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Leontopodium Edelweiss；校對：柴來人?

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探究II第一部第四章：可能性與現(xiàn)實性

1

對于羅素的「摹狀詞理論」（專名可以用限定摹狀詞來替代表述），克里普克以「模態(tài)邏輯」（在「意義」上存在的「可能世界」）進行了批判。對于克里普克，「可能世界」既非在科幻小說里構(gòu)想的那種東西，亦非一般我們說的「復(fù)數(shù)世界理論」。至此我們可以說，「復(fù)數(shù)世界理論」業(yè)已被分為兩條岔路；而其中的一種，是可以用萊布尼茨的單子理論來代表的。在這里，我們可以認為，為數(shù)眾多的「單子」對同一個世界進行了各自的「表達（express/ausdruck）」和「投影」。這就和投影幾何學相仿：同一個物體經(jīng)由各自相異的視角（perspective），而變得多樣、各異。

即便是同一個城鎮(zhèn)，從不同方向的角落眺望的話，也會看起來像是別的城鎮(zhèn)一樣；而就好像有多少眺望臺就有多少城鎮(zhèn)一樣，如果我們考慮單一實體的無限的數(shù)，就會認為也有同樣數(shù)目的、彼此不同的宇宙了。然而這不過是，對于僅此獨一的宇宙，各個「單子」從各自的視角來遠看的時候，于此衍生出的各種各樣的「眺望」（n.）而已。?

——萊布尼茨《單子論》，清水富雄、竹田篤司譯

另一方面，我們也能夠思考像這樣欠缺同一性的復(fù)數(shù)世界。雖然庫恩以來的科學哲學已成代表，但世界上存在的不同語言系統(tǒng)和詞形變化都是從古至今演變而來的，而超越或貫徹其中的世界（宇宙）是不存在的。在這世界中，（人類相互）溝通與理解的可能性（以及不可翻譯性、不可化約性）這樣的問題得以成立。那么，據(jù)此得出相對主義或者懷疑主義的結(jié)論也就不奇怪了。

但是，克里普克的可能世界論，與上述兩方所言都有所不同。既不是發(fā)現(xiàn)能產(chǎn)生復(fù)數(shù)世界的同一性的樂觀主義，也不是看不到那樣的同一性就墜入了懷疑主義，他與兩者都無緣。對他而言，「可能世界」，只能從「現(xiàn)實世界」出發(fā)而思考。

當我們指示一個對象，便可思考有何理應(yīng)發(fā)生。我們并非要以（以某種形式而實在的，被我們把握為：其性質(zhì)能夠被知覺的、但其中對象卻不能的）諸多世界為始，去尋問貫世界同一性的原則。反而應(yīng)該從現(xiàn)實世界中存在的可識別之對象開始著手。不僅如此，我們還可以思考該對象一定的事情之真?zhèn)巍?

——克里普克《命名與必然性》，八木沢敬·野家哲一郎譯

可能世界，就是某事態(tài)并非（現(xiàn)在）這樣也可能的世界?！啊赡苁澜纭?，就是‘世界本身或許是那種情況的理想狀態(tài)’的集合，或者說是世界總體的各種狀態(tài)乃至于各種歷史?！保ㄒ猛埃┰谶@里需要特別注意的是：第一，可能世界僅僅是從現(xiàn)實世界（或說現(xiàn)實所存在的世界）出發(fā)而被考慮的東西；第二，可能世界并不是特別遙遠的世界。

比如說，不妨思考一下夏目漱石（金之助）不是作家而是建筑家的可能性吧。這就是可能世界。用克里普克的術(shù)語說，可能世界“并非用強大的望遠鏡發(fā)現(xiàn)（discover）的，而是被約定（stipulate）出來的東西?！?/p>

而如果用特定的描述去形容的話，夏目漱石是“寫《我是貓》的小說家”這樣的人。這樣的人只有一個。也就是說，摹狀詞理論將專名和單稱命題當成同樣的東西，如果僅僅考察現(xiàn)實世界的話，將專名換成限定摹狀詞是不會遇到任何阻礙的。

但是，一旦引入可能世界，這樣的置換就不成立了。比如說，考慮夏目漱石不是作家的情況（世界）?！跋哪渴瘺]有寫小說”這樣的事情也能夠辦到。但是，“寫《我是貓》的小說家沒有寫過小說”這樣的事情也成為可能了吧。（注：這里就通過摹狀詞束和專名的置換引起悖論批駁了羅素）這樣，從可能性乃至可能世界的角度考慮現(xiàn)實世界，果然專名和限定摹狀詞的區(qū)別就很清楚了吧。比如說，和“寫《我是貓》的小說家寫過小說”這樣的必然性相對應(yīng)，“夏目漱石曾經(jīng)寫過小說”這樣的事情就變成偶然的了。

因為專名能將所有可能世界進行妥當處理，克里普克因此將專名稱為「固定指示子」。在此，「固定指示代詞（指示固定）」，是關(guān)于可能世界所公認的、應(yīng)當注意的事物。舉例來說，即使夏目漱石不是作家而是建筑家，我們也會有關(guān)于漱石之專名的可能世界。漱石這樣一個人在現(xiàn)實世界中持有的屬性即使在可能世界有所不同，我們也將他稱為漱石。這樣的推論，在「我是貓」這樣一個專名的情況下也可以做出。比如說，「我是貓」在別的場合或者由別的作家所書寫，或者考慮「我是貓」沒被書寫出來的可能世界之時，（我們）已經(jīng)將「我是貓」這樣一個專名（固定指示子）作為了前提。

因此，克里普克說:“我特別想否定的是，個體除了‘諸性之束’以外，什么都不是?！币簿褪钦f，專名與個體的各種性質(zhì)之記述無關(guān)，直截了當?shù)匕褌€體作為個體來指示。但是，為了說這句話，為什么需要“可能世界論”呢?克里普克的可能世界語義論的特征是，就如同已經(jīng)陳述的那樣，是基于“現(xiàn)實世界”的。但是，這難道不是樸素的實在論嗎?關(guān)于這些問題，之后再議。

2

克里普克關(guān)于專名的另一個論點是，基于專名的固定指示代詞并不是私有的，而是藉由社會傳播的鏈條。也就是說，在此固定指示代詞是基于現(xiàn)實世界而可能被思考的。

一般地，我們的指示（這一行為）并非任由我們發(fā)揮（想象），而是依存于共同體內(nèi)其他的人以及這些名稱到達自身所經(jīng)歷的歷史這樣的東西。指示代詞到達\作用于指示對象，正是基于這樣的歷史。

作為一套理論，上述說明似乎過于概括。一開始，命名儀式發(fā)生了，此處，根據(jù)直接指示來給對象命名也無妨，這一名字的指代就根據(jù)前文的記敘固定下來也沒關(guān)系。

名稱被一次接一次地接力傳達時，在我的考量中，名稱的接收者一邊掌握這一名稱，一邊意識到“必須領(lǐng)會把這一名稱傳達給自己的人，所表達的相同指代”。如果我聽到了“xxx”這個名字，卻把它當作正好適合我的寵物香豬的名字，我的行為就沒有滿足這個條件。

把我的想法當作一種見解的話，說實在的真是平庸的考量。但是，依我之見，克里普克所強調(diào)的東西，與大多數(shù)評論家已經(jīng)接受的觀念有所不同。

3

首先，克里普克所稱的“現(xiàn)實世界”不僅僅是一個經(jīng)驗世界。正如前文所述，羅素并沒有拒絕專名，而是將“這個”視為專名。 但是，“這個”和專名不同。我們說“這個”的時候，每次都已帶著私人的意識。因為它帶著私人的意識，所以它并未成為“指示”的條件，這一點我在后文會論述。這里的問題是，“這個”每次都是“這個”，除了“這個”以外沒有其他可能性?！斑@個”從經(jīng)驗上看確實是現(xiàn)實的。 羅素認為“這個”是一種感覺條件或者感知對象percepts。但是，必須將“現(xiàn)實性”與可能性相比較來考慮。

例如，帕斯卡說，“為什么我存在于這里，在那里不存在我嗎？”大概帕斯卡爾想強調(diào)的是，現(xiàn)實性的事物所具有的偶然性。但是，現(xiàn)實性本來就不能與這種偶然性相分離?！按嬖谟谶@里”的現(xiàn)實性，也可能存在于那里(其他地方)，這種可能性一開始就存在。

然而，羅素的“這個”只是單純的“這個”，并不具有“這個”以外事物的可能性。然而，與之相對，存在著“無法成為其他事物的這個”（“這個”這個）?！盁o法成為其他事物”的時候，已經(jīng)有其他(或多個)前提了。專名正是與如此的“無法成為其他事物的這個”相關(guān)聯(lián)。固有名所指示的“這個”，能在其他（多個）可能性中被發(fā)現(xiàn)。換句話說，克里普克作為出發(fā)點的“現(xiàn)實世界”，不是單純的經(jīng)驗世界，而是已經(jīng)包含了能夠在可能世界中被發(fā)現(xiàn)的（世界）。

他所說的“現(xiàn)實世界”并不是“只有經(jīng)驗世界才是現(xiàn)實的，剩下的就是想象的”這樣的思考方式。與此相反，現(xiàn)實世界或現(xiàn)實存在于諸可能世界或諸可能之中?！翱赡苁澜纭北徽J為是現(xiàn)實世界，實際上與“現(xiàn)實世界”被認為是可能世界是等同的。如果將專名轉(zhuǎn)換成限定摹狀詞，就會在可能的世界中產(chǎn)生不合邏輯的情況，這意味著專名已經(jīng)與包含著可能世界的現(xiàn)實性有關(guān)。

例如，所謂“夏目漱石”的“這個”，是“無法成為其他事物”的。亦即，在作為其他的可能性中，這個專名也以“無法成為其他事物的這個”被固定。因此，在可能世界中也被固定是當然的?！皩憽敦垺返淖骷摇边@樣的限定摹狀詞(單稱命題)并非如此。這兩種說法的差異體現(xiàn)于，例如，在可能世界里，“漱石沒有寫過小說”和“寫《貓》的作家沒有寫過小說”的差異就很明顯了。也就是說，像羅素那樣把現(xiàn)實性當作經(jīng)驗性的想法，一旦將可能世界包含進去考慮，就會陷入不合邏輯的結(jié)果。

當克里普克引入可能世界語義論的時候，實際上，羅素的“這個”與專名不同，亦即專名與“無法成為其他事物的這個”有關(guān)，這件事可以用反證法來解釋。專名對任何可能世界都具有指示固定性，反過來說也是成立的。當某一事物以專名被指示時意味著，在其他（多個）可能性中，是作為“無法成為其他事物”的一個事物被指示的。

克里普克的可能世界論不同于最初所述的復(fù)數(shù)世界論，這一點現(xiàn)在是顯而易見的。在那里，沒有什么能令人迷惑或目眩的東西。這與其說是“可能世界論”，不如說是“現(xiàn)實世界論”。克里普克從現(xiàn)實世界出發(fā)，思考可能世界的時候，那個現(xiàn)實世界不是樸素的經(jīng)驗世界，而是已經(jīng)從可能性中看到的現(xiàn)實性的世界。這里有一種循環(huán)。克里普克的批評者抨擊了這種邏輯循環(huán)。但是，這種循環(huán)只不過是“現(xiàn)實性”不能脫離“可能性”去考慮。最初述及的復(fù)數(shù)世界論欠缺的是這種現(xiàn)實性。

4

當指示一個個體時，哲學家（包括萊布尼茨），都用一個專名。只能用專名來指示個體這一點是正確的。然而，這不是因為專名以唯一的名稱來指示個體，而是因為針對這個個體與“其他事物”的關(guān)系，指出它是“無法成為其他事物”的一個個體。所以，其再次“固定”了所有反事實的可能世界中的指示。所謂固定，是對“其他事物”的排除，同時是對以排除形式指示的“其他事物”的保存。

當然，“不能成為其他事物的這個”還仍然不是專名。如果單純只考察專名，我們可以停留于找到“不是‘這個’，而是‘不能成為其他事物的這個’”這樣的結(jié)論。然而，專名不僅僅是對象指示，而且包含“這個事物”與“其他事物”的關(guān)系，從另一個意義上說，這對于克里普克關(guān)于專名的第二個論點而言也是妥當?shù)摹?/p>

羅素認為，“這個”也是一種指示。但是，那始終是關(guān)乎私人性的指示，而不具備對“他者”的指示性。對于這一點，可以進行以下的批判。例如，“這個”已經(jīng)是一種言語，也具有共同主觀性。而指示只能在具有共同主觀性的語言中進行。即使指著某個事物，如果沒有習得語言，就無法成為指示。不僅如此，當我感知到“這個”（某個事物）時，已經(jīng)經(jīng)歷了以語言進行閹割的過程……。

正如克里普克之前所引用的，在強調(diào)“共同體”時，如果被認為是重復(fù)了上文那樣陳腐的想法，即使看起來是那樣的，也毫無意義。需要注意的是，在名稱一個接一個地傳遞的“因果鏈”中，交流(communication)的關(guān)系是“世代性的”，亦即不對稱的這一點。以在《探究I》中我使用過的說話方式為例，那是“教與學”的關(guān)系。（克里普克在《命名與必然性》之后點出“維特根斯坦悖論”(Wittgenstein paradox)，從這個意義上也可以理解了。）

例如，我聽到“拿破侖”這個名字，卻試圖用其給一只寵物豬命名的話，克里普克會說，“名稱的接收者，在學習這個名字的時候，必須抱著和傳達它的人用同樣的指示來使用它的意圖”、“你沒有滿足這樣的條件”。但是，我應(yīng)該可以那樣做吧。被傳達了名稱的那個人，并不能拒絕像我做這樣的事?？傊瑐鬟_名稱的人與接受名稱的人之間的關(guān)系（遭遇），是表面且偶然的。亦即，那是與“其他事物”之間的關(guān)系。

指示的“固定”不是所謂共同主觀的東西，而是包含著與這樣的“其他事物”的外在的、偶然的關(guān)系。之前說到的，專名固定此物“無法成為其他事物”的方面，以排除其他=多數(shù)的可能性的形式保存，在這個語境中也可以說是類似的吧。專名之所以具有指示的固定性，是因為它具有作為共同規(guī)范而無法內(nèi)在化的關(guān)系的外在性。但是，之后的世代如果不使用這個名字（專名）的話，就會斷絕。與“山”“川”之類的通名不同，專名具有指示固定性的意義，這與和他人交流中關(guān)系的外在性、非對稱性無法消除的說法恰恰相反。換句話說，專名的問題，是作為交流的言語的問題。

5

專名所指向的事物就算不是現(xiàn)實存在的，這個專名也是“現(xiàn)實的”。專名的“現(xiàn)實性”取決于說者和聽者是否能把它指向同一個事物。

在這里，我們有必要思考“現(xiàn)實性”的意味。黑格爾便不是從經(jīng)驗的、實存的角度來思考現(xiàn)實性（wirklichkeit），他是從批判一般人所說的現(xiàn)實-理想（理念）之間對立的角度，這樣立論的：

如上所述，對現(xiàn)實的一種庸俗解釋，便是認為現(xiàn)實仿佛是能用手直接抓住的東西，把現(xiàn)實混淆為能夠用感官直接知覺的東西，在這種解釋中我們可以發(fā)現(xiàn)一種大行其道的偏見的濫觴，這偏見是關(guān)于柏拉圖哲學和亞里士多德哲學之關(guān)系的。根據(jù)這種偏見，柏拉圖哲學和亞里士多德哲學的不同之處就在于，前者之依據(jù)是理念，并且認為只有理念才是唯一真實的東西，與此相對，亞里士多德通過排除理念，固守實存之物，從而成為經(jīng)驗論的創(chuàng)始者或者說發(fā)源。然而，雖然亞里士多德哲學確實是立足于現(xiàn)實，但這種“現(xiàn)實”并不是指代直接現(xiàn)存之物的庸俗的現(xiàn)實，而是作為“現(xiàn)實”的理念。亞里士多德反駁柏拉圖哲學的主旨也正是這個。也就是說，亞里士多德僅僅把柏拉圖的理念稱作動力源，與此相對，理念的——這才是唯一真實存在的東西，這是被兩個人共同承認的。換句話說，外在表現(xiàn)出的就是內(nèi)在的本質(zhì)，因而達成外在和內(nèi)在的統(tǒng)一，這就是我在本節(jié)所主張的現(xiàn)實性。 ——（黑格爾《小邏輯學》，松村一人譯）

黑格爾認為，“內(nèi)在的東西”或者說可能性存在于現(xiàn)實性的“瞬間”（moment）中。也就是說，他是從可能性的角度來看待現(xiàn)實性的。但是，同時他也說“可能性只是存在于現(xiàn)實性內(nèi)部”，從而作出讓步，“可能性只是存在于現(xiàn)實性內(nèi)部，真正表現(xiàn)出來的依然是作為它的外在現(xiàn)實性的偶然性，所謂偶然性，一般來說，就是不從自身那里，而是從他物那里獲得存在根據(jù)的東西”。

這樣一來，黑格爾認為現(xiàn)實的就是合乎理性\理念的，考慮到現(xiàn)實性之外存在的只可能是空洞的可能性，我們便不得不肯定現(xiàn)實性。這和“對現(xiàn)狀的正當化”毫無關(guān)系，雖然看上去像是那樣。比方說，當我們想象現(xiàn)實的對立面時，如果只是想到外在而疏遠的東西，那只不過是在考慮空洞的可能性罷了。當我們說“這就是現(xiàn)實”的時候，也包含了“為什么是這樣而不是那樣”的意思，還有，與歷史相關(guān)的，大概考慮架空歷史的可能性也是很空虛的事情吧。所謂歷史是現(xiàn)實的，并不僅僅是在陳述事實，而是在討論諸多可能性中最終成為事實的事情。

我的想法是，所謂“現(xiàn)實性”，就是對諸多可能性的“挑選和排除”。一件事物是現(xiàn)實的，也就意味著在可能變成“那樣”時，它還是成為了現(xiàn)在的這樣。換句話說，現(xiàn)實性是通過排除“其他可能性”來實現(xiàn)自身的。黑格爾曾說“現(xiàn)實性或必然性與此相反，是以與其他事物對立的樣態(tài)而存在的，它不是根據(jù)其他事物來規(guī)定自身，而是以在自身之內(nèi)完成的具體之物來規(guī)定自身的”

但是，如果把偶然性看作與其他事物之間關(guān)系的外在性的話，它永遠不會內(nèi)在化為一個術(shù)語。黑格爾的邏輯是，消除和其他事物的關(guān)系，也就是消除他者性和差異性。這就是“買東西和買東西的人”，或者說“教人的人和被教的人”之間的關(guān)系（異質(zhì)性·非對稱性的關(guān)系），相當于從一方的角度內(nèi)化的?，F(xiàn)實性并非黑格爾所說的“在自身之內(nèi)完成的具體之物”，而是在與其他事物之間的關(guān)系之外在性/偶然性中體現(xiàn)出來的，絕非某種自身內(nèi)側(cè)內(nèi)面化的東西。

比方說，某個發(fā)音要想被認為是現(xiàn)實的，就必須斷絕成為其他發(fā)音的可能性。索緒爾所思考的事情中，最重要的就是這件事（語言的鏈條性）。關(guān)于這一點，我認為語言（language）是可能性的總體，言語（parole）則是建立在“挑選和排除”的基礎(chǔ)之上的，因此，單獨的發(fā)音是不能存在的。言語的現(xiàn)實性取決于排除以及建立在排除基礎(chǔ)上的保存。索緒爾之所以說語言就是價值，并不是想說語言將實際的話語或表達連接到意義或?qū)ο?，而是在討論語言和“可能世界”之間的關(guān)系。

大概被稱作“結(jié)構(gòu)主義”的，正是這樣一種姿態(tài)：既不把現(xiàn)在存在的事物看作單純經(jīng)驗的事實，也不像黑格爾一樣將其看作必然化的結(jié)果，而是把現(xiàn)實看作多個序列與可能性的其中一種。換句話說，這是“現(xiàn)實性”的重新發(fā)現(xiàn)。因此，這就要求我們重新審視模態(tài)（modality）的問題。這實際上和形而上學的問題息息相關(guān)。

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