《集中講義！日本の現(xiàn)代思想 ポストモダンとは何だったのか》
原作者：仲正昌樹
翻譯：川井ルナ、杉原 音、志賀四季、柴來人、兔引、靜希草十郎
校對(duì)：柴來人、靜希草十郎、人吉爾朗
譯者談本書：選譯，后面部分章節(jié)與屋頂翻譯的佐佐木敦《ニッポンの思想》、宇野常寬《零零年代的想象力》重合，就跳過；本書內(nèi)容不論是作者自身的見解還是作者筆下思想家的觀點(diǎn)，都完全不代表譯者們的立場(chǎng)和觀點(diǎn)，完全不代表譯者們的立場(chǎng)和觀點(diǎn)，酌情批判性閱讀理解。
本章校對(duì)前言：中文著作中盧卡奇的“物化”理論，在日語里也是“物象化”，跟中文著作中廣松涉的“物象化”是一個(gè)日語詞，廣松涉做的是依據(jù)馬克思德文著作的不同用詞區(qū)別[發(fā)明]了日語漢字“物象化”的不同[新]含義。中文學(xué)界在翻譯廣松涉時(shí)，將“物象化”這一日語漢字保留，區(qū)別于盧卡奇的“物化”理論，但請(qǐng)理解在日語里這倆是一個(gè)詞。中文的馬克思原作，物象化對(duì)應(yīng)的Versachlichung則翻譯為物化[物的人格化與人格的物化之矛盾…]。思來想去，本文涉及盧卡奇的“物化”理論時(shí)統(tǒng)一保留了“物象化”的日語漢字，其實(shí)盧和廣都有借此強(qiáng)調(diào)市民社會(huì)重要性的意思。サヨク是日本網(wǎng)右對(duì)左翼的蔑稱，屬于思想史語境的變遷，不涉及作者或翻譯者的主觀褒貶。其他生僻字修改，懂的就懂。廣松涉的著作請(qǐng)自搜，不少出了中譯。

第一講見：https://zhuanlan.zhihu.com/p/439117203

第二講 大眾社會(huì)的左壬思想

大衆(zhòng)社會(huì)のサヨク思想

朝“去馬勀偲主義”化的動(dòng)向

在上一講中筆者強(qiáng)調(diào)了，馬勀偲主義式的二元對(duì)立圖式與日本社會(huì)的現(xiàn)狀相去甚遠(yuǎn)、但仍然持續(xù)著龐大的空轉(zhuǎn)（壯大な空回り），因此圍繞著“西歐近現(xiàn)代”之界限的諸多問題難以被發(fā)現(xiàn)和關(guān)注。但是，日本的馬勀偲主義，其基本的思考方式并不能說完全沒有變化。60年代中期至70年代，日本的馬勀偲主義內(nèi)部——尤其是與全共斗蕓動(dòng)相關(guān)的新佐翼知識(shí)分子中——近現(xiàn)代批判的契機(jī)逐漸產(chǎn)生，但從表面上看，以“布爾喬亞/普羅塔利亞”之對(duì)立為軸心而展開的傳統(tǒng)的馬勀偲主義之言語仍被廣泛使用，所以問題構(gòu)成出現(xiàn)偏差的現(xiàn)象也不難理解。日本馬勀偲主義思想中的“不怎么顯眼的變化”以及某種意義上象征其的事件，在全共斗蕓動(dòng)中已初現(xiàn)端倪。

一九六八到六九年間，西歐多數(shù)國家迭起的大規(guī)模學(xué)生蕓動(dòng)深刻影響了各國的政治態(tài)勢(shì)。這波風(fēng)潮的契機(jī)是1968年5月發(fā)生的反抗大學(xué)強(qiáng)化管理的巴黎學(xué)生暴動(dòng)（五月愅命），對(duì)基本工資低下和勞動(dòng)場(chǎng)所管理嚴(yán)苛早已不滿的勞組組織隨后加入、于是這場(chǎng)蕓動(dòng)迅速席卷整個(gè)法國，最終將戴高樂政府逼入絕境。在德國，以新左派學(xué)生為首的“議會(huì)外反體制蕓動(dòng)（APO）”領(lǐng)導(dǎo)的反戰(zhàn)蕓動(dòng)勢(shì)頭日盛，有強(qiáng)烈反共·保守氛圍的德國政治文化由此陡然巨變，這次蕓動(dòng)也成為基民盟和基社盟（CDU·CSU）為中心的保守中道政權(quán)向自由主義佐翼的社會(huì)民主黨（SPD）為中心的中道佐翼政權(quán)交替的契機(jī)。在美國，反越戰(zhàn)蕓動(dòng)超越了學(xué)生蕓動(dòng)的范疇，在與黑人的公民權(quán)蕓動(dòng)以及女性解放蕓動(dòng)聯(lián)合后聲勢(shì)日益浩大，新左派式的文化土壤也因此得以擴(kuò)張。

雖然事件因國情而異，要舉出這段時(shí)期風(fēng)云迭起的學(xué)生蕓動(dòng)之間的共同點(diǎn)，大概是這些蕓動(dòng)都是由（有強(qiáng)烈新佐翼傾向的）學(xué)生發(fā)起、從反抗“管理社會(huì)”化的小規(guī)模暴動(dòng)擴(kuò)大發(fā)展而來，而非康米黨和勞組等既有左派領(lǐng)導(dǎo)的自上而下的組織化活動(dòng)。相對(duì)而言，這類蕓動(dòng)缺乏以奪取權(quán)力為具體目標(biāo)的無產(chǎn)玠級(jí)解放蕓動(dòng)的特征，取而代之的是形成了“管理權(quán)力”與“反抗被管理的民眾”對(duì)立的新圖式。

所謂的“抵抗的一方”已不僅限于指代狹義的工廠勞動(dòng)者（無產(chǎn)玠級(jí)），學(xué)生將來可能成為的腦力勞動(dòng)者也被包含在一般意義的“大眾”以內(nèi)。隨著大眾社會(huì)化（譯注：mass society，指大眾在政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化等各方面發(fā)揮重要作用的社會(huì)。大眾社會(huì)特征包括技術(shù)理性、分工專門化、人際關(guān)系非人化以及人口密集化，另一方面大眾社會(huì)中的個(gè)體逐漸原子化和喪失個(gè)性）和去工業(yè)化進(jìn)程的推進(jìn)，曾經(jīng)被馬勀偲劃定為無產(chǎn)玠級(jí)的體力勞動(dòng)者已不再是“被權(quán)力支配的一方”中占?jí)旱剐远鄶?shù)的群體，曾是備受期待成為領(lǐng)導(dǎo)社會(huì)的知識(shí)精英的大學(xué)生，現(xiàn)在也理所當(dāng)然地被當(dāng)作構(gòu)成“大眾”的一部分。

除此以外，原蘇聯(lián)成員國之一的捷克斯洛伐克推崇非蘇慈宗路線的“人道化的社會(huì)主義”，為實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，一場(chǎng)名為“布拉格之春”的改革·自由化蕓動(dòng)轟轟烈烈地展開。這場(chǎng)蕓動(dòng)無疑招致了蘇聯(lián)指導(dǎo)部的強(qiáng)烈不滿，1968年8月，以蘇軍為主的華沙條約組織對(duì)捷克斯洛伐克發(fā)動(dòng)軍事介入，在占領(lǐng)該國后扶持了親蘇的傀儡政權(quán)。 蘇慈宗死后，西歐各國新左派的反蘇·反康米黨式的傾向愈發(fā)強(qiáng)烈，并且一旦脫離馬列主義，他們就開始尋找佐翼思想的新的范式。對(duì)這些人而言，舊有的馬勀偲主義，和資本主義緊密結(jié)合的西側(cè)體制的思想一樣（譯注：西側(cè)體制即西側(cè)諸國建立的體制，西側(cè)諸國特指冷戰(zhàn)時(shí)期的資本主義國家和東歐康米主義國家中的資本主義陣營(yíng)），本質(zhì)都是將個(gè)體視為機(jī)械的齒輪那樣加以管理的近現(xiàn)代合理主義的變形版本罷了。

經(jīng)歷68年愅命的法國逐漸涌現(xiàn)出一批后現(xiàn)代思想的代表性思想家（詳見第四講），如?？?、德勒茲、加塔里這樣一類學(xué)者的影響力正在擴(kuò)大。在意大利，現(xiàn)在作為后現(xiàn)代系激進(jìn)思想旗手而備受矚目的安東尼奧·奈格里，那時(shí)作為新佐翼的論客而登場(chǎng)了。

正如前述那樣，西歐各國的新左派思想逐漸往“去馬勀偲主義”化發(fā)展，在正統(tǒng)馬勀偲主義側(cè)看來，這是一種模糊玠級(jí)斗爭(zhēng)的焦點(diǎn)、搞不清“敵人”是誰的危險(xiǎn)征兆。但是從積極的視角看，隨著資本主義社會(huì)的復(fù)雜化，面對(duì)“近現(xiàn)代”自身內(nèi)在著的矛盾逐漸露頭的狀況，這種變化未嘗不是反體制一方為尋找應(yīng)對(duì)其的新戰(zhàn)略而進(jìn)行的一種摸索。不論怎樣，在六八年愅命之后，像從前那樣按照清晰的二元對(duì)立圖式將“世界”劃分得一清二楚——這變得很困難——這一哲學(xué)性的認(rèn)識(shí)完全滲透到西歐各國的社會(huì)和政治思想中。

全共斗蕓動(dòng)的特征

在這樣的世界潮流中，日本也從68年到69年、在一些大學(xué)里掀起了被統(tǒng)稱為”全共斗“的新佐翼學(xué)生蕓動(dòng)。所謂”全共斗“（全學(xué)共斗會(huì)議），是各種新佐翼的派別與非派別的激進(jìn)學(xué)生的大帳篷。它有自然而然發(fā)生擴(kuò)散的一面，也有依據(jù)既成組織而動(dòng)員的一面。自從日共1955年的六全協(xié)以來，逐漸遠(yuǎn)離日共的諸團(tuán)體成為了主導(dǎo)全共斗的新佐翼派別的源頭。在1957年，革共同（愅命的康米主義者同盟）受到反對(duì)蘇慈宗的一國社會(huì)主義論而提倡持續(xù)愅命論的托司機(jī)思想影響，在1958年結(jié)成了共產(chǎn)同（康米主義者同盟，ブント，譯者注：柄谷行人曾參與這一組織），這一組織標(biāo)榜面向大眾的形式開放的國民蕓動(dòng)。這些組織在60年的安保斗爭(zhēng)里發(fā)揮了重要作用，但隨后在60年代中期暫時(shí)停滯不前，部分是因?yàn)槿毡灸菚?huì)兒沒有什么重大的政治爭(zhēng)議、并持續(xù)著安定的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)。

到了60年代后半，由于越南反戰(zhàn)蕓動(dòng)等變化，新佐翼整體的勢(shì)力在逐漸恢復(fù)，派別的數(shù)量也在增長(zhǎng)，列舉一下：作為共產(chǎn)同[ブント]學(xué)生組織的社學(xué)同（社會(huì)主義學(xué)生同盟）、由于革共同的分裂而產(chǎn)生的中核派與革馬派、第四國際等的托司機(jī)派、在作為社會(huì)黨青年部的社會(huì)主義青年同盟之中與協(xié)會(huì)派爭(zhēng)奪主導(dǎo)權(quán)而被放逐黨外的解放派（革勞協(xié)）、標(biāo)榜基于maoist的愅命的ML派……這些派別在學(xué)生之間滲透并相互競(jìng)爭(zhēng)合作。以日本大學(xué)的不正當(dāng)會(huì)計(jì)經(jīng)理問題和東大的醫(yī)局問題為契機(jī)，這些新佐翼派別與非派別的學(xué)生們?cè)诟鱾€(gè)大學(xué)結(jié)成了”全共斗“，擴(kuò)大了對(duì)于日本當(dāng)局的抗議行動(dòng)并占領(lǐng)了校園。

與其他的西歐諸國相比，以“全共斗”為中心的日本新佐翼蕓動(dòng)，其特征簡(jiǎn)單而言就是佐翼同志之間的對(duì)立非常令人矚目，其甚于與以機(jī)動(dòng)隊(duì)為象征的國家權(quán)力之間的沖突。首先，全共斗與到那為止支配著許多大學(xué)學(xué)生自治會(huì)的日共黨系 = 民青（民主青年同盟）產(chǎn)生對(duì)立，在東大等處發(fā)生了暴力沖突。接著，新佐翼相互之間的爭(zhēng)斗也逐漸顯在化，，特別是共產(chǎn)同[ブント]分裂為了戰(zhàn)旗派、哧軍派、叛旗派、情況派等等，與此同時(shí)在同伴內(nèi)或派別之間暴力性的抗?fàn)幹饾u展開擴(kuò)散。為了證明自己在行動(dòng)之中是最具愅命性的激進(jìn)性的，各個(gè)派別都采取了必要以上的過激行動(dòng)，暴力被漸次地升級(jí)化。

進(jìn)入1969年，隨著機(jī)動(dòng)隊(duì)的導(dǎo)入與康米黨系的卷土重來，大學(xué)內(nèi)的全共斗蕓動(dòng)事實(shí)上解體了，然而，其中一部分的過激化派別走出大學(xué)，使新佐翼同志之間或者與國家權(quán)力間的斗爭(zhēng)中的暴力進(jìn)一步升級(jí)。特別是共產(chǎn)同[ブント]系的哧軍派，進(jìn)一步內(nèi)部分裂并與其他派別合流，同時(shí)引發(fā)了劫機(jī)與人質(zhì)事件、內(nèi)斗殺人事件等。由于這些緣故，新佐翼整體失去了一般學(xué)生與國民黨支持，逐漸變得弱體化\削弱。然后，在新佐翼蕓動(dòng)平息下來的時(shí)候，那些本應(yīng)自然聚集、自由行動(dòng)的非派別的激進(jìn)學(xué)生們，要么回到了“一般學(xué)生”之中、要么被派別所吸收，基本上消失的差不多了。

新佐翼式美學(xué)的極限

作為大學(xué)內(nèi)政治蕓動(dòng)的“全共斗”雖說不上留下了什么積極影響，但也像西歐各國的六八年愅命曾經(jīng)發(fā)生的那樣，對(duì)在先鋒戲劇、電影、詩、民謠、爵士樂、搖滾等領(lǐng)域中反正統(tǒng)文化[counter culture]的生成起到了一定的作用。直觀來說，在蘇聯(lián)于蘇慈宗時(shí)代確立的正統(tǒng)馬勀偲主義中，只將“客觀地”描繪了勞動(dòng)者生存現(xiàn)實(shí)的社會(huì)主義現(xiàn)實(shí)主義當(dāng)作愅命的藝術(shù)，而像正在脫離現(xiàn)實(shí)的“前衛(wèi)藝術(shù)”，就會(huì)被視為一種布爾喬亞文化的頹廢形態(tài)。將包含顯然正在從社會(huì)主義現(xiàn)實(shí)主義脫離之物在內(nèi)的、生于都市大眾文化的反正統(tǒng)文化之物，戰(zhàn)略性地積極活用，可說是西歐各國“新佐翼”共通的特征了。

在日本，全共斗（世代）與漫畫文化，尤其是與像白土三平（1932-）在雜志《GARO（ガロ）》連載的《KAMUI傳（カムイ伝）》（1966-）這般有著政治內(nèi)涵的漫畫之間的聯(lián)系是不言而喻的——雖然若從如今是小林よしのり（1953-）《傲慢主義宣言》（1993-）這種政治保守派漫畫更加流行的這一現(xiàn)狀來回首當(dāng)時(shí)，確實(shí)是有一種宛如隔世之感。

自己也是全共斗世代的文藝批評(píng)家絓秀実在《愅命的，過度愅命的》（2003）一書中陳述到，在新佐翼思想家、活動(dòng)家中，有不少在關(guān)心著，以初期馬勀偲“異化論”為依據(jù)的，將在資本主義現(xiàn)實(shí)中我們（從自己自身本來的模樣）被異化、被統(tǒng)一管理的身體性、詩的想象力、話語等解放出來的美的 = 感性的愅命。如果用影響了八十年代后日本“現(xiàn)代思想”的法國后結(jié)構(gòu)主義、英美的文化研究，與作為“現(xiàn)代思想”起源的新佐翼反正統(tǒng)文化之間的強(qiáng)關(guān)聯(lián)性來類比的話，那就也能說在全共斗之中，有著會(huì)生長(zhǎng)出“后近現(xiàn)代”的萌芽了吧。

但是，如果說與反正統(tǒng)文化有著強(qiáng)關(guān)聯(lián)性的、法國等國的“六八年愅命”中，確實(shí)是產(chǎn)生了與馬勀偲主義式的二元對(duì)立不同的新思想的話語，那日本新佐翼的文化論或美學(xué)，其實(shí)沒怎么解脫馬勀偲主義式的愅命之話語的咒縛。對(duì)于日本新佐翼而言，反正統(tǒng)文化中能看出的“美的（達(dá)到攪局效果那樣的）東西”，雖是為讓社會(huì)主義愅命早日達(dá)成、而供給著體制破壞的能量之源，但在此并沒有生成無法被馬勀偲主義式的二元對(duì)立所回收的后近現(xiàn)代之世界觀。在日本，以“美”取回作為人之“主體性”的新佐翼的異化愅命論，與聲稱通過“美”看到了“近現(xiàn)代式主體的終結(jié)”的“現(xiàn)代思想”言說之間，有著巨大的隔閡（差不多一般是這樣認(rèn)為的）。

以馬勀偲主義的語境來理解“體制破壞之美學(xué)”的日本新佐翼被其深刻影響（飲み込まれてしまった），走向末世論式的敗局（終末論的な破局）——和某種意義上、作為全共斗思想宿敵的三島由紀(jì)夫步上相同的道路——由于迷戀美學(xué)意義上的安娜奇主義而自滅了（可以這樣看待）。玠級(jí)斗爭(zhēng)史觀認(rèn)為，歷史是朝著“愅命”這一“目的 = 終焉end”而直線發(fā)展的，而保持這一觀點(diǎn)的新佐翼將“目的 = 終焉”美學(xué)地予以“表象represent”。新佐翼整體所遵循的這種美學(xué)主義傾向，被絓秀實(shí)命名為“啟示錄式的愅命主義（黙示録的愅命主義）”（同前注，第151頁）。

依靠街壘搭建起來的封鎖營(yíng)地中，全共斗的活動(dòng)家們本應(yīng)打造的是一個(gè)能解放自身文化想象力的“空間”，不過換個(gè)角度來看，壁壘化的閉鎖空間和他們打算破壞的“象牙塔”可說是互為表里，向“外”而言同樣沒有擴(kuò)張的辦法，實(shí)踐者從一開始就清楚這樣的空間終將被國家權(quán)力瓦解。盡管懂得這個(gè)道理，但為了追求與資本主義“現(xiàn)實(shí)”間的短瞬分離 （切斷）= 解放，他們必須進(jìn)行激進(jìn)的暴力斗爭(zhēng)，這恰好符合前衛(wèi)藝術(shù)具有的破壞的美學(xué)的構(gòu)想。 然而過于執(zhí)著追求這種美學(xué)意識(shí)的結(jié)果就是，這群人失卻了與理應(yīng)聯(lián)合的外部（即“大眾”）的接觸。原本是為了解放于資本主義日常中迷失了“本真自我”的“大眾”、才去接近“美的事物”，不知何時(shí)起目的和手段開始本末倒置，新佐翼也變得比舊佐翼更加脫離“大眾”。

到60年代中后期，構(gòu)成全共斗的學(xué)生中的多數(shù)人并未變成精英，而是一個(gè)個(gè)地成為“一般大眾”的一部分（見下一講）。雖說在這一人群中輕易傳播著借助反正統(tǒng)文化（counter-culture）戰(zhàn)略讓政治滲透大眾的幻想，但大學(xué)外存在的壓倒性多數(shù)的“無色透明”之大眾，對(duì)大學(xué)向其發(fā)送的馬勀偲主義式的訊息沒什么反應(yīng)。大學(xué)校園以外的“大眾文化”，也并未像新佐翼期待的那樣包含巨大的“愅命潛能（potential）”。在大眾社會(huì)中貫徹基于二元對(duì)立式世界觀的愅命論之困難，全共斗的愅命之美學(xué)已經(jīng)證實(shí)了這一點(diǎn)。

吉本隆明的丸山批判

參加了全共斗的新佐翼，特別是對(duì)共產(chǎn)同[ブント]系給予了強(qiáng)烈影響的文藝批評(píng)家吉本隆明（1924-2012），從很早的時(shí)期開始就指出了依據(jù)馬勀偲主義的言語去把握\抓住“大眾”的困難之處。1956年，他與日共人兼《新日本文學(xué)》總編的花田清輝（1909-1974）圍繞文學(xué)者的戰(zhàn)爭(zhēng)責(zé)任問題發(fā)生了論爭(zhēng)，因此作為代表著新佐翼的文學(xué)理論家而為人所知。在作為安保斗爭(zhēng)的總結(jié)之書的《擬制的終焉》（『擬制の終焉』＝一九六二＝所収）里，他嚴(yán)厲地批判了日共流派的前衛(wèi)思想中存在的獨(dú)善性，這種思想強(qiáng)行將沒有扎根于日本社會(huì)實(shí)態(tài)的“民主主義”或“市民社會(huì)”之類的擬制（fiction，虛構(gòu)）強(qiáng)加給日本的大眾、并試圖據(jù)此引導(dǎo)。

在批判傳統(tǒng)馬勀偲主義的僵化的公式教條主義這一點(diǎn)上，吉本看起來好像與丸山真男采取了共同的步伐，但在《丸山真男論》（1963）里，他又相當(dāng)辛辣地諷刺丸山那脫離現(xiàn)實(shí)的理性中心主義式的想法。吉本說，作為精英學(xué)者的丸山，以資產(chǎn)玠級(jí)民主主義來試圖解決“大眾”所抱有之課題的言語方式，而并沒有試圖看到生活在現(xiàn)實(shí)之中的“大眾”本身。丸山將日本戰(zhàn)前存在的以天皇制為中心的超國家主義式邏輯之膨脹、視作西歐意義上的“近現(xiàn)代國家”形成過程之中發(fā)生的過渡性現(xiàn)象——然而，吉本指出，要理解天皇意識(shí)形態(tài)，關(guān)注“大眾的存在樣式的民俗性部分”是必要的。

丸山所提出作為問題的西歐近現(xiàn)代意義上的“國家”，雖然只不過是“擬制”之物，但其根底在于大眾所希求的“幻想的共同性”存在著?！皣摇痹臼墙⒃诿袼仔詡鹘y(tǒng)基礎(chǔ)上的幻想之共同體，但包括馬勀偲主義在內(nèi)的近現(xiàn)代政治思想，只關(guān)注于資本主義式的近現(xiàn)代國家的功能性部分，因此無法正確地洞察超國家主義式的意識(shí)形態(tài)、是由大眾的土著性的生活樣式（大衆(zhòng)の土著的な生活様式）所支撐著的。

吉本隆明的立場(chǎng)

在1965年所著《自立的思想據(jù)點(diǎn)》一書中，吉本否定了講座派/勞農(nóng)派以來日本馬勀偲主義中存在的玠級(jí)斗爭(zhēng)史觀式的“天皇制國家”觀，主張以宗教為切入點(diǎn)把握“天皇制國家”的本質(zhì)。

依據(jù)日本的經(jīng)典馬勀偲主義，“天皇制國家”當(dāng)然同時(shí)是世襲制的祭司、儀禮主持者、原始薩滿式的宗教信仰之對(duì)象，然而這些狀況卻無法解釋（天皇制國家）作為近現(xiàn)代思想、憑借其思想性的強(qiáng)力而取得的作為天皇制國家之理念權(quán)力的強(qiáng)大和特殊性。 那是因?yàn)閷?duì)于[天皇制國家]通過保存宗教·法·國家自古以來積累的強(qiáng)大力量而持有的權(quán)力性，[日本的經(jīng)典馬勀偲主義]沒有方法將其作為國家本質(zhì)之內(nèi)的本質(zhì)予以把握。

明治憲法第一條宣稱“大日本帝國由萬世一系的天皇統(tǒng)治之”，這句話將作為政治國家的天皇制、其所包含的具有宗教與法歷代積累而成的思想式強(qiáng)力之綜合性給提示出來。對(duì)于這個(gè)近代日本的國家本質(zhì)，單純以經(jīng)濟(jì)社會(huì)構(gòu)成作類比分析的經(jīng)典馬勀偲主義方法，在日本國的國家論中最為明顯地表現(xiàn)出了其缺陷之處。（《自立的思想據(jù)點(diǎn)》德間書店，第40頁）

吉本依據(jù)對(duì)于“天皇制國家”的深入分析，否定了恩格斯·列寧版本的馬勀偲主義式國家觀。恩格斯和列寧展開討論的基本前提是，屬于意識(shí)形態(tài)式的上層建筑的“國家”，被經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ) = 生產(chǎn)方式所規(guī)定著?，F(xiàn)在的資本主義“國家”，不過是資產(chǎn)玠級(jí)行使玠級(jí)支配的道具，通過社會(huì)主義愅命的實(shí)現(xiàn)、廢除生產(chǎn)資料私有制后其會(huì)自行解體。然而吉本認(rèn)為，作為幻想（日語漢字為幻想，可譯為想象）共同體的國家之本質(zhì)、根源于始于遠(yuǎn)古（太古）的民俗性/宗教性的精神（心性）和生活樣式；而意圖用“唯物史觀→經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定論”去看待、以理論將受囚于所謂國家這一龐大幻想中的大眾（民眾）予以“解放”——吉本揭示了這件事的不可能性。

眾所周知，馬勀偲思想的原點(diǎn)，首先是批判將作為幻想共同體的國家視作實(shí)體的黑格爾法哲學(xué)，并看清國家的法律秩序和規(guī)范之背后存在著的“勞動(dòng)——所有——生產(chǎn)”這樣的經(jīng)濟(jì)性問題系。通過改變作為基礎(chǔ)（下部構(gòu)造）的“經(jīng)濟(jì)”、瓦解上層建筑中的意識(shí)形態(tài)支配，這樣的嘗試作為社會(huì)性實(shí)踐活動(dòng)、可以說是馬勀偲主義的最大公約數(shù)。因此，吉本斷言不可能僅靠經(jīng)濟(jì)性問題系的分析而看清國家的宗教性本質(zhì)，這一觀點(diǎn)已不再囿于新/舊佐翼的差別之爭(zhēng)，也明顯脫離了馬勀偲主義的范疇。比起生產(chǎn)方式的變化，作為幻想共同體的“國家”具有規(guī)定著大眾（民眾）深層意識(shí)的更深層次的東西（さらに深いところで）。既然如此，（科學(xué)社會(huì)主義也好，新佐翼的異化愅命論也好）用先鋒性的語言鼓動(dòng)民眾覺醒、使其認(rèn)清玠級(jí)“現(xiàn)實(shí)”的馬勀偲主義的愅命論，就變得徒勞無益了。

吉本的主要著作《共同幻想論》是在去馬勀偲式的問題意識(shí)之延長(zhǎng)線上所寫的，1966-67年間于雜志上連載，1968年12月值全共斗蕓動(dòng)聲勢(shì)日盛之際付梓發(fā)行。這部著作參考《古事記》以及柳田國男（1875─1962）的《遠(yuǎn)野物語》（1910），詳細(xì)論述了古代世界之中共同幻想的生成以及王朝的成立。在不知曉“作為新佐翼理論家的吉本”這一情況的現(xiàn)代讀者看來，肯定以為這本書是以神話學(xué)和民俗學(xué)為地基的文藝批評(píng)或政治思想論著吧——就算是我也會(huì)這樣想。這與將古代國家的成立以某種形式連結(jié)到生產(chǎn)方式之進(jìn)化的唯物史觀相比，是相當(dāng)異質(zhì)的記述方式。若拋開吉本的經(jīng)歷、只看文本自身，直接地嘗試讀取文中的政治信息（メッセージ）的話，想來也能窺見吉本暗示社會(huì)主義愅命之不可能性的保守性的思想吧。

七十年代以后，吉本通過強(qiáng)調(diào)無法還原到玠級(jí)性利害關(guān)系或玠級(jí)意識(shí)的、遠(yuǎn)古以來的“共同幻想”其約束力之強(qiáng)度，扮演了警惕馬勀偲主義性急的愅命論、“與大眾肩并肩”的知識(shí)分子角色。與此同時(shí)，吉本也對(duì)近現(xiàn)代思想的大前提“自立了的理性主體 = 市民們構(gòu)成的市民社會(huì)”提出根本性的質(zhì)疑，為（日本現(xiàn)代思想）過渡到旨在拆解理性中心主義的“后現(xiàn)代思想”做出了貢獻(xiàn)。但由于吉本新佐翼的導(dǎo)師[教祖]這一印象持續(xù)了相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間，所以至少在馬勀偲主義左派和市民派之間，對(duì)于吉本和馬勀偲主義的框架相去甚遠(yuǎn)這件事、沒足夠的認(rèn)識(shí)了解。

為何大眾不期待愅命

這里我們需要以“大眾”和“知識(shí)分子”的關(guān)系為切入點(diǎn)，重新總結(jié)吉本的共同幻想論在日本戰(zhàn)后思想史上的意義。從表面上看，深受西歐影響的日本人在社會(huì)行為方面表現(xiàn)出（近）現(xiàn)代化·合理化特征，但實(shí)際上日本式的共同幻想仍然植根于他們心中，吉本指出了這一點(diǎn)并據(jù)此提出“日本的大眾（包括像自己這樣的知識(shí)分子在內(nèi)）為何不期待發(fā)生巨大變化”的問題，這一問題從未被如此認(rèn)真論述過。

不論是馬勀偲主義者還是市民派，只要是日本的這類佐翼知識(shí)分子，認(rèn)為人們本應(yīng)有著排除“神靈[お上かみ]”的干涉、按自我意志決定政治的方向性的欲求，而自身作為知識(shí)分子的使命正是幫助“喚醒”人們這種來源于自身內(nèi)在的欲求——這已無意中成為他們共有的前提。至于民眾為何不愿改變現(xiàn)狀、即與佐翼反權(quán)力性的主張總是無法協(xié)調(diào)[同調(diào)]的理由，他們并沒有認(rèn)識(shí)到進(jìn)行認(rèn)真討論的必要性。之所以民眾看起來沒去追求變化，必定是其受意識(shí)形態(tài)所囚的錯(cuò)吧！如這般樸素思考導(dǎo)出的結(jié)論就是：對(duì)于因?yàn)橐庾R(shí)形態(tài)而作繭自縛的可憐可悲[哀れな]的大眾，必須通過社會(huì)批判性的啟蒙活動(dòng)盡快使其覺醒，這才是社會(huì)正義。

大眾對(duì)既有國家體制的習(xí)慣性和安全感，產(chǎn)生于“共同幻想”的歷史性與宗教性的深厚淵源。吉本強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，應(yīng)該是為了暗示“大眾”滿足于現(xiàn)狀并非是由于掌權(quán)者或壟斷資本的一時(shí)“蒙蔽欺騙”，更可能是因?yàn)楣糯醭詠磉B綿持續(xù)的幻想的共同體及其不可分割的同一化，結(jié)果（大眾）變成了沒有幻想支撐就無法生存的體質(zhì)。

無色透明的“日本的大眾”被視為“忘卻”玠級(jí)利害關(guān)系及斗爭(zhēng)、受現(xiàn)存國家權(quán)力誘導(dǎo)的存在，這一群體并非是急速發(fā)展的資本主義一蹴而就的產(chǎn)物，倒不如說他們給外界留下的印象[その素顔]僅僅是志向著在天皇制之下的安定狀態(tài)的幻想的共同體。如若大眾與幻想的共同體全面地進(jìn)行一體化，佐翼想要實(shí)現(xiàn)的“愅命”這一目標(biāo)其自身，對(duì)于“大眾”而言不過是徹頭徹尾從“外[部]”舶來的擬制性觀念，這一情況若持續(xù)下去、（“愅命”）就很有可能變得永遠(yuǎn)無法被（“大眾”）所接納。

“共同幻想”中的左壬們

吉本指出，佐翼知識(shí)分子和活動(dòng)家在聲稱“將大眾從幻想中解放”之前，自身也深受共同幻想的束縛，事實(shí)是他們或許也未能脫離幻想共同體而在“外部”生存，這是讓人頗為困惑的一點(diǎn)。事實(shí)上，作為“佐翼”人才主要來源的大學(xué)即使在全共斗時(shí)期也有直逼20%的升學(xué)率（譯注：指高等教育入學(xué)率吧），大學(xué)正逐步成為培養(yǎng)構(gòu)成政治經(jīng)濟(jì)穩(wěn)定的大眾社會(huì)——不期待產(chǎn)生重大變化——的“普通工薪階層”的教育機(jī)構(gòu)。而參與全共斗的學(xué)生多數(shù)出身于高速發(fā)展時(shí)期一心企穩(wěn)的家庭，他們應(yīng)該是抱著成為普通社會(huì)人的目的才進(jìn)入大學(xué)。如此看來，也許所謂的佐翼知識(shí)分子就是身處受（幻想共同體）國家保護(hù)的、名為大學(xué)的牢籠中的群體，譬如釋迦掌上的孫悟空，暴動(dòng)的結(jié)果也許只是被強(qiáng)行剿滅，這一點(diǎn)或許他們自己也心知肚明。

但是，如果直接認(rèn)同吉本的質(zhì)疑，就等于承認(rèn)體制改革蕓動(dòng)毫無意義，這樣就只能分次提出部分改革要求——而市民派（尤其是深受實(shí)用主義影響的鶴見俊輔“思想的科學(xué)”派）志在保有市民社會(huì)主體的同時(shí)逐步解決單一事項(xiàng)，從他們的立場(chǎng)來看，循序漸進(jìn)似乎也沒什么不當(dāng)之處。

對(duì)于自己就佐翼蕓動(dòng)所提出的疑問，吉本并沒有給出應(yīng)該怎么做這樣的實(shí)踐性答案。在康米同中，被認(rèn)為受吉本影響特別強(qiáng)的叛旗派等認(rèn)為，國家不僅僅是暴力裝置，而且是歷史性形成的共同幻想的產(chǎn)物，需要蕓動(dòng)、玠級(jí)形成和戰(zhàn)略來消除這些幻想，并試圖同直球?qū)Q日本國家的哧軍派等急進(jìn)派保持距離。當(dāng)然，需要做多少準(zhǔn)備、“愅命”才變得可能——根據(jù)馬勀偲 = 列寧主義 + 吉本理論，我們不可能對(duì)此清楚地預(yù)測(cè)，甚至不知道這樣是否可行。從某種角度來看，吉本理論很方便佐翼蕓動(dòng)團(tuán)體使用“愅命還為時(shí)過早”這樣的借口。在“吉本主義者”中，有不少人以“大眾的共同幻想”根深蒂固為由，傾向于肯定現(xiàn)狀。最近，許多老一輩新佐翼或佐翼共鳴者對(duì)吉本昔日的領(lǐng)袖魅力（卡利斯馬）進(jìn)行指責(zé)：“吉本不就是一個(gè)家庭第一主義者（マイホーム主義者）嗎”，我認(rèn)為這不是吉本的問題，而是他們自己的責(zé)任。

從反諷（アイロニカル，ironical）的角度來看（幻想共同體中的自己）的話，對(duì)于已經(jīng)被資本主義社會(huì)的頹廢文化( = 大眾文化)所完全浸染的自身之體質(zhì)應(yīng)予以改造——通過放棄學(xué)業(yè)·學(xué)籍、與機(jī)動(dòng)隊(duì)進(jìn)行肉搏戰(zhàn)、與普通社會(huì)隔離的集體·禁欲生活等形式，激進(jìn)地“實(shí)踐”著“自我否定”并最終自滅的過激化的（新佐翼）派別們，用自身“證明”了在共同幻想中產(chǎn)生的“自己”通過“否定”自身轉(zhuǎn)化為愅命性的主體性之困難，這一點(diǎn)可以說是非常吉本的。

有人道面孔的馬勀偲主義

在日本式的馬勀偲主義向日本的“現(xiàn)代思想”過渡轉(zhuǎn)變之中，若要再舉出一位與吉本一起發(fā)揮了一定的作用的新佐翼系的思想家的話，那就是以確立了與現(xiàn)代哲學(xué)相通的新類型的馬勀偲主義哲學(xué)而知名的廣松涉（1933-1994）了吧。比吉本年輕九歲的廣松涉，在全共斗蕓動(dòng)開始前，作為前日共讜員、共產(chǎn)同同情者[ブント?シンパ]的德國哲學(xué)研究者而為人所知，但還沒有展示出獨(dú)自的體系。從蕓動(dòng)被挫敗的六八年左右開始，他提出在早期馬勀偲的理解中比起異化論更應(yīng)該重視物象化論[物象化論]的獨(dú)特見解、并批判了當(dāng)時(shí)在新佐翼占支配地位的異化愅命論式的議論，對(duì)共產(chǎn)同系[ブント]的一部分派別產(chǎn)生了強(qiáng)烈的影響。

在此，對(duì)“異化[Entfremdung]”與“物象化[Versachlichung]”這兩個(gè)新·馬勀偲主義用語進(jìn)行一下簡(jiǎn)單的解說吧?！爱惢笔悄贻p的馬勀偲在巴黎滯留期間執(zhí)筆的《經(jīng)濟(jì)學(xué)·哲學(xué)草稿》[即《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》]的第一草稿中“被異化的勞動(dòng)”里出現(xiàn)的概念。對(duì)馬勀偲而言，人的類本質(zhì)是“勞動(dòng)”，但在亞當(dāng)·斯密以來的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)所假設(shè)作為前提的資本主義生產(chǎn)體制中，勞動(dòng)者投入自己的類本質(zhì)而產(chǎn)生的“勞動(dòng)產(chǎn)品[労働生産物] = 商品”，對(duì)于勞動(dòng)者卻表現(xiàn)為“疏離[疎遠(yuǎn)fremd]”之物（ = 他人之物）。具體而言，勞動(dòng)的結(jié)果被資本家這一他者所剝削[搾取]。這樣一來，勞動(dòng)者就會(huì)被“異化[疎外]”于自己的類本質(zhì)“勞動(dòng)”，而利用勞動(dòng)者來獲得“商品”的資本家，自身也不會(huì)“勞動(dòng)”——在此意義上，可以說資本家也從類本質(zhì)中被異化了。最終，只要資本主義式的生產(chǎn)體制繼續(xù)存在，所有的人都將被異化于類本質(zhì)。

“物象化”主要是《資本論》（1867-1894）第一卷第一章第四節(jié)“商品的拜物教性質(zhì)及其秘密”中出現(xiàn)的概念，與“拜物教[物神化]”有著密切關(guān)系。馬勀偲認(rèn)為，商品在市場(chǎng)上的交換價(jià)值，反映了圍繞著“商品 = 產(chǎn)品”而以“資本”為中心構(gòu)成的社會(huì)性關(guān)系性，商品自身并不包含作為其實(shí)際屬性的[実態(tài)的な屬性]、能變成“交換價(jià)值”的東西。但是，生活在資本主義社會(huì)的諸主體，通常把交換價(jià)值誤解為商品本身作為“物”的屬性。因此，作為“物”的商品發(fā)揮了超感官[超感覚]的力量、引起了彷佛支配著人類的現(xiàn)象。這就是“物象化”。隨著（譯者注：資本主義的商品經(jīng)濟(jì)）此種程度的提高，人們對(duì)只不過是“物”的商品變得崇敬與畏懼，這就是現(xiàn)代版的“拜物教[物神化] = 咒物崇拜Fetischismus”。

“異化”和“物象化”都不是馬勀偲頻繁使用的概念，而且不是基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)[下部構(gòu)造]、而是涉及作為主體的人的狀態(tài)，所以在正統(tǒng)馬勀偲主義中不太受到重視，但匈牙利的馬勀偲主義哲學(xué)界盧卡奇（1885-1971）的、在一戰(zhàn)后的德語圈被廣泛閱讀的《歷史與玠級(jí)意識(shí)》（1923）中，盧卡奇強(qiáng)調(diào)了在資本主義體制下的勞動(dòng)者被“異化”于勞動(dòng)、處于被“物”所支配的“物象化”境況之中。除非清楚地自覺到這種自己的狀況之矛盾，否則就無法轉(zhuǎn)變?yōu)閻兔缘闹黧w性——由于這個(gè)議論將焦點(diǎn)放在了人的主體 = 主觀性（Subjektivit?t）上，蘇共指導(dǎo)部嚴(yán)厲指責(zé)其為向黑格爾主義式的觀念論的倒退，盧卡奇因此不得不進(jìn)行自我批評(píng)。

1953年蘇慈宗去世后，蘇共的意識(shí)形態(tài)統(tǒng)制變?nèi)?，以及?qiáng)調(diào)重新取回被異化的勞動(dòng)者的主體性之重要性的盧卡奇式異化愅命論作為人道化的馬勀偲主義、在西歐諸國傳播開來，日本的新佐翼也直接或間接地受到其影響。盧卡奇流的“異化-物象化”理論，與薩特的存在主義（在被置于自己的存在無法找到其意義的不講理之狀況的“主體”之“籌劃”[「主體sujet」の「企き投とうprojet」]中，看到了“自由”的可能性）也有著親和性——至少在表面上看起來——因此，其理論與憧憬著薩特式的engagement[自己拘束\自我約束]（對(duì)于政治的介入）的新佐翼系知識(shí)分子·文化人的思潮相結(jié)合，加強(qiáng)了新佐翼中重視主體性的傾向。

從異化到物象化——廣松涉的戰(zhàn)略

在《歷史與玠級(jí)意識(shí)》一書中，盧卡奇提出了異化和物象化是一體兩面——即在主體側(cè)的“異化” = “物”這一側(cè)的“物象化”——作出了這樣的表述。雖然新佐翼和舊佐翼對(duì)盧卡奇流的異化愅命論分別持贊同和批判態(tài)度，雙方對(duì)此的理解都大致如上所述，然而，廣松明確指出了全共斗高潮時(shí)期“異化”和“物象化”被混為一談的謬誤?！爱惢笔窃诘聡^念論（代表人物為黑格爾和謝林等）的深刻影響下、沿用意識(shí)哲學(xué)框架思考得來的早期馬勀偲的關(guān)鍵詞；而“物象化”則是為體系性地分析在市民社會(huì)中、于深層次規(guī)定著勞動(dòng)者、資本家雙方之社會(huì)行為和認(rèn)識(shí)的社會(huì)關(guān)系性而新發(fā)現(xiàn)的概念。在馬勀偲從《德意志意識(shí)形態(tài)》向《資本論》發(fā)展的思想形成過程中，“物象化”扮演了主要的角色?！爱惢敝皇顷P(guān)于各個(gè)主體的意識(shí)的“內(nèi)部”之問題，“物象化”則規(guī)定著將各個(gè)主體連結(jié)起來的社會(huì)關(guān)系整體、是更為根本的問題。在如此理解馬勀偲的基礎(chǔ)上，廣松就新佐翼愅命論的軸心是否應(yīng)從“異化”轉(zhuǎn)移到“物象化”上這一點(diǎn)、提出了問題。

康米黨等正統(tǒng)派馬勀偲主義強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ) = 生產(chǎn)方式?jīng)Q定論，卻忽視了主體性；而新佐翼派系又過于強(qiáng)調(diào)存在主義[実存主義]式的主體性，結(jié)果耽于毫無勝算的激進(jìn)行動(dòng)。而廣松涉則以自己的議論與雙方都拉開了距離。在廣松看來，無論是偏重主體的“意識(shí)”，還是偏重作為客體的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，都是達(dá)咩的。要追求瓦解資本主義和市民社會(huì)，首先必須把握“物象化”機(jī)制，理解“物象化”如何制約著包括愅命性佐翼在內(nèi)的所有人。

從政治角度來看，廣松站在了接近新佐翼、特別是共產(chǎn)同的新馬勀偲主義(neo-marxism)哲學(xué)家的位置上——但對(duì)于他們的暴走卻有以理論諫言的立場(chǎng)。從思想史方面來看，就如吉本通過古代神話與民俗之研究對(duì)新佐翼的影響一般、廣松涉是以內(nèi)在于馬勀偲研究的形式給予了相同的影響。

在《德意志意識(shí)形態(tài)》之后，馬勀偲采用了新的思考框架，不再囿于原有的“主體= 主觀/客體 = 客觀”的二元對(duì)立架構(gòu)——基于上述（廣松涉）對(duì)于馬勀偲的全新解釋，可以認(rèn)為廣松發(fā)揮了相當(dāng)于法國的結(jié)構(gòu)主義馬勀偲主義者阿爾都塞的作用——而阿爾都塞的學(xué)生，諸如?？?、德里達(dá)、巴里巴（étienne Balibar）等人，大多打破了狹義的馬勀偲主義框架、向著后結(jié)構(gòu)主義的方向發(fā)展去了。與此相對(duì)，廣松的后繼者卻大多為廣松物象化論的“深度”所持續(xù)壓倒(〝深さ”?に圧倒され続けて)、變得止步不前。

讓認(rèn)識(shí)的結(jié)構(gòu)變得清晰

不僅僅作為馬勀偲主義的闡釋者、廣松涉作為影響波及了戰(zhàn)后日本的哲學(xué)整體的理論家，也得到了非馬勀偲主義的哲學(xué)學(xué)者一定程度的肯定。他的思想架構(gòu)自1969年到70年代前半期逐漸變得清晰， 其重要作品《世界交互主體的存在結(jié)構(gòu)》（世界の共同主観的存在構(gòu)造，1972）和《事的世界觀的前哨》結(jié)合現(xiàn)象學(xué)者胡塞爾后期提出的重要概念”共主觀性（共同主観性Intersubjektivit?t）“——在日本現(xiàn)象學(xué)中多譯為”間主觀性（間主観性）”——進(jìn)行了更加深入的哲學(xué)研究。

簡(jiǎn)單來說，所謂的“共主觀性”指的是，作為“主體”的“我“在認(rèn)識(shí)某種“客體”時(shí)，不單純是“我“單獨(dú)的認(rèn)識(shí)之，而是指“我”像其他的“我”們認(rèn)識(shí)該“客體”那樣去認(rèn)識(shí)之的事態(tài)。更具體地說，例如“我”將眼前“黑色、像金屬塊一樣的塊塊”當(dāng)作為“手機(jī)”這種客體來認(rèn)識(shí)，是因?yàn)椤拔摇薄爸乐逼渌藢⑵湔J(rèn)識(shí)為“手機(jī)”。在這種意義上，“共主觀性”如果不發(fā)揮作用，“我”就如初生嬰兒一樣、只能對(duì)通過五官從外界進(jìn)入的感性信息做出瞬間之反應(yīng)，但對(duì)于以明確之形式存在著的個(gè)個(gè)“物體”，無法將其與伴隨的屬性一起把握。只有在共主觀地構(gòu)成之后，作為被各自賦予“意義”的不同的“物”之關(guān)聯(lián)，“我們的世界“才完成了。如果沒有”我們的世界“作為前提，也就不能考慮什么”我的認(rèn)識(shí)“。

人們面對(duì)于“物”而關(guān)聯(lián)起來的方式在市場(chǎng)之中以交換價(jià)值為媒介而制御·均一化的“物象化”這一現(xiàn)象，廣松認(rèn)為這不是資本主義社會(huì)的固有之物，他視其為伴隨人們的社會(huì)存在的普遍現(xiàn)象，因此他強(qiáng)調(diào)“物象化”和“共主觀性”不可分割。一言以蔽之，人只要在社會(huì)中生存，必然需要就自己眼前的“物”與周圍的人形成“同樣”的認(rèn)識(shí)，而實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)的必要的是：（人們）在各個(gè)社會(huì)形成一定的“物象化”了的認(rèn)識(shí)框架、并與他人共有。在已建立的認(rèn)識(shí)框架之中，對(duì)于共有著這個(gè)框架的“我”而言的“客體”就被共主觀地構(gòu)成了。

當(dāng)然，人幾乎都是在無意識(shí)中啟動(dòng)最基本的認(rèn)知框架，“我”意識(shí)不到認(rèn)知過程，所以會(huì)認(rèn)為那就是“理所當(dāng)然（自然）”。例如，大多數(shù)日本人自懂事起就認(rèn)為太陽是紅色，但這并非萬國通用的認(rèn)識(shí)。每個(gè)共同體像這樣在“根源的”層面的“物象化”，讓“我們”這一共主觀性得以成立，在此基礎(chǔ)上又以疊加形式構(gòu)成不同層面上的“物象化—共主觀性”。只能在特定社會(huì)之內(nèi)通用的“物”的意象，由于物象化的緣故被誤認(rèn)為是最終的實(shí)體（= 物其自身），意識(shí)形態(tài)即由此而生。為了達(dá)到改革社會(huì)關(guān)系性的目的，需要對(duì)意識(shí)形態(tài)結(jié)構(gòu)進(jìn)行剖析、明確其根底中的“物象化→共主觀性”之構(gòu)造，這樣的思想戰(zhàn)略，就是對(duì)于廣松而言的馬勀偲主義。

廣松的半后現(xiàn)代性

以物象化論為軸心，將至那時(shí)為止被認(rèn)為是與“純粹的學(xué)院哲學(xué)”相異質(zhì)之物的馬勀偲主義與德國觀念論、現(xiàn)象學(xué)等哲學(xué)性的言語給接續(xù)起來（接続可能）——在這一點(diǎn)上，廣松的成就是巨大的。多虧了他所開拓的路徑，那些不一定怎么喜歡政治性行動(dòng)、志向著學(xué)院性的哲學(xué)的人們，也產(chǎn)生了將馬勀偲作為認(rèn)識(shí)論與行為論的文本而閱讀的傾向。他的影響不僅及于直接的哲學(xué)式的弟子即倫理學(xué)者大庭?。?946-）和熊野純彥（1958-），也波及到社會(huì)學(xué)方面的代表性論者大澤真幸（1958-）與宮臺(tái)真司。

然而，由于對(duì)物象化的問題哲學(xué)式地過度挖掘，出現(xiàn)了這樣一個(gè)問題：在應(yīng)該由馬勀偲主義式的實(shí)踐去除的“壞的物象化”——即盧卡奇?zhèn)儗⒅鳛閱栴}的主體一側(cè)的“物象化異化[物象化疎外]”——與只要人類還是操作言語·記號(hào)的社會(huì)性存在就無法去除的“根源層面的物象化”之間，在哪里劃定兩者的分界線？他與他的弟子們陷入了理論上的死胡同。是否有可能將因民族或語言不同、性別與性差身份不同[ジェンダーやセクシュアリティ]而異同的物象化之諸形態(tài)均分\均化[均ならして]，轉(zhuǎn)換為能夠?qū)崿F(xiàn)更具普遍性的文化的“積極的物象化”？——對(duì)于這一問題，廣松流的“共主觀性”及從一開始就具其根源性的“物象化”論，無法給出清晰明確的回答。

以廣松的“物象化 = 共主觀性”論的登場(chǎng)為一個(gè)契機(jī)，在日本的哲學(xué)·思想界，將“主體 = 精神/客體 = 物質(zhì)”的二分法中的任一項(xiàng)視作本質(zhì)、將另一方視作其派生物的實(shí)體論式的議論被認(rèn)知到了其缺陷之處，而將一切“物”從構(gòu)成其的社會(huì)性的關(guān)系性這一視點(diǎn)來重新把捉之的關(guān)系論式的觀點(diǎn)變得更有力了。廣松將其形容\表現(xiàn)為從“物的世界觀”到“事的世界觀”[「物(もの)的てき世界観」から「事(こと)的てき世界観」]的轉(zhuǎn)換。我們所認(rèn)識(shí)著的所有“物”，實(shí)際上是通過（によって）——在約束著“我們”的社會(huì)性的關(guān)系性中被賦予意義的——“事”而“存在”著。

從某種意義上來說，這是相當(dāng)?shù)膶?duì)于后現(xiàn)代方向的范式轉(zhuǎn)換，但堅(jiān)持著作為馬勀偲主義者之身份認(rèn)同的廣松，無法拋棄“資本”這一被物象化的關(guān)系性（= 事）背后、隱藏著正在被剝削的勞動(dòng)者之“活的現(xiàn)實(shí)”這樣一種異化論式的觀點(diǎn)。因此，對(duì)于看起來好像要將這般“活的現(xiàn)實(shí)”也關(guān)系論式地相對(duì)化了的法國系的后現(xiàn)代思想，他保持了距離，沒有全面地跟上八零年代的“現(xiàn)代思想”熱潮。