其自身，則人與事物便建立起一種“關(guān)心”的聯(lián)系，在這一意義上，事物的存在是“不在你的心外”的。

在這里，我們需要對王陽明的這一觀點做一些補充性論述。首先，王陽明有沒有否定事物存在的“客觀性”？顯然沒有，他是根本承認(rèn)事物存在著“客觀性”的。只不過在他看來，事物存在的純粹“客觀性”只能是“寂”，“寂”即是關(guān)于事物存在之純粹客觀性的一個概念。其次，對個體而言處于“寂”的狀態(tài)的客觀事物，事實上人們是無法對它進(jìn)行言說的，更無法彰顯其存在的意義與價值。因此，要使事物本身的存在性獲得真實開顯，真正重要的恰好是要通過人的實踐活動去消解事物之“寂”的純粹客觀性，只有由“寂”而轉(zhuǎn)變?yōu)椤懊靼住保挛锊乓蚺c人建立起“關(guān)心”的聯(lián)系而被整合于主體的生活世界之中，才有可能在這一世界之中顯現(xiàn)其存在的意義與價值。在這里，顯而易見的是，人的實踐活動得到了充分強調(diào)，它既使事物的存在性得以顯揚，同時又把人本身的存在性向事物世界開放，心—身—意—知—物完全是在人的實踐維度上被整合為一個統(tǒng)一的整體的。這一整體，既是人的生活世界，同時也是存在的意義與價值的世界。

因此在王陽明那里，“心外無物”并非是一個玄想的理論問題，而是一個如何通過人的現(xiàn)實的實踐活動來建構(gòu)起“天地萬物一體之仁”的實踐維度的問題，它與“主觀唯心主義”實有天壤之別。

二、“良知”本體的公共性

在王陽明“良知”學(xué)說的研究之中，關(guān)于“良知”在一切個體那里存在的絕對性與普遍性，這一點基本上不會有疑問，是得到普遍承認(rèn)的，但關(guān)于“良知”是否具有公共性，用通俗的話來說，也即是“我的良知”與天下人人的“良知”是否同一，則或許仍然存在著重大誤解。明代中葉以后，陽明學(xué)說在社會不同階層中開始普遍流行，直到晚明時代，尤其在以王畿為代表的“浙中王門”一路、以王艮為代表的“泰州學(xué)派”一路，都曾出現(xiàn)了所謂玄虛蹈空、束書不觀而事無根之游談的弊病，其情況正如劉宗周當(dāng)年曾指出的那樣：“今天下爭言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊。亦用知者之過也?！彼^“參之以情識而一是皆良”，即是把摻雜了“情識”的私意私見混同于“良知”。“情識”雖也人人皆有，卻是人人不同；把“情識”混同于“良知”，就自然會得出“良知”人人不同的結(jié)論。這一觀點在實踐上是危險的，它幾乎必不可免地會導(dǎo)致借著“致良知”的名義，卻行“致私意”之實，從而任情適意，佚蕩禮法，狂放不羈，落入所謂“狂禪”一路，反而成為公共生活秩序的破壞者。若以此來倡導(dǎo)“致良知”，則顯然在實踐上就走向了“致良知”的反面。就歷史經(jīng)驗來說，晚明時期學(xué)術(shù)界所掀起的批判王學(xué)思潮，其主要目的即在試圖糾正部分王門后學(xué)在實踐上的此種弊端，就理論之嚴(yán)密及影響之卓著而言，劉宗周所提出的以“意根”為“獨體”而倡導(dǎo)的“慎獨”之說，最為富有理論創(chuàng)新與思想洞見。

這一歷史經(jīng)驗是值得記取的。在今天，我們尤其需要強調(diào)“良知”本體的公共性。僅就陽明學(xué)說本身而言，所謂“良知”，原本就是天道在人的內(nèi)在，故“良知即是道”（《傳習(xí)錄中》 《答陸原靜二》）。“良知”之所以可能是人的本原性實在，正在于“良知”自身的存在是根源于天道的，是人對于作為宇宙本原之唯一大道的直下承繼。正因此故，人的存在性才與天下一切萬物取得本原上的終極同一性，“人與天地萬物為一體”才是真正可能的。在王陽明那里，“良知”的公共性正是“人與天地萬物為一體”在理論上的本原性根據(jù)，堅持“良知”的公共性，“致良知”才不會流于私心私意之任情適意的放蕩，才可能實實在在地成為天下之公道公理的實踐途徑。我們今天談?wù)撽柮餍膶W(xué)的實踐意義，尤其需要彰顯“良知”本體的公共性內(nèi)涵，把“致良知”的實踐提升到一個新的高度。

三、“無善無惡”與公平正義

陽明心學(xué)研究中還有一個重要問題，在某種意義上也成為王學(xué)研究的一重“公案”，就是“四句教”的理解問題。眾所周知，關(guān)于“四句教”的不同理解，是導(dǎo)致陽明后學(xué)產(chǎn)生分化的重要原因之一。以浙中王畿（龍溪）為代表的一派觀點認(rèn)為：既然心體是“無善無惡”的，那么由心體所發(fā)的“意”、心體自身的“知”以及由“意”所關(guān)聯(lián)的“物”，就都是“無善無惡”的，所以必說“四無”方為究竟，而陽明所說，不過只是“權(quán)法”而已，不是“究竟話頭”。上面提到的王門后學(xué)任情適意、蕩佚禮法的“猖狂”之弊，與“四句教”的理解實有甚深關(guān)系。歷來批評王陽明的學(xué)者，對“無善無惡心之體”一句的批評尤其激烈。蓋謂孔孟言“性善”，而陽明卻說“無善無惡”，實與圣學(xué)相背離。然此句立義之本，實受五百年無實之誣，應(yīng)有必要予以澄清。當(dāng)然，我這里主要不是要討論“四句教”問題，而只是就“無善無惡心之體”一句提出自己的理解。我的基本觀點是：“無善無惡心之體”是陽明先生對儒家思想的重大發(fā)展，是對儒學(xué)古典傳統(tǒng)之精義的創(chuàng)造性繼承，充分強調(diào)了公平正義原則的普遍性，把正義本身視為最高善，把正義的實現(xiàn)視為最高善的實現(xiàn)。其義如何？容下略作分疏。

對于“無善無惡心之體”，我這里提出一個二重維度的解釋。因為“善惡”是價值概念，所以第一個維度的解釋，是關(guān)于心體自身作為價值本原的絕對性或超價值性。我們通常所講的“善惡”，都是就經(jīng)驗世界中的相對價值而言。既然是相對價值，就只能一般地呈現(xiàn)于價值的相對關(guān)系之中，是不具有絕對性的。中國文化傳統(tǒng)向來認(rèn)為，對于經(jīng)驗世界的相對價值，我們是不應(yīng)當(dāng)提倡的，因為對于相對價值的提倡，實質(zhì)上就是把相對價值當(dāng)作絕對價值，而由于這種價值誤用，就必然會導(dǎo)致事實上的“價值逆轉(zhuǎn)”。凡值得倡導(dǎo)的價值形態(tài)，只能是本原性的絕對價值本身。絕對價值既是超越于一切相對價值形態(tài)的，同時又是涵攝了一切相對價值的，它就是終極的本原性價值，或說是價值本體。在陽明先生那里，所謂心體的“無善無惡”，即表明“心體”本身原是價值絕對，是超越于經(jīng)驗意義上的相對“善”、相對“惡”的，故謂之“無善無惡”。正因為心體“無善無惡”、超越于一切相對“善惡”同時又涵攝一切相對“善惡”，所以它才可能“知善知惡”，成為一切相對“善惡”或價值的終極判斷者。

就此而言，作為心本體而存在的、超越于一切相對善惡而成為價值之絕對的“良知”，就其自身的價值意義而言，即是絕對的價值中立，或謂之價值本體，是本原性的絕對價值本身。若舉例以明之，則良知即是“規(guī)矩”?！耙?guī)”無圓，而盡天下一切之圓；“矩”無方，而盡天下一切之方；規(guī)矩誠立，則天下不可欺以方圓；良知誠致，則天下不可欺以善惡。誠如陽明先生所說：

夫良知之于節(jié)目時變，猶規(guī)矩尺度之于方圓長短也。節(jié)目時變之不可預(yù)定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規(guī)矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣；尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣；良知誠致，則不可欺以節(jié)目時變，而天下之節(jié)目時變不可勝應(yīng)矣。（《傳習(xí)錄中·答顧東橋書》）

方圓者，規(guī)矩之所出，而不可遂以方圓為規(guī)矩。故執(zhí)規(guī)矩以為方圓，則方圓不可勝用；舍規(guī)矩以為方圓，而遂以方圓為之規(guī)矩，則規(guī)矩之用息矣。故規(guī)矩者，無一定之方圓，而方圓者，有一定之規(guī)矩。（《禮記纂言序》 《全集》卷七）

“規(guī)矩”之喻，已是一目了然，強調(diào)了心體對于經(jīng)驗世界之相對價值的超越性，猶“規(guī)矩”對于一切具體方圓的超越性。只有超越了具體的經(jīng)驗善惡，“心之體”才能夠了別一切經(jīng)驗善惡并予以恰如其分的真實判斷。因此，在價值意義上，所謂“無善無惡心之體”，并不是說“心之體”本身不具有價值意義，而是強調(diào)它不可以用經(jīng)驗價值尺度來予以權(quán)衡。作為“良知”的心之本體，它是絕對的價值本原，體現(xiàn)為對于一切相對價值的絕對中立，也是絕對的價值正義。唯其如此，它才能權(quán)衡一切相對價值，使一切經(jīng)驗的價值判斷皆得其宜，故陽明先生也說：“無善無惡，是謂至善?！保ā秱髁?xí)錄上》）

心體作為價值本體而“無善無惡”，其義略如上述。但心體不只是價值本體，它同時也是存在本體。在中國哲學(xué)中，存在本體與價值本體原本同一。因此就第二個維度，也即是存在的維度而論，則我們還可以追溯心之體的“無善無惡”，也即是作為價值的絕對中立是如何可能的。這一問題與上文所言及的“良知的公共性”在意義上實相關(guān)聯(lián)。我們還是聽陽明先生自己來說：

良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公、寂然不動之本體，人之所同具者也。（《傳習(xí)錄中·答陸原靜》）

良知一也。良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理。（《傳習(xí)錄中·答歐陽崇一》）

義者，宜也。心得其宜之謂義。能致良知，則心得其宜矣。（《傳習(xí)錄中·答歐陽崇一》）

不需要太多的引證，只看陽明先生的以上數(shù)句，“良知”作為存在本體何以可能“無善無惡”的問題實已然清晰。在陽明先生看來，“良知即是未發(fā)之中”、“即是天理”、“即是道”，因此顯而易見，“良知”本體的自身實在狀態(tài)與“天理”、“天道”的實在狀態(tài)是同一的?！八粗脝柡貌?，惟以用中而致其精一于道心耳。道心者，良知之謂也”（《傳習(xí)錄中· 答顧東橋書》），故所謂“良知”，原本就是“道”的存在采取了“心”的形式，“人者天地之心”這一古老命題在王陽明那里獲得了新的意義。

既然“良知”或“道心”的本原實在狀態(tài)是同一于天道的，那就不僅表明“良知”具有公共性，并且這一公共性本身的自體狀態(tài)是“廓然大公”，也即是“無私”的?！翱鬃釉唬骸鞜o私覆，地?zé)o私載，日月無私照。奉斯三者以勞天下，此之謂三無私?！保ā抖Y記·孔子閑居》）“三無私”是天道之本然，同時也就成為“良知”自體的本原性規(guī)定。無私即是大公，大公即是中正，故“良知即是未發(fā)之中”，是大中至正之本體。此中正之本體，即是“皇極”（孔傳：“皇，大；極，中也”）。“皇極”是“無偏無陂”、“無偏無黨”、“無反無側(cè)”的，只是一個“蕩蕩”、“正直”而已。只有“無有作好”，才能“遵王之道”；必須“無有作惡”，才是“遵王之路”；只有無私無偏，才能使事事物物皆得其中正，才能“會其有極，歸其有極”（參見《尚書· 洪范》），在天下實現(xiàn)出普遍的中正與公義?！盁o有作好”、“無有作惡”，即是陽明先生所說的“無善無惡”。在這一意義上，心之本體的“無善無惡”，實質(zhì)即是強調(diào)“良知”自體作為本原性實在的永恒中正，它即是中道之體（中體），是大中至正之本原。

心體自身的本原實在狀態(tài)既然是永恒中正的，那么毋須多辯，“允執(zhí)其中”（《論語》）、“允執(zhí)厥中”（《大禹謨》）就成為實現(xiàn)中正之道的根本法則。“執(zhí)中”即是“用中”，“用中”則是實現(xiàn)“中”之“用”的現(xiàn)實途徑，是為“中庸”（庸者，用也）。凡依心體的本原實在狀態(tài)而實現(xiàn)的結(jié)果，必是契合于心體自身的永恒中正的，唯是方為得“宜”，故謂之“義”。正因此故，“中”是“義”的內(nèi)在根據(jù)，“義”是“中”的實現(xiàn)形態(tài)；“中義”即是“正義”（中者，正也）。正由于天道的永恒中正體現(xiàn)為“心”，堅持正義即所以為君子，故“君子無所不用其極”（《大學(xué)》，極者，中也）。

上述表明，陽明先生的“無善無惡心之體”，實質(zhì)上即是以“良知”為“中體”，它是永恒保持其自體實在的大中至正的。正因此故，那么所謂“致良知”，毫無疑問就是要求我們通過現(xiàn)實的實踐工夫，把“良知”本身的大中至正實現(xiàn)出來，使之呈現(xiàn)于我們與之交往的事事物物，使事事物物皆得其理、皆得其正。大中至正、公平正義，只是一個意思。事實上的公平正義，本來就是作為大中至正之本體的“良知”的如實開展。

心體之“良知”既然是大中至正之體，要將它如實地轉(zhuǎn)換為事實上的公平正義，那就必須去私、去欲、去蔽。面對事情本身，還原事情的本來面目，是的還它是，非的還它非，善的還它善，惡的還它惡，不以任何“作好”、“作惡”之私心而遮蔽事情的真相，即是中正之道的實現(xiàn)，是謂“物各付物”，所以陽明先生說：“到天理精明后，有個物各付物的意思?！保ā锻蹶柮魅肪矶杜c滁陽諸生并問答語》）“物各付物”，是在“良知”自體之本明燭照之下的事情之本然真實狀態(tài)的如實開顯，它體現(xiàn)了天道之永恒的公平正義，是為“致良知”，是為最高善，故謂“無善無惡，是謂至善”。

如上所述，“無善無惡心之體”一句，既在價值意義上強調(diào)“良知”為價值本體的絕對中立，是價值正義之本原，又在存在意義上強調(diào)了“良知”自體之無私的永恒中正，是中道之體，因此“致良知”的實踐活動，實質(zhì)便即落實于生活世界中的公平正義的實現(xiàn)。具體事件的中正、正義總是體現(xiàn)于具體事物的現(xiàn)存結(jié)構(gòu)之中的，因此“致良知”就必須要“事上磨練”。陽明先生關(guān)于“無善無惡心之體”的論述，實闡述了以天道的大中至正、永恒正義為“良知”本體之終極的本原性規(guī)定，而以人間正義的實現(xiàn)為人道的最高善。這一觀點，不僅是對中國古典儒學(xué)傳統(tǒng)之思想精髓的創(chuàng)造性繼承，并且是深具現(xiàn)代性的。

（文選自董平：《澄清陽明心學(xué)研究中的三個問題》，《山東省社會主義學(xué)院學(xué)報》，2017年第5期）