狗是否有道德客體地位

一、引入和介紹立場(chǎng)

我們用三個(gè)新聞引入今天的展示：

（一）2021年11月12日凌晨，江西上饒市信州區(qū)金鳳花園的住戶傅小姐被告知需要去指定的酒店隔離。當(dāng)日上午，傅小姐詢問工作人員寵物狗應(yīng)該怎么辦，工作人員的回答是“不會(huì)把狗怎么樣的?！?/p>

當(dāng)日下午四點(diǎn)左右，傅小姐通過家中監(jiān)控看到，兩個(gè)穿著白色防疫服的工作人員撬鎖進(jìn)入她家，手持鐵棍敲狗狗的頭，后用塑料袋裝著狗狗離開。傅小姐當(dāng)時(shí)便聯(lián)系了工作人員，但得到的回復(fù)是已經(jīng)將狗狗做了無(wú)害化處理。（動(dòng)物的無(wú)害化處理指的是對(duì)帶有或者疑似帶有病原體的動(dòng)物尸體使用填埋、焚燒等方法處理。）那只叫做“炒粉”的柯基已經(jīng)不在人世了。事后，傅小姐和她的家人們核酸檢測(cè)皆為陰性。

（二）2021年11月26日，電視劇《當(dāng)家主母》的相關(guān)話題登上熱搜，有網(wǎng)友發(fā)現(xiàn)，電視劇中有一幕小貓被毒死的鏡頭過于真實(shí)，疑似真的受重傷死亡。當(dāng)家主母劇組隨即回應(yīng)稱小貓并不是真實(shí)死亡，而是被工作人員使用繩子牽引腿部模仿死亡的效果，但其辟謠視頻又被網(wǎng)友發(fā)現(xiàn)是p圖，這更加證實(shí)了網(wǎng)友的猜測(cè)。

與之類似的是，1993年的電影《犬王》，導(dǎo)演姚守崗為了追求逼真的拍攝效果，竟然把主演的一名退役軍犬用真正的炸彈炸死了。

（三）2020年2月25日，深圳市發(fā)布《深圳經(jīng)濟(jì)特區(qū)全面禁止食用野生動(dòng)物條例（征求意見稿）》，其中說明了為何要禁止食用狗肉，深圳市人大常委會(huì)法工委表示，人類長(zhǎng)期以來(lái)有喂養(yǎng)貓狗等動(dòng)物作為寵物的習(xí)慣，寵物與人類建立起比其他動(dòng)物更為親近的關(guān)系，禁止食用寵物動(dòng)物是人類文明的共識(shí)，寵物也應(yīng)當(dāng)列入禁止食用的范圍。

以上的這些新聞引起了廣泛熱議。無(wú)疑，殺死可能攜帶病毒的狗是成本低廉的防疫手段之一，甚或這種手段保證了防疫工作的萬(wàn)無(wú)一失，對(duì)人類來(lái)說很可能是最佳的手段；使用殺死動(dòng)物的方式拍戲，最能模擬出真實(shí)的熒幕效果，并且這種手段成本最為低廉，對(duì)人類來(lái)說很可能是最佳的手段；工業(yè)化培育食用肉狗，能豐富人類的餐桌，能延續(xù)部分地區(qū)人們的習(xí)俗，滿足許多人的口腹之欲，增加人類的福祉，對(duì)人類來(lái)說很可能是最佳的手段。

我們能夠看到，僅從人類中心主義的立場(chǎng)出發(fā)，上面的這些行為幾乎是無(wú)可指摘的，因?yàn)樗鼈兒芸赡苁菍?duì)人類來(lái)說最好的。

直覺上，我們當(dāng)然認(rèn)為上述行為是有道德問題的，為了解釋這個(gè)道德直覺，或許我們可以聲稱，一定存在一種對(duì)人類來(lái)說更好的方法，能在滿足人類食欲，以及對(duì)藝術(shù)和安全的需求的基礎(chǔ)上，還能保證狗的生命和尊嚴(yán)不受傷害。但這種反對(duì)傷害狗的理由無(wú)法推廣到普遍的情況，因?yàn)椴豢赡芊彩莻α斯返纳妥饑?yán)的手段，就一定不會(huì)是對(duì)人類最好的（動(dòng)物保護(hù)主義勸誡人們不吃肉，有一種理由就是說吃肉總是會(huì)有損人的健康，這種理由顯然沒有說服力）事實(shí)上恰恰相反，我們?yōu)榱吮Ｗo(hù)其他動(dòng)物的生命和尊嚴(yán)總是在犧牲人類自己的許多利益。

因此，要反對(duì)這些行為的道德合理性，就不可能站在人類中心主義的立場(chǎng)上，所以我們需要嘗試走出人類中心主義，這也就是我們今天要討論的問題：狗是否有道德客體地位。

按照戴維·德格拉齊亞的《動(dòng)物權(quán)利》一書中的界定，說動(dòng)物具有道德地位，就是說一動(dòng)物因其自身的緣故、而非與人有關(guān)聯(lián)的緣故而具有道德上的重要性。更準(zhǔn)確地說，這意味著該動(dòng)物的利益或福利很重要，必須予以認(rèn)真考慮，這種考慮必須不依賴于該動(dòng)物的福利對(duì)人利益的影響。簡(jiǎn)單講，動(dòng)物不只是工具而是目的本身，我們必須因?yàn)閯?dòng)物自身的利益而對(duì)它好。

我們可以通過一個(gè)具體情境來(lái)理解這一概念。我們都同意：隨意踢狗是不對(duì)的，但對(duì)狗是否有道德地位持不同觀點(diǎn)的人會(huì)給出不應(yīng)該踢狗的不同理由。

A可能說，因?yàn)檫@條狗是某某的寵物，也就是他的財(cái)產(chǎn)，踢狗相當(dāng)于侵犯他人財(cái)產(chǎn)，因此踢狗是不對(duì)的。

B可能說，如果放任踢狗這種虐待動(dòng)物的行為，很可能助長(zhǎng)虐待者的暴力傾向，進(jìn)而對(duì)其他人造成潛在的傷害，所以踢狗的行為是不正確的。

C可能說，狗自身就具有道德地位，為取樂而踢狗的行為是錯(cuò)誤的，因?yàn)闆]有充足的理由傷害狗，當(dāng)然如果踢狗是為了防止狗咬傷兒童，那就另當(dāng)別論了。

在A、B的論述中，人類的利益是反對(duì)踢狗行為的最終理由，動(dòng)物的利益并不具有獨(dú)立道德上的重要性，這也意味著動(dòng)物沒有道德地位。在C的論述中，狗的福利因其自身而受到重視，即使C認(rèn)為踢狗對(duì)人并沒有任何不利影響（甚至是有利的影響），C還是會(huì)傾向于認(rèn)為踢狗是錯(cuò)誤的，因?yàn)楣肪哂械赖碌匚弧?/p>

在其他的倫理學(xué)文章中也會(huì)用“道德客體”或“道德承受者”的概念來(lái)替代我們的“道德地位”的概念，所以我們的題目也可以表述為：狗是否有道德地位，或者道德承受者地位。

接下來(lái)我們介紹分析立場(chǎng)和必須的背景知識(shí)

我們對(duì)于狗的道德客體地位的分析立場(chǎng)是基于自然主義的，也就是尊重科學(xué)，在科學(xué)結(jié)論的基礎(chǔ)之上進(jìn)行哲學(xué)思考，同時(shí)拒斥不可知論。具體到我們討論的問題，我們的立場(chǎng)就是：我們接受進(jìn)化論，承認(rèn)人類和狗都是自然進(jìn)化產(chǎn)生的自然生物體；我們拒斥上帝、靈魂、先驗(yàn)自我等超自然的實(shí)體；當(dāng)然，這不代表我們要在任何時(shí)候都使用科學(xué)的結(jié)論，我們只是要求不與科學(xué)的一些基本論斷相矛盾。

其次，我們尊重直覺，當(dāng)然，這也不意味著我們就要把任何直覺都當(dāng)做金科玉律來(lái)遵守，而是說無(wú)論何時(shí)，如果我們要拒斥某種直覺，那么我們都會(huì)給出充分的理由來(lái)加以說明。

在進(jìn)一步論述之前要先介紹有關(guān)于狗的一些科學(xué)知識(shí)。

狗首先是一種動(dòng)物，因此對(duì)于動(dòng)物道德地位的討論也適用于狗，但狗的特殊性在于狗是一種高度馴化的動(dòng)物，并且是目前為止與人類之間的社會(huì)關(guān)系最緊密的一個(gè)物種，自古以來(lái)狗就承擔(dān)了看家護(hù)院、協(xié)助主人打獵的任務(wù)，現(xiàn)代狗的能力更加廣泛，經(jīng)過訓(xùn)練的狗能夠搜救、緝毒，導(dǎo)盲等等。所有的現(xiàn)代狗都是從大概18800年到32100年前的同一個(gè)狼類種群進(jìn)化而來(lái)，它們與人類是互利共生的關(guān)系，它們進(jìn)化出了能夠理解人類交流信號(hào)的神經(jīng)系統(tǒng)，所以能夠更好地幫助原始人進(jìn)行狩獵和采集的工作。

狼原本就是一種社會(huì)性的群居動(dòng)物，而經(jīng)過馴化的狗更為加強(qiáng)了一組社會(huì)認(rèn)知工具。進(jìn)化生物學(xué)家羅伯特·韋恩發(fā)現(xiàn)，狗能夠識(shí)別人類的某種肢體語(yǔ)言，例如看著、輕扣或者指向藏有食物的容器，狗總是能夠選對(duì)，而狼、與人類更相似的黑猩猩和其他靈長(zhǎng)類動(dòng)物卻都做不到。

但比起狗的其他能力，它在情感方面表現(xiàn)出的能力更為突出，而這種情感能力使得它們能夠與人類建立起緊密的社會(huì)關(guān)系——遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出主-奴關(guān)系的社會(huì)關(guān)系，這也是為什么狗的道德地位在諸多的動(dòng)物之中是特殊的，同時(shí)也是我們今天選取狗這種動(dòng)物來(lái)進(jìn)行展示的原因。

多種神經(jīng)科學(xué)的研究表明，狗具有較強(qiáng)的情感能力，這種情感能力絕不僅僅是外在的、巴甫洛夫模式的條件反射，而是內(nèi)在于狗的大腦中的某些結(jié)構(gòu)讓他們具有了愛（當(dāng)然，也包括恨）我們的能力，否則也就無(wú)法解釋，為什么狗會(huì)對(duì)經(jīng)常給他喂食的人展示自己的腹部（如果是條件反射的話，它沒有理由這么做。）

二，介紹主要觀點(diǎn)

接下來(lái)我們介紹對(duì)于動(dòng)物的道德地位問題，哲學(xué)家們的主要觀點(diǎn)。

反對(duì)：

1.自然目的論：亞里士多德的自然目的論認(rèn)為，大自然有一個(gè)高下之分的等級(jí)鏈條，人類比動(dòng)物更高等，高等存在者無(wú)須為低等存在者承擔(dān)道德責(zé)任。這個(gè)鏈條同時(shí)也是目的與手段的鏈條。具體來(lái)說，亞里士多德認(rèn)為，一切生命都有靈魂。簡(jiǎn)單地說，靈魂就是生命的形式，是生命最核心的功能，是讓這個(gè)生命“活起來(lái)”的那個(gè)功能。靈魂是有等級(jí)的。動(dòng)物具有“感覺和移動(dòng)”的靈魂，但人類在此基礎(chǔ)上具有更高級(jí)的“思維”的靈魂。在自然中，總是較高級(jí)的能力支配和推動(dòng)較低級(jí)的能力。因此，在這種自然的高下之分上來(lái)看，自然中就存在一個(gè)手段與目的的鏈條，動(dòng)物的存在是為了供養(yǎng)人類，動(dòng)物的使命就是為了給人類提供食物以及各類器具。因此，動(dòng)物不具有道德客體地位。

2.機(jī)械主義:笛卡爾認(rèn)為，人是“活”的觀察者和實(shí)際支配者，自然是“死”的質(zhì)料或任人擺布的機(jī)械，動(dòng)物是無(wú)感覺無(wú)理性的機(jī)器。具體而言，笛卡爾認(rèn)為，動(dòng)物和機(jī)器一樣進(jìn)行簡(jiǎn)單重復(fù)的機(jī)械運(yùn)動(dòng)，由于沒有靈魂、沒有意識(shí)，動(dòng)物不可能受到傷害，因此，動(dòng)物可以被任意地折磨。笛卡爾以一種徹底的機(jī)械化、工具化的方式將動(dòng)物排除在道德之外。

3.間接義務(wù)論：康德雖然支持善待動(dòng)物，但他認(rèn)為人對(duì)動(dòng)物的責(zé)任僅僅是一種對(duì)其他人的間接責(zé)任。對(duì)任何一個(gè)主體的（直接）義務(wù)都是通過其意志作出的道德強(qiáng)制，而這個(gè)主體必須首先是一個(gè)人格，其次這個(gè)人格必須作為經(jīng)驗(yàn)對(duì)象被給予。康德認(rèn)為，只有人具有理性，人是唯一的目的，也只有有理性的存在者才談得上道德、談得上責(zé)任。動(dòng)物沒有自我意識(shí)、沒有理性，不是“人格性”的存在，僅僅是一種用來(lái)實(shí)現(xiàn)人的意圖的手段。因此，傷害動(dòng)物只是一種殘忍的行為，但并不是違背責(zé)任的行為。因此，動(dòng)物不具有道德客體地位?？档抡J(rèn)為我們應(yīng)當(dāng)友善地對(duì)待動(dòng)物，但僅僅是因?yàn)檫@能夠培養(yǎng)我們對(duì)于人類的責(zé)任，引導(dǎo)我們善待他人。

支持：

1.擴(kuò)大主體范圍的功利主義：功利主義（有時(shí)又叫功效主義）在趨樂避苦的哲學(xué)根基下認(rèn)為，雖然不少功利主義者認(rèn)為只有人類的福利應(yīng)當(dāng)被考慮，但是一種擴(kuò)大了主體范圍的功利主義認(rèn)為，只要是能夠感受到快樂和痛苦的個(gè)體，都是我們有責(zé)任不去傷害的道德客體，不論它是人類還是動(dòng)物。這種功利主義在18世紀(jì)的代表人物是邊沁，在當(dāng)代的代表人物是彼得·辛格。在他看來(lái)，不僅僅是人類，顯然動(dòng)物也有感受痛苦的能力，因此他主張把動(dòng)物的痛苦與人類的痛苦同等考慮，主張純素主義、停止使用任何動(dòng)物制品，并且也主張?jiān)诜潜匾那闆r下廢除動(dòng)物試驗(yàn)。

2.直接義務(wù)論：直接義務(wù)論的代表人物是雷根，他對(duì)康德的間接義務(wù)論進(jìn)行了改造。在他看來(lái)，康德關(guān)于只有人才是目的的觀點(diǎn)是武斷的?，F(xiàn)實(shí)生活中并不是所有人都是有理性的，比如嬰幼兒、智力殘障人士、精神疾病患者，這些人都缺乏理性，但是我們并不能把這些人當(dāng)成物件去虐待他們，我們會(huì)認(rèn)為他們也是目的。因此，雷根認(rèn)為，只要是有生命體驗(yàn)的個(gè)體，或者準(zhǔn)確說，是擁有信念、欲望、感知、記憶以及未來(lái)感的生命個(gè)體，都應(yīng)當(dāng)是目的本身，都不再是作為其他目的的手段，因而都擁有無(wú)條件的被善待、免于傷害的權(quán)利。如果像嬰幼兒、智力殘障人士以及精神疾病患者都是應(yīng)當(dāng)免于傷害的道德客體，那么擁有生命體驗(yàn)的動(dòng)物也是應(yīng)當(dāng)免于傷害的道德客體。

3.儒、道、佛中國(guó)傳統(tǒng)觀點(diǎn)：中國(guó)的傳統(tǒng)儒、道、佛三派都帶有善待動(dòng)物的色彩，其中道、佛兩家更傾向于將動(dòng)物看做道德客體地位的觀點(diǎn)。孟子在與齊宣王的對(duì)話中提出“見其生，不忍見其死，聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也。”；董仲舒在《春秋繁露·仁義法》中提出“至于愛民，以下至鳥獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足以謂仁？”；道家提出了“類物貴賤”的生物平等主義思想；佛教更是主張善待和尊重生命，要求僧人要求必須吃素。

4.生態(tài)整體主義：美國(guó)學(xué)者羅爾斯頓是生態(tài)整體主義的倡導(dǎo)者和主要代表人物。他認(rèn)為，自然生態(tài)系統(tǒng)是一個(gè)相互依存、相互聯(lián)系的整體，擁有系統(tǒng)價(jià)值，具有內(nèi)在價(jià)值與工具價(jià)值的土壤、植物、動(dòng)物等都是整體的組成部分。生態(tài)系統(tǒng)的每一個(gè)組成單元都是人類道德關(guān)懷的對(duì)象，動(dòng)物自然也包含在其中。

除了哲學(xué)家們的觀點(diǎn)之外，反對(duì)動(dòng)物道德地位還有很多現(xiàn)代的、民間的聲音。

1.物種主義

這種聲音認(rèn)為，我們?nèi)祟惥蛻?yīng)該為我們?nèi)祟愖约悍N族的利益服務(wù)，作為人類，歧視那些不同物種的生命體，天然就是合理的。他們認(rèn)為沒有哪個(gè)物種對(duì)其他物種負(fù)有責(zé)任，對(duì)自然界中的其它生物是如此，對(duì)人類也當(dāng)然如此。

2.人類本性論（人類是雜食動(dòng)物的本性）

這種聲音認(rèn)為，即便不以人類中心主義為起點(diǎn)，我們也無(wú)法推出動(dòng)物不應(yīng)該被殺害、吃掉等等結(jié)論。因?yàn)樽匀唤缰械膭?dòng)物們之間本身就是在互相捕食的，從本質(zhì)上說，一個(gè)動(dòng)物的歸宿就是另一個(gè)動(dòng)物的胃。

如果說獅子吃羊是正義的，因?yàn)樗鞘橙鈩?dòng)物，只能吃羊，而人類有選擇不吃動(dòng)物的可能，因此吃別的動(dòng)物就不正義；但其實(shí)世界上的動(dòng)物只吃素或者只吃肉的幾乎不存在，羊有的時(shí)候也會(huì)吃小雞，獅子有時(shí)候也會(huì)吃草，如果說人類可以選擇只吃素食，同樣地，人類是否也有責(zé)任迫使獅子老虎這些動(dòng)物也吃素食，例如制造大量的素肉喂養(yǎng)他們？（如果放棄肉食對(duì)于人類來(lái)說是可以承擔(dān)的代價(jià)，那么多制造一些能夠維持獅子老虎生命的人造肉，其代價(jià)當(dāng)然可以忽略不計(jì)）。

3.契約論

根據(jù)契約論，人們的道德權(quán)利和義務(wù)是從人們實(shí)存的或者默許的協(xié)議中產(chǎn)生的，動(dòng)物們不是能夠參與契約設(shè)計(jì)的理性主體，他們不能簽訂任何實(shí)際意義上的協(xié)議，也不能默許這種協(xié)議的存在（默許的前提是理解），所以根據(jù)權(quán)利義務(wù)對(duì)等原則，他們沒有辦法向社會(huì)中的他人承諾履行某些義務(wù)，也就不能享有任何權(quán)利，所以對(duì)他們做什么，就像對(duì)其它沒有權(quán)利的客體（例如一塊石頭）做些什么一樣，都沒有任何道德問題。

4.對(duì)特殊侵犯行為的辯護(hù)

這種聲音認(rèn)為，刻意虐待動(dòng)物或許是不道德的，但是工業(yè)化農(nóng)場(chǎng)、屠宰場(chǎng)沒有道德問題——理由是，首先我們養(yǎng)育、屠宰他們的方式是盡可能人道的，這意味著我們不是僅僅為了虐待而虐待，或許痛苦和死亡對(duì)于動(dòng)物來(lái)說不可避免，那也僅僅是不可避免的副產(chǎn)品，這與刻意虐待動(dòng)物在道德上完全不同；其次，在工業(yè)化農(nóng)場(chǎng)里的動(dòng)物們，他們之所以能出生就是因?yàn)槲覀兊鸟Z養(yǎng)，所以我們養(yǎng)育他們直到成年，其實(shí)對(duì)他們來(lái)說未必比放任他們?cè)谧匀唤缰胸毨?、餓死、被捕殺要壞，畢竟如果沒有人類高效率的工業(yè)農(nóng)場(chǎng)，自然界原本不可能養(yǎng)活如此龐大數(shù)量的家畜。

對(duì)反對(duì)觀點(diǎn)的評(píng)價(jià)

對(duì)于上面提到的許多反對(duì)的聲音，我們可以用“人具有（而動(dòng)物不具有）……這一本質(zhì)”的語(yǔ)句對(duì)它們進(jìn)行重新表述，自然目的論可以表述為，人具有“比動(dòng)物更高的目的層次”這一本質(zhì)；機(jī)械論可以表述為，人具有“有靈魂（或者說有感受能力）”這一本質(zhì)；契約論和間接義務(wù)論可以表述為，人具有“有理性（或者說有道德能力）”這一本質(zhì)；物種主義的觀點(diǎn)是，人類具有“是一個(gè)生物學(xué)意義的人、具有人類基因”這一本質(zhì)；人類本性論則認(rèn)為人作為雜食性動(dòng)物天生具有“可以食用任何別的動(dòng)物”的本質(zhì)。

我們發(fā)現(xiàn)，在反對(duì)動(dòng)物道德地位的論證中，大多數(shù)都采取了一種“本質(zhì)主義”的策略，所謂的本質(zhì)主義，就是認(rèn)為事物皆有其本質(zhì)，亞里士多德對(duì)本質(zhì)的定義是“萬(wàn)物所以是其所是的東西”，也是萬(wàn)物之所以能夠與他物區(qū)分開的性質(zhì)。這些哲學(xué)觀點(diǎn)基于一種本質(zhì)主義的觀點(diǎn)，認(rèn)為人和動(dòng)物之間的劃分是本質(zhì)性的，然而我們要追問的是，這些劃分是合理的嗎？就算能夠如此劃分，究竟哪一項(xiàng)劃分具有道德上的重要性，也就是說，為什么人類有而動(dòng)物沒有的那樣特質(zhì)，會(huì)導(dǎo)致我們應(yīng)當(dāng)區(qū)別對(duì)待人類和動(dòng)物，我們發(fā)現(xiàn)，無(wú)論從實(shí)然層面還是從應(yīng)然層面，這些理論都存在著解釋鴻溝。

首先，本質(zhì)是自然的、實(shí)存的嗎？事實(shí)也許并非如此，唯名論告訴我們，共相僅僅是一個(gè)名稱，辯證法告訴我們，萬(wàn)事萬(wàn)物都處在變化之中（忒修斯之船的思想實(shí)驗(yàn)正是一例），而維特根斯坦用“家族相似”這個(gè)概念指出，各種有相似性的東西構(gòu)成一個(gè)家族，家族中的每一個(gè)成員都與其他成員有或多或少的相似性，但沒有一個(gè)家族中的所有成員都具有的共同點(diǎn)，所以說我們找不出“概念家族”中實(shí)存的共性。

與其說不同事物之間存在著本質(zhì)的差別，更符合直覺的說法是，自然界本身是連續(xù)的、未被區(qū)分的，例如自然界中原本不存在“湖泊”這個(gè)概念，多大的水潭算是湖泊，多小的湖泊又只能稱之為水潭呢？自然界未做出區(qū)分，因?yàn)椤昂础边@個(gè)概念本身就是人類對(duì)自然界的一種命名，所謂的本質(zhì)就是人為這個(gè)命名設(shè)立的邊界，因此本質(zhì)是人為的、特設(shè)的。

既然一切本質(zhì)不過是人們出于實(shí)用目的做出的一種“概念標(biāo)識(shí)”，或者為了支持自己的觀點(diǎn)做出的特設(shè)性區(qū)分，那么用本質(zhì)性的語(yǔ)句來(lái)作為論據(jù)就是一種循環(huán)論證，那些本質(zhì)主義的反駁說動(dòng)物沒有道德地位是因?yàn)閯?dòng)物與人類具有本質(zhì)區(qū)別，但是如果這種本質(zhì)區(qū)別本身就是為了推出動(dòng)物與人類的福祉在道德重要性上的差異而特設(shè)出來(lái)的，那么這種循環(huán)式的論證又有什么意義呢？我們只需要反對(duì)人和動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別，就可以方便地指出這類理論的錯(cuò)誤之處。

事實(shí)上，在上一次的人工智能展示的最后，我們借由泛心論論證不存在人腦與機(jī)器腦之間的內(nèi)在區(qū)別時(shí)，已經(jīng)體現(xiàn)了反本質(zhì)主義的基本方法，我們今天同樣可以借由進(jìn)化論證明，人類與動(dòng)物之間的差別即便存在，也只是量上的差別而不是本質(zhì)的差別，而量的差別是隨著時(shí)間的推移可以改變的。具體的從進(jìn)化論角度的論證方法我們就不過多贅述了，我們可以關(guān)注一些其它有趣的生物學(xué)事實(shí)：

基因組測(cè)序發(fā)現(xiàn)，人類的基因和黑猩猩相似度高達(dá)98.77%（并且這種差異從數(shù)量上看，即1.4%左右，僅僅略高于黑猩猩與倭黑猩猩之間的區(qū)別，即0.7%左右，而不同人種的基因差異，例如亞洲人和黑人，大約在0.01%），人類與獼猴的基因相似度約為93%，與小鼠的基因相似度超過80%。人類執(zhí)行生物功能的蛋白質(zhì)有61%與果蠅同源，43%與線蟲同源，46%與酵母同源。人類所特有的基因非常少，絕大多數(shù)的基因在其他生物中能找到同源基因。

如果按照物種主義的觀點(diǎn)，不同物種應(yīng)當(dāng)為本物種的利益考慮，因此人類為自己利益殺死動(dòng)物是正當(dāng)?shù)?，這種倫理原則為何不進(jìn)一步推進(jìn)到個(gè)人應(yīng)當(dāng)為個(gè)人自己的利益考慮，為此殺死別人也都是倫理上正當(dāng)?shù)?？就算是出于自私的基因的角度說我們應(yīng)當(dāng)考慮具有同種基因的生物個(gè)體的利益，那我們應(yīng)當(dāng)考慮他人的利益的程度（99.99%）也幾乎約等于我們要考慮小鼠的利益的程度（80%）。

更有力一些的反駁是認(rèn)為人本質(zhì)上是理性的這一觀點(diǎn)，但是以下事實(shí)可能讓持這種觀點(diǎn)的人感到失望：許多成年動(dòng)物的智力水平不下于12歲的孩童（當(dāng)然也不下于成年的智力障礙患者），這些動(dòng)物例如黑猩猩、大象、豬、狗、馬、牛、羊等等，人類被證明僅僅在語(yǔ)言能力上從三歲開始表現(xiàn)出具有優(yōu)勢(shì)的天賦，除此之外并沒有什么地方具有比動(dòng)物更高等的理性可言，就算人和動(dòng)物的智力、道德能力存在程度上的差別，這種差別也不會(huì)具有道德上的重要性，智力障礙患者和反社會(huì)人格在理性和道德能力上都并不比動(dòng)物高等，他們同樣不可能與他人默許或者真正建立什么契約關(guān)系，但我們不可能因此說他們就沒有道德地位，為了節(jié)約社會(huì)資源就應(yīng)該把他們都送進(jìn)奧斯維辛集中營(yíng)處決掉。

另外，一種并非本質(zhì)主義的特殊觀點(diǎn)認(rèn)為我們?nèi)绻軌蚬I(yè)化地、盡可能人道地屠宰農(nóng)場(chǎng)動(dòng)物，那就是道德上正當(dāng)?shù)?。理由是農(nóng)場(chǎng)動(dòng)物之所以能活著就是因?yàn)槲覀兊鸟Z養(yǎng)，對(duì)他們來(lái)說，被安安穩(wěn)穩(wěn)地馴養(yǎng)并且無(wú)痛苦地屠宰甚至很可能好過在殘酷的自然界中自生自滅；并且，幾乎全自動(dòng)化的工業(yè)化農(nóng)場(chǎng)并沒有對(duì)外界造成什么不利的影響，因?yàn)樗鼉?nèi)部發(fā)生任何殘酷的事情都是在一種完全封閉的環(huán)境中進(jìn)行的，我們完全可以把整個(gè)農(nóng)場(chǎng)和機(jī)械化屠宰場(chǎng)視作一種自動(dòng)機(jī)器，你只要投入陽(yáng)光、土地、汽油、電力等物資，就會(huì)產(chǎn)出食用肉類和各種動(dòng)物制品，而對(duì)于外部世界來(lái)說，機(jī)器的內(nèi)部構(gòu)造“殘忍”與否是無(wú)所謂的。

然而這樣的論證由于并不宣稱人與動(dòng)物的本質(zhì)差異，也就可以推廣到人類身上，黑人解放前，部分美洲的黑奴過的日子顯然也比他們?cè)谒麄兎侵蘩霞疫^得更好，但這不能說明奴役黑人就是合理的。并且，我們可以設(shè)想用人類替代農(nóng)場(chǎng)里的動(dòng)物的情況——我們找到一些出生便被拋棄的嬰兒，用自動(dòng)化機(jī)器喂養(yǎng)他們，不讓他們學(xué)習(xí)任何知識(shí)，然后讓他們之間互相交配并產(chǎn)下后代，這些后代被喂養(yǎng)長(zhǎng)大并人道地殺死，制成各種人肉制品之類的東西，那種非本質(zhì)主義的觀點(diǎn)會(huì)認(rèn)為我們所說的人肉農(nóng)莊對(duì)外界也沒有影響，所以也是道德合理的，但是直覺上，如果有人說我們可以心安理得的使用這些人肉制品，我們恐怕要懷疑那個(gè)人精神是否正常了。

所以反對(duì)動(dòng)物道德地位的聲音不免要指出人與動(dòng)物之間的本質(zhì)差異，但他們所提出的本質(zhì)差異并非自然的、實(shí)在的，而是人為的、特設(shè)的，因此也是缺乏道德重要性的，而不抱持本質(zhì)主義的觀點(diǎn)又不可能維持邏輯上的融貫性，除非他們認(rèn)為人類也可以被肆意虐待和殺害。

四，對(duì)支持觀點(diǎn)的修正

我們雖然反駁了反對(duì)動(dòng)物道德地位的本質(zhì)主義和非本質(zhì)主義的觀點(diǎn)，但仍有許多問題擺在我們面前，其中最首要的就是如何做出劃界的問題——我們不可能賦予自然界中的所有事物以道德地位，否則我們將陷入虛無(wú)主義——我們做任何事情都是在違反道德。例如，我為狗做除蟲是違反道德的——因?yàn)闅⑾x劑殘忍地殺死了許多寄生蟲。

首先，讓我們回顧先前提到的那些支持觀點(diǎn)，在這些支持觀點(diǎn)中占據(jù)主流的一種是把有感覺能力視為具有道德重要性的一個(gè)特征。最早提出這種觀點(diǎn)的是邊沁，他在《道德與立法原理導(dǎo)論》中強(qiáng)調(diào)了人類對(duì)非人類物種（特別是動(dòng)物）的虧欠。在邊沁看來(lái)，一個(gè)事物是否具有道德地位的原因不在于理性或是話語(yǔ)能力，而在于它是否具有感受痛苦的能力，辛格的功利主義也認(rèn)為凡是能感覺到快樂和痛苦的個(gè)體都有道德地位，而雷根的直接義務(wù)論則認(rèn)為凡是有“生命體驗(yàn)”的個(gè)體都有道德地位，他們都強(qiáng)調(diào)了某種感受能力的重要性。

然而事實(shí)上，這種劃分并沒有解決我們所說的為狗除蟲的那個(gè)問題，因?yàn)榧幢闶羌纳x也未必就沒有感覺痛苦的能力，未必沒有生命體驗(yàn)。彼得·辛格認(rèn)為植物沒有神經(jīng)系統(tǒng)，顯然無(wú)法感知痛苦，而戴維·德格拉齊亞認(rèn)為脊椎動(dòng)物具有感知痛苦的能力是顯而易見的事實(shí)，卻認(rèn)為無(wú)脊椎動(dòng)物能夠感知痛苦的觀點(diǎn)是值得懷疑的。我們認(rèn)為這兩種斷言都是有問題的，我們可以考慮以下的思想實(shí)驗(yàn)。

假如有一天，你的“靈魂”進(jìn)入到了某個(gè)草履蟲的體內(nèi)（草履蟲是結(jié)構(gòu)最為簡(jiǎn)單的單細(xì)胞動(dòng)物，顯然不比植物更有生命體驗(yàn)），這個(gè)時(shí)候，有人用你做實(shí)驗(yàn)——他往你生存的試管中倒入高濃度的鹽水，你感到非常痛苦，因此你拼命地?fù)]動(dòng)鞭毛，在試管里上下跳竄。要注意，你已經(jīng)沒有人類的肢體，所以這是你唯一能做的事。直到那個(gè)人用清水稀釋了鹽水，并且在試管中倒入牛肉湯——你終于覺得舒適起來(lái)，開始在牛肉湯里遨游，并且尋找一些有機(jī)物顆?！覀円獑柕氖?，我們已知你是一只有“感覺”的草履蟲，但是你的所作所為與那些沒有被“注入”一個(gè)人類“靈魂”的草履蟲有何不同？事實(shí)上你所可能表現(xiàn)出來(lái)的行動(dòng)和我們能夠看到的現(xiàn)實(shí)中的草履蟲的行動(dòng)是完全一致的。所以每一只草履蟲——都很可能有靈魂，只是他的肉體限制了他表達(dá)自己感受痛苦的能力的方式，所以從外表上看這種痛苦并不明顯而已。僅僅因?yàn)樗鼈兘Y(jié)構(gòu)簡(jiǎn)單就說它們沒有感受能力是武斷的、違背科學(xué)的。

這個(gè)思想實(shí)驗(yàn)印證了我們上一次人工智能展示中已經(jīng)揭示的道理——“感受質(zhì)”是一個(gè)極不靠譜的概念。至少，有沒有感受能力不是從內(nèi)在可以判斷的事情，首先，用是否有神經(jīng)系統(tǒng)區(qū)分能否感受痛苦是極其武斷的，從外在上看那些沒有神經(jīng)系統(tǒng)的動(dòng)物顯然也能夠表現(xiàn)出痛苦的樣子，它們也許僅僅是與我們具有不同結(jié)構(gòu)的感受系統(tǒng)。神經(jīng)系統(tǒng)無(wú)非是由神經(jīng)元細(xì)胞組成，難道神經(jīng)元細(xì)胞有什么特殊的，某種能夠與“靈魂”溝通的屬性嗎？其次，用是否有脊椎判斷痛苦感知能力則是更加荒謬的，有一種叫做七鰓鰻的脊椎動(dòng)物，還有一種叫做寄生鯰的鯰魚，它們看上去不比無(wú)脊椎的章魚更有感知能力或者是生命體驗(yàn)。（此處應(yīng)有圖）

我們的結(jié)論是，為了不致于陷入虛無(wú)主義，的確必須將具有道德地位的動(dòng)物限制在狗和極小的一部分動(dòng)物物種范圍內(nèi)，這些動(dòng)物中包括了黑猩猩、海豚、大象等動(dòng)物，而不包括寄生蟲、七鰓鰻這種動(dòng)物，我們做出如此劃分的依據(jù)是愛和恨一個(gè)人類的能力，我們稱這類特殊的、有愛恨能力的動(dòng)物為“愛恨動(dòng)物”。有關(guān)于愛恨能力的定義我們后面再討論，我們先介紹一些我們組對(duì)有關(guān)的道德問題的結(jié)論：

1.使用愛恨動(dòng)物進(jìn)行有傷害的、虐待性的動(dòng)物實(shí)驗(yàn)、動(dòng)物表演等等為了人類自身的利益去傷害它們的行為（例如大猩猩實(shí)驗(yàn)、不尊重生物本能的海豚表演等）是不道德的。界定哪些動(dòng)物實(shí)驗(yàn)是有傷害性的標(biāo)準(zhǔn)是，如果大多數(shù)人類也愿意為了一點(diǎn)利益去承受那些傷害（例如一頓美食，相對(duì)應(yīng)地，猩猩會(huì)為了一些香蕉）那么對(duì)愛恨動(dòng)物，我們可以默認(rèn)它們也愿意承受相同程度的傷害（依此原則，這種傷害當(dāng)然會(huì)被限制在極小的范圍內(nèi)，例如試驗(yàn)?zāi)撤N洗發(fā)液而承擔(dān)脫發(fā)風(fēng)險(xiǎn)的傷害。）

2.使用愛恨動(dòng)物進(jìn)行工業(yè)化農(nóng)場(chǎng)的生產(chǎn)和屠宰——無(wú)論過程多么人道，都是不道德的。

3.對(duì)于非愛恨動(dòng)物進(jìn)行任何出于對(duì)人類或者其他愛恨動(dòng)物的利益的考量，產(chǎn)生痛苦的行為是既不高尚也不邪惡的，因?yàn)楸苊夥菒酆迍?dòng)物的痛苦本身無(wú)關(guān)乎道德（因此，如果牛是非愛恨動(dòng)物，人類享用牛奶、牛肉等動(dòng)物制品是無(wú)關(guān)道德的、為了救小貓小狗殺死寄生蟲也是無(wú)關(guān)道德的，既不應(yīng)該被禁止也不應(yīng)該被強(qiáng)制進(jìn)行）。

4.虐待非愛恨動(dòng)物，甚至是虐待沒有道德客體地位的東西（看上去有感受痛苦的能力是有可能被“虐待”的前提，例如小兔子、高度智能的機(jī)器狗、人工智能等）如果虐待本身就是目的而非副產(chǎn)品，這種行為也是不道德的。

第三條和第四條乍一看上去甚至有些自相矛盾，但只要思考這樣的問題就能理解其符合直覺的地方：那些專門以虐待動(dòng)物取樂的人和那些因?yàn)閯e的原因?qū)е聞?dòng)物受到傷害的人，他們的罪惡程度是一樣的嗎？奧斯威辛集中營(yíng)里專門為了屠殺而屠殺的納粹，和工業(yè)化農(nóng)場(chǎng)里為了制造動(dòng)物制品而屠殺的農(nóng)夫們，他們的邪惡程度是一樣的嗎？直覺上，我們認(rèn)為那是不一樣的，而這種區(qū)別源于前者把虐待本身當(dāng)做了目的。如果對(duì)象是非愛恨動(dòng)物例如三文魚等，即便是為了追求肉質(zhì)的鮮美虐殺他們也是無(wú)所謂道德的，但如果虐殺一條三文魚的目的僅僅是虐殺本身，就一定會(huì)有道德問題。

可是我們先前依據(jù)反本質(zhì)主義的觀點(diǎn)推出人與動(dòng)物之間不存在本質(zhì)區(qū)分，現(xiàn)在又要宣稱僅有一小部分動(dòng)物具有道德客體地位，這意味著在動(dòng)物和植物、無(wú)機(jī)物之間，以及不同的動(dòng)物之間做出區(qū)分，這不是自相矛盾嗎？

我們必須強(qiáng)調(diào)，我們所宣稱的那種劃分——是否有愛恨能力的劃分，完全是一種暫時(shí)性、描述性的（而不是永久性的、本質(zhì)性的）劃分，具體而言，這是對(duì)我們的這種道德直覺的描述——痛苦和死亡并不足以引起我們強(qiáng)烈的同情，能夠讓我們真正感同身受的情感，是那種把對(duì)方當(dāng)做一個(gè)主體去愛，并且受到傷害后會(huì)感受到欺騙，由此產(chǎn)生的對(duì)于一個(gè)主體的恨，愛和恨這兩種情感是最能喚起我們的道德直覺的，看到一個(gè)個(gè)體在愛著我們，而我們卻欺騙、背叛了它的愛，傷害了他，這是真正使得我們倍感罪惡的事情。單純的痛苦和死亡無(wú)時(shí)無(wú)刻不在發(fā)生，但大多并無(wú)道德屬性——非洲草原上被獵豹咬斷喉管的羚羊，或者被雷劈死的幼童，我們聽說了或者是親眼見證了這些事情之后只是會(huì)悲憫地感慨天道的無(wú)常，卻不會(huì)因此油然而生出某種對(duì)罪惡的反對(duì)。

事實(shí)上，如果一個(gè)心智健全的人誠(chéng)實(shí)地面對(duì)自己的直覺，他會(huì)發(fā)現(xiàn)他幾乎對(duì)任何動(dòng)物都能產(chǎn)生同情心，無(wú)論是貓狗、盲鰻或者是機(jī)器狗，甚至是一只不會(huì)動(dòng)的玩偶。簡(jiǎn)單的例子是，雞事實(shí)上是一種神經(jīng)系統(tǒng)比較簡(jiǎn)單，并且行為和長(zhǎng)相與人類差異極大的生物，但人類的同理心讓我們?cè)诳吹诫u被抹了脖子的時(shí)候都會(huì)覺得頸部微微發(fā)涼，蝸牛的感知系統(tǒng)更簡(jiǎn)單，但我們也很難誠(chéng)實(shí)地聲稱，自己看到蝸牛被鹽殺死的時(shí)那種扭曲、掙扎、流出血一樣的粘液時(shí)，完全沒有一點(diǎn)憐憫之情。

但是道德不僅僅是無(wú)秩序的、混亂的情感沖動(dòng)，雖然我們要尊重一些因強(qiáng)烈的情感產(chǎn)生出來(lái)的的道德直覺，但是我們必須要對(duì)那些直覺進(jìn)行反思和審視，并加以取舍。如果凡是我們可以共情的生物就都有道德地位的話，事實(shí)上就會(huì)像我們先前說過的那樣——陷入虛無(wú)主義。

既然我們總是要在諸多的道德直覺之間做出抉擇，我們不禁要猜想：或許在道德層面，愛和恨占據(jù)了比快樂和痛苦更基本的位置?？鞓?、痛苦僅僅只是愛和恨的表象，有些能夠快樂的個(gè)體讓我們誤以為它會(huì)愛，有些能夠痛苦的個(gè)體讓我們誤以為它會(huì)恨，這才是痛苦和快樂會(huì)被認(rèn)為存在一定的道德重要性的原因。

愛和恨是什么呢？它們首先是遠(yuǎn)比快樂和痛苦更高級(jí)的情感體驗(yàn)，同時(shí)它又是復(fù)雜的，幾乎無(wú)可定義的，我們?nèi)绻苡梦淖侄x出愛和恨，恐怕直覺上也就第一時(shí)間覺得那絕對(duì)不是愛和恨。但是至少，我們知道如果你愛一個(gè)人，首先要把對(duì)方當(dāng)作主體來(lái)尊重，所以認(rèn)出一個(gè)人是一個(gè)“人”，是一個(gè)動(dòng)物能夠?qū)θ水a(chǎn)生愛恨的前提。這個(gè)前提與換位思考的能力是密不可分的，我們或許可以從是否擁有鏡像神經(jīng)元的方向定義一個(gè)動(dòng)物是否有換位思考的能力，但是這種定義是既不充分也不必要的，許多沒有鏡像神經(jīng)元的生物也表現(xiàn)出強(qiáng)烈的同理心——有關(guān)于同理心從何而來(lái)，這是一個(gè)仍待生物學(xué)和心理學(xué)解決的問題。但是狗作為經(jīng)過了人類長(zhǎng)期馴化的動(dòng)物，其能夠認(rèn)識(shí)其主人、能夠與人類產(chǎn)生愛恨關(guān)系是顯而易見的事實(shí)，至于黑猩猩、海豚與大象，一方面由于一些解剖學(xué)上的事實(shí)——它們的大腦顯著地接近于人類，另一方面，諸多常識(shí)也告訴我們，它們絕對(duì)能夠認(rèn)出一個(gè)人，并且產(chǎn)生愛恨關(guān)系（大象是尤其記仇的生物，海豚則相對(duì)寬容）。

什么樣的動(dòng)物是沒有愛恨能力的呢？

一個(gè)代表性的反例是：金魚會(huì)跟隨著主人的手游動(dòng)，這不是一種愛的表象，而僅僅是長(zhǎng)期食物刺激的條件反射。類似地，鸚鵡、雞、倉(cāng)鼠等等動(dòng)物大概也沒有愛恨一個(gè)人類的能力，他們表現(xiàn)出的“愛意”更多地是與人類長(zhǎng)期接觸，形成的正向條件反射。

下面這個(gè)反例或許存在爭(zhēng)議：貓很可能不是愛恨動(dòng)物，首先，貓往往不能認(rèn)出一個(gè)人，他會(huì)覺得你和你的手是兩個(gè)生物，你的手總是給它帶來(lái)食物，而你卻總是莫名其妙的親它，其次，貓會(huì)有一些表達(dá)“愛意”情緒的行為動(dòng)作，但是那些動(dòng)作很可能是它錯(cuò)把你的某些部分當(dāng)做了它的母親——從它莫名其妙的“踩奶”動(dòng)作就能看出這一點(diǎn)。

同樣的，一些從小被當(dāng)作寵物養(yǎng)的豬也能表現(xiàn)出“愛意”，但那種“愛意”恐怕建立在一種對(duì)自己和周圍的人類的錯(cuò)誤認(rèn)知上——它們會(huì)把自己當(dāng)作是人類，或者把人類當(dāng)成是高一點(diǎn)的豬，它以為你是它的同伴或者父母，如果把它關(guān)進(jìn)豬圈它反而會(huì)覺得不適，變得無(wú)法認(rèn)出它真正的同類們。當(dāng)然，這一點(diǎn)只是經(jīng)驗(yàn)上的猜測(cè)，仍需進(jìn)一步的生物學(xué)證據(jù)來(lái)進(jìn)行判斷，總之，許多動(dòng)物例如寄生蟲和盲鰻，它們不具有愛恨能力是確鑿的，而部分動(dòng)物——如豬、貓、牛、羊，它們是否具有愛恨能力是存疑的，需要進(jìn)一步的生物學(xué)證據(jù)來(lái)證明。

但另一個(gè)問題是，為何愛恨的能力甚至比感知快樂和痛苦的能力更具道德上的重要性。我們不得不承認(rèn)，直覺上其實(shí)我們對(duì)待那些只能夠感覺到痛苦，甚至于無(wú)法真正恨我們的那種動(dòng)物并沒有太多的道德責(zé)任感（無(wú)論是寄生蟲，盲鰻還是三文魚）。一個(gè)連愛我們，以及因?yàn)閭蛘咂垓_而恨我們都做不到的生物——意味著就算我們傷害它，它甚至不能意識(shí)到自己被一個(gè)他人傷害了，就算我們對(duì)它好，它都無(wú)法得知原來(lái)是一個(gè)完整的人類在愛著它，賦予這樣的生物以道德地位，像對(duì)待一個(gè)完整的人類一樣給它們權(quán)利，似乎對(duì)我們?nèi)祟愖约阂灿惺Ч省?/p>

最后，我們還是要強(qiáng)調(diào)，我們一直采取的是一種反本質(zhì)主義的態(tài)度，所以我們承認(rèn)愛恨能力這一劃分僅僅只是暫時(shí)性的，并且具有著模糊的邊界，也許未來(lái)人類的道德直覺會(huì)變得與之截然相反；也許未來(lái)所有動(dòng)物——無(wú)論有沒有知覺還是有沒有愛恨能力，都可以被納入道德主體；甚至是未來(lái)或許所有動(dòng)物都能進(jìn)化到能夠與人類產(chǎn)生愛恨關(guān)系的地步。

但至少我們這一劃分在今天可以供大家借鑒，并且，愛恨在道德上重要這一直覺在目前來(lái)看是相對(duì)穩(wěn)固的，它也更能夠符合科學(xué)地解釋為何人對(duì)于狗、黑猩猩、大象，和對(duì)豬、寄生蟲、盲鰻等動(dòng)物的態(tài)度會(huì)如此不同。

在課前，特雷爾·米丹納的短篇小說《瑪莎的靈魂》被留作展示前的閱讀材料，在這篇小說中，作者介紹了一個(gè)被安裝了一種特殊裝置，從而獲得語(yǔ)言功能的黑猩猩，在文章結(jié)尾，這個(gè)黑猩猩被他的主人親手處死，當(dāng)她意識(shí)到自己正在死去的時(shí)候，她的語(yǔ)言裝置中發(fā)出了最后的一個(gè)聲音：“為什么為什么為什么——”我想閱讀到這里的同學(xué)們也都會(huì)被瑪莎的不公正待遇而感到某種強(qiáng)烈的情緒——我們尤其在這一點(diǎn)上特別能理解瑪莎的困惑、憤怒和仇恨。這或許是因?yàn)槲覀內(nèi)祟愓嬲庾R(shí)到，我們剛剛背叛并殺死了一個(gè)真正有能力恨我們的生物吧。