從中古景教的衰落淺析外來宗教在華發(fā)展問題

? ? ? ?摘要：景教，是唐朝時(shí)期來華基督教?hào)|方亞述教會(huì)的稱呼。其在唐初傳入中國，興盛一時(shí)后旋即衰落。景教在華的興衰可見僅僅依靠上層統(tǒng)治者的信賴，卻不將其固有文化融入中華文化的框架之內(nèi)，注定難以長久。而明清時(shí)期天主教的再傳入所帶來的中西方之間的禮儀沖突，其背后顯示的是其不進(jìn)行真正的、完全的中國化改造所造就的結(jié)果。文章將從中古景教興衰入手，分析外來宗教的在華發(fā)展與中國化選擇。

? ? ? ?關(guān)鍵詞：景教?唐代?基督教中國化?宗教中國化

一、景教的傳入與早期在華發(fā)展

? ? ? ?所謂景教，其本質(zhì)上是羅馬天主教異端傳入東方封建社會(huì)的產(chǎn)物。明天啟年間《大秦景教流行中國碑》出土后，此宗教即名為“景教”。景教大致在唐朝時(shí)期傳入中原，考其東傳主要原因有二：

? ? ? ?其一，政治因素。景教本為基督教聶斯托爾派，其自波斯傳入中國的時(shí)間，據(jù)《大秦景教流行中國碑》記載當(dāng)在貞觀九年，即阿羅本入唐的時(shí)間。此時(shí)間，正值伊斯蘭教人壓迫乃至征服波斯的時(shí)間（貞觀九年至十五年）。波斯介于中歐之間，薩珊王朝時(shí)期，其與中國商業(yè)關(guān)系密切，是時(shí)唐與波斯在政治上關(guān)系親密。則阿羅本在波斯危難之際入唐，其背后是否有波斯朝廷的原因雖不可知，但其后諸多波斯人入唐避難，在唐任官者亦不少，可見兩國之關(guān)系及人員之交流。此外，唐王朝的民族政策同樣是促使景教?hào)|傳的政治因素之一。唐朝的民族政策乃繼承發(fā)揚(yáng)自北魏，其并不排外的特點(diǎn)，使得流寓于長安、洛陽的西域人繁多，寬大的民族政策使得托名傳教者亦得久留中國。也正是這一時(shí)期，摩尼教、祆教雖其傳入中國時(shí)間不定，但其在華的傳播卻是在此時(shí)卻逐漸興盛。

? ? ? ?其二，經(jīng)濟(jì)因素。隨著絲綢之路的開辟，中國與波斯之間的使臣、商賈乃至傳教士能夠由西至東進(jìn)入中國?！逗鬂h書·西域傳》載：“立屯田于膏腴之野，列郵置于要塞之路。馳命走驛，不絕于時(shí)月；商胡販客，日款于塞下。”[1]由此，景教徒通過商業(yè)活動(dòng)及商道傳入中國的經(jīng)濟(jì)原因可見一斑。

? ? ? ?至于景教早期在華的發(fā)展，根據(jù)《大秦景教流行中國碑》的記載：“大秦國有上德，曰阿羅本，占青云而載真經(jīng)，望風(fēng)律以馳艱險(xiǎn)。貞觀九祀，至于長安。帝使宰相臣房公玄齡總仗西郊，賓迎入內(nèi)。翻經(jīng)書殿，問道禁闈?！盵2]從中可見景教正式傳入中國是在唐貞觀九年。此后貞觀十二年，唐太宗下詔：“波斯僧阿羅本，遠(yuǎn)將經(jīng)教，來獻(xiàn)上京。詳其教旨，元妙無為；生成立要，濟(jì)物利人，宜行天下。”[3]并于長安的義寧坊十字街東北處建景教寺。自此景教在中國境內(nèi)的傳播得到了統(tǒng)治者的許可。唐高宗時(shí)，不但準(zhǔn)許各地自行興建景教寺，甚至將阿羅本封為“鎮(zhèn)國大法王”。至玄宗時(shí)，又將高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗五位皇帝御像供奉于景教寺內(nèi)。唐王朝上層統(tǒng)治者對(duì)景教的信賴及其對(duì)景教傳播的推動(dòng)不可小覷。此后，景教同佛、道二教進(jìn)行了一定程度上的融合，以“佛道釋耶”的形式在一定程度上是景教中國化的一個(gè)嘗試。上述種種原因共同促使著景教在唐初得以迅速傳播、發(fā)展。

二、景教的“中國化”選擇、衰落及其與會(huì)昌滅佛的關(guān)系

? ? ? ?景教在唐初得到了統(tǒng)治者的大力支持，其鼎盛之時(shí)“法流十道”“寺滿百城”。然而僅僅百余年后，因會(huì)昌滅佛之故，景教旋即衰落至一蹶不振。究其原因，不但與其為傳教而“中國化”的選擇有關(guān)，更與其選擇的傳教路線息息相關(guān)。

? ? ? ?前文有述，景教傳入中國后，曾同佛、道二教進(jìn)行了一定的融合。所謂以“佛道釋耶”即是指其在翻譯經(jīng)文時(shí)常常借用、化用佛道二教已有的格式、詞匯、概念等。

? ? ? ?如景教《宣元本至經(jīng)》開篇即言：“時(shí)景通法王，在大秦國那薩羅城、和明宮寶法云座，將與二見，了決真源，應(yīng)樂咸通，七方云集。有諸明凈士，一切神天等妙法王，無量覺眾，及三百六十五種異見中民，如是族類，無邊無極?！逼浣?jīng)文格式與佛教《藥師琉璃光如來本愿功德經(jīng)》的開篇：“如是我聞：一時(shí)，薄伽梵，游化諸國，至廣嚴(yán)城，住樂音樹下，與大苾芻眾八千人俱，菩薩摩訶薩三萬六千，及國王、大臣、婆羅門、居士、天龍八部、人非人等，無量大眾，恭敬圍繞，而為說法?！睅谉o二致。又如景教《志玄安樂經(jīng)》以“時(shí)諸大眾，聞是語已，頂受歡喜，禮退奉行”收尾同樣與佛道經(jīng)文的結(jié)尾相類似。此外，在景教的漢文文獻(xiàn)中所含的“諸天”“世尊”“大圣”“廣度 ”“果報(bào)”“善緣”等佛教詞匯和“無極”“妙有”“非有”“上德”等道教詞匯比比皆是，數(shù)不勝數(shù)。其更是在《尊經(jīng)》中，將圣父、圣子、?圣靈三位稱為“妙身皇父羅訶、應(yīng)身皇子彌施訶、證身盧訶寧俱沙”，直接借用了佛教“法身”、“應(yīng)身”、“化身”的概念。

? ? ? ?景教在翻譯經(jīng)文時(shí)對(duì)于佛道概念的借用，即使其理論變得更易于接受，有利于傳教。但同時(shí)也同佛道二教進(jìn)行了一定的綁定，縱使這種綁定未必是出于景教的本意。

? ? ? ?唐朝自安史之亂后，佛教勢力繼續(xù)擴(kuò)大，寺院地主控制著大量的土地及勞動(dòng)力。然而唐時(shí)國家承認(rèn)寺院擁有免除徭役、賦稅的特權(quán)，這嚴(yán)重破壞了國家稅收及徭役來源。加之唐初曾定道教為國教，武宗本人亦篤信道教幻想長生。因此唐武宗會(huì)昌五年四月“敕祠部檢括天下寺及僧尼人數(shù)，大凡寺四千六百，蘭若四萬，僧尼二十六萬五百”。[4]七月，“敕并天下佛寺，上都各留四寺，寺僧三十人。上州各留一寺，下州寺并廢。上寺留僧二十人，中寺留十人，下寺五人，余僧及尼皆令歸俗，毀寺院凡四萬余區(qū)，歸俗僧尼二十六萬余人?！盵5]八月，下詔陳釋教之弊，聲討佛害。“會(huì)昌滅佛”極大的打擊了佛教的發(fā)展，寺廟、佛像被毀，經(jīng)卷散佚?！杜f唐書·武宗本紀(jì)》載：“天下廢寺，銅像、鐘磬委鹽鐵使鑄錢，其鐵像委本州鑄為農(nóng)器，金、銀、鍮石等像銷付度支。衣冠士庶之家所有金、銀、銅、鐵之像，敕出后限一月納官，如違，委鹽鐵使依禁銅法處分。其土、木、石等像合留寺內(nèi)依舊?！盵6]

? ? ? ?然而會(huì)昌滅佛被打擊的卻不僅僅只是佛教，景教由于其同佛教的融合且同為外來宗教，故同樣遭受了毀滅性的打擊。會(huì)昌五年秋七月庚子敕并省天下佛寺，中書奏：“其大秦穆護(hù)等祠，釋教既已厘革，邪法不可獨(dú)存。其人并勒還俗，遞歸本貫充稅戶。如外國人，送還本處收管?！盵7]八月有制：“其天下所拆寺四千六百余所……勒大秦穆護(hù)、襖三千余人還俗，不雜中華之風(fēng)?！盵8]受滅佛運(yùn)動(dòng)的牽連，加之自安史之亂后，中西交通已呈衰敗之勢，景教在中國的傳播也趨于衰落。唐亡后，景教旋即失跡于中國內(nèi)地。

? ? ? ?此中可見，景教在其傳入初期依附于統(tǒng)治者，服務(wù)于皇家，依次來獲取皇權(quán)的認(rèn)可。然而除此之外，其在民間卻并沒有過多的發(fā)展?！洞笄鼐敖塘餍兄袊分袑?duì)其民間的傳播發(fā)展情形只字未提。顯然在當(dāng)時(shí)，景教主流思想是緊緊依靠乃至依賴于皇權(quán)。這在傳教初期固然能夠極大的減少阻力，但也注定了其興衰與統(tǒng)治者的意志息息相關(guān)。唐武宗會(huì)昌年間的滅佛事件，便給景教帶來了滅頂之災(zāi)。作為會(huì)昌滅佛的主要對(duì)象，佛教依靠著其在民間的巨大影響力及基礎(chǔ)，能夠在唐宣宗年間迅速恢復(fù)元?dú)?，再度興盛。而景教卻自此一蹶不振，其民間基礎(chǔ)的嚴(yán)重缺乏是重要原因之一。

三、明清時(shí)期基督教的再傳入與康雍禁教

? ? ? ?如果說景教僅僅是傳入中國的基督教異端，則16世紀(jì)中葉，羅馬天主教傳教士抵達(dá)中國澳門，便是開啟西方文明與中華文明四個(gè)多世紀(jì)的深度交融與會(huì)通。對(duì)于明中晚期初入中國內(nèi)地的傳教士們，他們選擇了一條與他們前輩并不一樣的道路。他們固然依舊要依靠于皇權(quán)，卻又不僅僅滿足于此，這一次他們不但選擇以儒家思想，這個(gè)中國古代的正統(tǒng)思想相融合而非佛、道兩教，更是廣泛的結(jié)識(shí)官紳名流，研究中國文化，來為日后的傳教奠定基礎(chǔ)。如明末清初傳教士將基督教思想同儒家結(jié)合的情況十分明顯。利瑪竇的《天主實(shí)義》，便是以批評(píng)佛教、道教，即所謂“補(bǔ)儒易佛”的態(tài)度，來獲得士大夫間獲得廣泛贊同。

? ? ? ?明末清初，此時(shí)中國科技落后于西方已然非常明顯。因此傳教士中便不乏通過介紹西方的科學(xué)技術(shù)來進(jìn)行傳教。如利瑪竇向清廷展示世界地圖，制造先進(jìn)的天文儀器。湯若望主持編訂“西洋新歷”。利瑪竇和徐光啟合譯的《幾何原本》極大的豐富了中國古代原有的幾何學(xué)內(nèi)容，受到中外學(xué)者的高度評(píng)價(jià)。而自鳴鐘、望遠(yuǎn)鏡、顯微鏡以及統(tǒng)治者感興趣的“西洋大炮”等，也逐漸經(jīng)由傳教士傳入中國。除此之外，還有一系列傳入中國的書籍。邵輔忠在《天學(xué)說》中指出：“自神宗朝泰西利瑪竇始倡天主之教，其所立言，以天文歷數(shù)著，一時(shí)士大夫爭慕向之，遂名天學(xué)云”。[9]然而這些耶穌會(huì)士所帶來的“西學(xué)”并不能代表當(dāng)時(shí)西方文化的最高水平，也僅僅是部分科學(xué)文化，他們的初衷也不過是通過傳播西方先進(jìn)科學(xué)技術(shù)來達(dá)到傳播基督教的目的。正如史景遷所說“利瑪竇做這些事最重要的目的，是讓中國人參與到他的科學(xué)成就中，以便使他們接受基督信仰”。[10]

? ? ? ?清康熙三年，因欽天監(jiān)漢官與西洋人的歷法之爭，使得康熙對(duì)西方科學(xué)技術(shù)升起了濃厚的興趣。此后至康熙八年，天文歷法之爭告一段落。此后大量傳教士開始擔(dān)任康熙的宮廷教師，如白晉、張誠、徐日昇等人。至康熙三十一年，康熙允許西洋傳教士在中國自由傳教。隨著康熙對(duì)于傳教士的寬縱，天主教逐漸在中國內(nèi)地傳播開來，天主教徒不斷增多。然而早期傳教時(shí)“補(bǔ)儒”的思想?yún)s并未被徹底貫徹，隨著天主教徒的增加，中西方文化間的沖突開始顯現(xiàn)。

? ? ? ?中國天主教徒的激增使得天主教皇克雷芒十一世開始重視這個(gè)古老的中國社會(huì)。康熙四十四年，克雷芒十一世派特使入華，要求禁止中國天主教徒尊孔祭祖。這對(duì)中國傳統(tǒng)禮儀的橫加干涉，立即引發(fā)了“禮儀之爭”。此后，矛盾日益嚴(yán)重?？滴跛氖迥?，朝廷頒行“領(lǐng)票制度”敕令，規(guī)定傳教士只有遵守利瑪竇規(guī)矩，并發(fā)誓永不回復(fù)西洋的傳教士，方可在華傳教。康熙四十六年，浙閩總督梁鼐驅(qū)逐傳教士，禁止傳教。然而康熙朝的禁教雖然仍局限于朝廷對(duì)于不持有領(lǐng)票的傳教士進(jìn)行查禁，但各級(jí)官員卻接受了對(duì)于禁教這一思想的洗禮，這對(duì)雍正朝開全國范圍內(nèi)百年禁教之端打下了基礎(chǔ)。雍正朝的禁教政策無疑是在康熙朝禁教政策的基礎(chǔ)上繼承和變更而來，而清朝以儒學(xué)為宗的國策與雍正皇帝本人崇佛的態(tài)度，對(duì)于其禁教的決策也同樣起到了促進(jìn)作用。

? ? ? ?考諸史料，康雍時(shí)期開始的禁教政策，明面上是由中西不同文化間的禮儀沖突引起的，但其背后所暗含的國家利益卻是禁教的根本原因。作為傳統(tǒng)中國專制主義中央集權(quán)的巔峰，清王朝的一切國策均以維護(hù)其統(tǒng)治利益為核心。清承明制，同樣也繼承了明王朝的宗藩體制，這種自詡為天朝上國的心態(tài)，很難讓他國擁有與自身平等的地位。因此，就這點(diǎn)來說，從禮法上看，清王朝的核心國家利益便是其天朝國體與上國地位。其后，無論是乾隆朝馬戛爾尼訪華時(shí)的禮法之爭，還是咸豐朝對(duì)于外國公使進(jìn)京的爭議，均是前述觀點(diǎn)的體現(xiàn)。而隨著康熙朝天主教在中國規(guī)模的急劇增加，民間宗教和秘密會(huì)社不斷興起，這在一定程度上必然會(huì)削弱清王朝對(duì)于民間的掌控，乃至于擔(dān)心日后天主教變亂中國人心，擾亂社會(huì)治理，這些涉事關(guān)國家利益大事，最終促使雍正皇帝決心禁止天主教在中國的傳播。

四、外來宗教的中國化選擇

? ? ? ?自東漢明帝時(shí)期佛教正式傳入中國至清末，數(shù)千年間，景教、摩尼教、祆教（瑣羅亞斯德教）、等等外來宗教紛紛傳入中國。除中古三夷教曇花一現(xiàn)外，佛教、基督教（天主教與新教）、伊斯蘭教無一例外經(jīng)過了多次興衰，才最終得到了今天合法宗教的地位。外來宗教不斷適應(yīng)中國的大環(huán)境，不斷進(jìn)行中國化乃至最終成為中國宗教，是他們能夠存續(xù)至今的唯一道路。

? ? ? ?漢唐時(shí)期，印度佛教源源不斷地傳入中國。佛教學(xué)者并未拘泥于其在印度的禮儀文化，而是從大量的經(jīng)典文獻(xiàn)中篩選精煉出佛教思想的精神內(nèi)核與實(shí)質(zhì)，確定出適應(yīng)中國國情的禮儀制度與修持方法。同時(shí)佛教將其固有的文化深入融合進(jìn)中國人民的生活之中，使得佛教日益與中國傳統(tǒng)社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化相適應(yīng)并最終發(fā)展出“禪宗”這一中國的佛教。期間雖歷經(jīng)三武一宗滅佛運(yùn)動(dòng)，但均靠著其在民間的龐大基礎(chǔ)迅速復(fù)興。從這點(diǎn)上看，佛教堪稱外來宗教在華發(fā)展與中國化的“典范”。

? ? ? ?伴隨著經(jīng)商活動(dòng)的興起與移民定居的形成，伊斯蘭教逐漸傳入中國。伊斯蘭教同樣在風(fēng)俗習(xí)慣與生活方式上不斷同中原地區(qū)以漢族為核心的主流文化學(xué)習(xí)。其在教內(nèi)對(duì)于儀軌教理的重新改造，及其宣稱的與儒家“一教互補(bǔ)”“伊儒相同”的觀念逐漸使其儒學(xué)化，并在這一過程中進(jìn)行中國化的改造。

? ? ? ?基督教幾次傳入中國，伴隨著景教的衰落、元朝的分崩離析以及康雍的百年禁教，最終在鴉片戰(zhàn)爭前后憑借著清政府簽訂的不平等條約大量涌入內(nèi)地并獲得發(fā)展。而他們不約而同的再次捧起了“合儒”的策略，傳教士們一手捧圣經(jīng)，一手捧四書的傳教策略進(jìn)一步促進(jìn)了基督教思想的本土化、中國化進(jìn)程。新中國成立后，基督教開展的“三自”愛國運(yùn)動(dòng)，努力從思想上、經(jīng)濟(jì)上、制度上同帝國主義劃清界限，其獨(dú)立自主自辦的原則更是基督教在成為中國基督教的康莊大道上的一大進(jìn)步。

五、小結(jié)

? ? ? ?從前文所述的內(nèi)容上，不難看出“中國化”是外來宗教的共同選擇，而其中國化的進(jìn)程總的來說分為四個(gè)階段：第一階段，外來宗教傳入中國本土，向以漢民族為核心的中國文化進(jìn)行初步的學(xué)習(xí)；第二階段，結(jié)合中國文化，對(duì)本宗教進(jìn)行改易，使其更好的融入中國社會(huì)之中；第三階段，通過上層路線獲得統(tǒng)治者的支持，下層路線在民間積極傳播，最終使得其自身文化融入中化文化的大框架之內(nèi)，尋求共同的價(jià)值觀，并最終獲得中國人民的認(rèn)同。這其中，上層路線與下層路線缺一不可，中古三夷教的衰落便是前車之鑒；第四階段，外來宗教、文化在保持其一定的這身特色的同時(shí)，真正融入中華文化，構(gòu)造出多元的、豐富的中華文明。

注釋

[1]中華書局編輯部點(diǎn)校：《后漢書》卷八十八《西域傳?第七十八?車師》，中華書局，1965年第1版，第2931頁。

[2]張星烺 編注，朱傑勤 校訂：《中西交通史料匯編?第一編 古代中國與歐洲之交通?第三章 隋唐五代時(shí)期中國與歐洲之交通?一七 《大秦景教流行中國碑》》，中華書局，2003年第1版，第216頁。

[3][宋]王溥?撰：《唐會(huì)要》卷四十九《大秦寺》，中華書局，1960年第1版，第864頁。

[4]中華書局編輯部點(diǎn)校：《舊唐書》卷十八上《本紀(jì)第十八上?武宗》，中華書局，1975年第1版，第604頁。

[5]齊倩楠，唐武宗“會(huì)昌滅佛”的歷史原因[J]，邊疆經(jīng)濟(jì)與文化化，2015年，第64頁。

[6]中華書局編輯部點(diǎn)校：《舊唐書》卷十八上《本紀(jì)第十八上?武宗》，中華書局，1975年第1版，第605頁。

[7]中華書局編輯部點(diǎn)校：《舊唐書》卷十八上《本紀(jì)第十八上?武宗》，中華書局，1975年第1版，第605頁。

[8]中華書局編輯部點(diǎn)校：《舊唐書》卷十八上《本紀(jì)第十八上?武宗》，中華書局，1975年第1版，第606頁。

[9]黃興濤、王國榮?編：《明清之際西學(xué)文本?明清之際西學(xué)的再認(rèn)識(shí)?一 西學(xué)“結(jié)構(gòu)”：從“西學(xué)”和“天學(xué)”等歷史概念說起》，中華書局，2013年第1版，第10頁。

[10]唐堯，《先賢之信》，上海：東方出版中心，2005年第167頁。

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