萊布尼茨

單子論：

在萊布尼茨那里，實(shí)體是精神性的單子，這一觀點(diǎn)通常被看作是完全清楚了廣延，而將一切精神化。而萊布尼茨的前輩斯賓諾莎就被打成了他的對(duì)立面：實(shí)體是以廣延形式存在著的。但這一對(duì)立是虛假的對(duì)立，萊與斯在此的觀點(diǎn)實(shí)際上是同一的，也就是說要么他們都保留了廣延，要么他們都去除了廣延。萊布尼茨精神性的實(shí)體是相對(duì)于作為復(fù)合物的物質(zhì)性事物的，而這一復(fù)合物則可看作是廣延，而對(duì)于這個(gè)廣延，我們可以說它即存在又不存在。在萊布尼茨那里單子的數(shù)量是無限的，而每個(gè)單子都具有一種表象功能，只有處于視覺中心的，凌駕于眾單子之上的那個(gè)至高單子，即上帝才能夠直接看到事物的實(shí)質(zhì)，即他們都是由精神性組成的整體。但普通的單子卻是遠(yuǎn)離中心的，因此它們只能通過自身的表象功能，通過單子間推移產(chǎn)生的表象看到事物，而這些單子所看到就是那么作為復(fù)合物的物質(zhì)，即廣延。因此在萊布尼茨這里廣延的實(shí)質(zhì)只是一種精神性的表象，是按照模糊錯(cuò)誤的觀念得到的錯(cuò)誤的推論，因此萊布尼茨這里廣延即存在又不存在。斯賓諾莎對(duì)此的情形是一樣的，在他的哲學(xué)中，廣延作為一種不可分割，不可由任何事物組成的實(shí)體，但在我們的經(jīng)驗(yàn)當(dāng)中，廣延是可以無限可分的，鑒于這兩個(gè)事實(shí)所帶來的相互矛盾，我們只能導(dǎo)向一個(gè)結(jié)論，即廣延的可分是一種如萊布尼茨的表象的假象，是當(dāng)我們以一種錯(cuò)誤與不恰當(dāng)方式看事物時(shí)看到的東西，因此我們可以得出，如同萊布尼茨，斯賓諾莎的廣延與思維實(shí)際上是無異的，思維或是廣延都是精神性的實(shí)體。

但斯賓諾莎與萊布尼茨在廣延與思維的問題上并非是完全一致的。萊布尼茨可以說是一個(gè)徹底的，絕對(duì)的一體論者，即認(rèn)為只存在著精神性，而不存在任何與精神性相對(duì)立，或者是非精神性的事物。而斯賓諾莎在這方面并非是絕對(duì)的，雖然他的廣延實(shí)質(zhì)上就是精神性的，但他仍有所保留，根據(jù)經(jīng)驗(yàn)中的認(rèn)識(shí)，認(rèn)為廣延與思維仍存在著現(xiàn)實(shí)的對(duì)立。

在說明了一切事物都是精神性的單子構(gòu)成了這一點(diǎn)后，我們接著回到萊布尼茨的單子上，對(duì)其進(jìn)行進(jìn)一步的論述。如上文所說，存在著無數(shù)個(gè)獨(dú)立的單子，萊布尼茨認(rèn)為這些單子會(huì)組合成一個(gè)整體，即上文所提到的等同于上帝的至高單子，凌駕于眾單子之上。在這里我們需要再澄清一個(gè)虛假的對(duì)立，即認(rèn)為由于萊布尼茨認(rèn)為有多個(gè)單子，因此他的哲學(xué)眾有多個(gè)實(shí)體，這與斯賓諾莎的唯一實(shí)體是對(duì)立的。但實(shí)則不然，萊布尼茨關(guān)于實(shí)體的觀點(diǎn)與斯賓諾莎仍然是相同的，他所謂的多個(gè)單子/實(shí)體都是最高實(shí)體的變形，也就是說兩者的哲學(xué)中都只有一個(gè)作為自因的實(shí)體，也就是上帝。

讓我們重新回到關(guān)于單子的討論上，萊布尼茨對(duì)無數(shù)個(gè)獨(dú)立的單子進(jìn)行了層級(jí)的分化，單子之間是有差別，是具有低級(jí)與高級(jí)之分的。在此簡略地列舉幾個(gè)層級(jí)的單子：僵死的世界為沉睡的單子世界，動(dòng)植物的靈魂為沉睡的單子，而人的理性靈魂為清醒的單子。但是如果這些單子都是精神性，而且不能存在與精神對(duì)立的事物，那么單子之間的差別從何而來呢？萊布尼茨未能回答這個(gè)問題，但他的這一對(duì)單子層次的分化使得單子中包含著從最初僵死的開端走向具有生命力的必然過程，因而使事物不再像斯賓諾莎體系中那樣僵死與靜態(tài)。

但萊布尼茨的這一單子論也帶來了不少問題。其中一個(gè)問題為：眾單子與那個(gè)至高的，凌駕于它們之上的原初單子之間是什么關(guān)系？眾多單子是怎么從原初單子眾派生出來的？萊布尼茨是以一種物理化的比喻回答的：原初單子通過自身的神性閃電派生出個(gè)別的眾單子的。但這個(gè)模糊的回答并不能說明事物的規(guī)定性是如何產(chǎn)生，萊布尼茨還是用了一個(gè)相當(dāng)模糊的方式回答這個(gè)問題：在個(gè)別單子被原初單子創(chuàng)造之前，它本身就具有一個(gè)有限的接受性，即注定作為有限物存在的必然性，而當(dāng)神性閃電創(chuàng)造單子時(shí)就會(huì)受到它有限接受性所限制，由此產(chǎn)生出事物的規(guī)定性。但這一解釋是不具有信服力的，規(guī)定性是不可能來自于還未存在的事物的有限接受性的，更不可能來自于作為無限者的原初單子的內(nèi)部，那么事物的規(guī)定性只能有一個(gè)來源，即上帝/原初單子的意志。但是萊布尼茨對(duì)于這唯一一種合理的解釋表示拒絕，且也未能解釋單子是如何組合成事物的，因此他試圖打破斯賓諾莎哲學(xué)封閉性與靜態(tài)性的嘗試還是失敗了，他自身的哲學(xué)最終還是流于斯賓諾莎的那種流溢論解釋：事物以一種靜態(tài)的方式從上帝的本性眾派生出來。

萊布尼茨的單子論帶來的另一個(gè)問題為：既然每個(gè)單子都是獨(dú)立的，以自我為表象世界中心，會(huì)將其他單子作為表象的小宇宙，且單子之間是具有高低級(jí)之分的，那么單子之間該如何保持和諧一致呢？萊布尼茨舉出了身體靈魂的單子與理性靈魂的單子，并用了一個(gè)比喻來解答這個(gè)問題。理性靈魂的單子與身體靈魂的單子就如兩個(gè)相互獨(dú)立，互不相干的鐘表，鐘表匠在制造它們的時(shí)候就將它們的發(fā)條設(shè)定得一樣精準(zhǔn)，那么即使它們不是互通的，它們的時(shí)針也能同步轉(zhuǎn)動(dòng)。通過這個(gè)例子我們則可得知理性靈魂單子與身體靈魂單子之間的關(guān)系。由于原初單子上帝早已設(shè)定好兩種單子，那么理性靈魂單子在表象內(nèi)進(jìn)行自身的演化就可支配身體靈魂單子的表象，而身體靈魂單子按照內(nèi)在的演化規(guī)律則可表達(dá)出理性靈魂單子所發(fā)生的表象。這一體系被稱作前定和諧體系。

神正論：

神正論，即萊布尼茨對(duì)于上帝對(duì)世界的惡的容許作出的辯護(hù)。對(duì)于萊布尼茨來說，神正論才是他哲學(xué)中最為嚴(yán)肅的一部分，而單子論對(duì)其來說僅僅是一種思想游戲，神正論中的理論與萊布尼茨自己的單子論以及斯賓諾莎的實(shí)體一元論都是不相容的。為了給上帝這個(gè)“當(dāng)事人”作辯護(hù)，萊布尼茨需要為其塑造一個(gè)良好的形象，為此他在上帝身上做出了兩個(gè)預(yù)設(shè)：①在所有的必然的限制中，有一個(gè)限制是不同于上帝，但是屬于他的，這個(gè)限制即我們所處的世界。那么上帝就面臨一個(gè)選擇：是創(chuàng)造這個(gè)具有有限性的世界，還是干脆棄置它。②必然的限制會(huì)導(dǎo)致必然的惡與災(zāi)難，因此上帝不但為我們創(chuàng)造了一個(gè)世界，還在最差的選擇中做了一個(gè)最好的。上帝就像一個(gè)有一個(gè)壞孩子的父母，他給予了這個(gè)孩子生命，也在對(duì)這個(gè)孩子的養(yǎng)育上盡力了。

在萊布尼茨為上帝所做的辯護(hù)中實(shí)際上已包含了很多預(yù)設(shè)。首先他辯論的內(nèi)容中就包含了兩個(gè)預(yù)設(shè)：①我們的世界是以一種線性的方式產(chǎn)生的②我們的世界在產(chǎn)生之前就有一個(gè)實(shí)在的起源。其次，在辯護(hù)這個(gè)行為中就包含了一個(gè)預(yù)設(shè)，即認(rèn)為這個(gè)世界是受到上帝掌控的，上帝能夠自由地決定這個(gè)世界發(fā)生什么，而不是由于上帝本性的自然后果。既然世界上發(fā)生的事情是出于上帝的自由的話，那么世界上的惡豈不是就得歸結(jié)于上帝了？萊布尼茨通過一個(gè)區(qū)分很聰明地避免了這一結(jié)論。萊布尼茨將上帝的智性區(qū)分為上帝理智與上帝意志，上帝意志意愿的總是善，而不是有限性，我們世界的惡。那么惡是從哪來的呢？這就是到了萊布尼茨的另一區(qū)分，即上帝理智。那些具有有限性的被造物來自于上帝理智，但是一旦被上帝創(chuàng)造出來之后，這些有限物就與上帝無關(guān)了，因此這些有限物所導(dǎo)致的惡也就不應(yīng)讓上帝對(duì)其負(fù)責(zé)，而是我們應(yīng)對(duì)我們所造成的惡進(jìn)行負(fù)責(zé)。

這看似是相當(dāng)精明的辯護(hù)，但萊布尼茨忽視了其中“致命”的一個(gè)漏洞，即上帝意志總是意愿著善。萊布尼茨將其說的像是上帝出于自身的意愿自由地選擇了善。但問題是：上帝可以不選擇善嗎？恐怕是不可以的，那么上帝這個(gè)看似自由的選擇實(shí)際上是一種必然的選擇，萊布尼茨的上帝遭遇了和笛卡爾的上帝類似的命運(yùn)，被自身的道德必然性所束縛住了。這里同樣也造成了一種二律背反，上帝本應(yīng)是凌駕于一切法則，他自身就應(yīng)是法則本身，怎么有會(huì)被法則所束縛呢？那么為了使上帝不受到“善”的束縛，且上帝必須選擇“善”，就只能導(dǎo)向一個(gè)結(jié)論，即在上帝之前是不存在“善”這個(gè)說法的，唯有在上帝進(jìn)行某種意愿，做出某種選擇后，我們才能將其稱之為“善”的。那么整個(gè)上帝必定行善，必定做出最好的選擇就變成了一句同語反復(fù)，循環(huán)論證的陳詞濫調(diào)。

在對(duì)上帝的行為進(jìn)行辯護(hù)，將其與惡拉開距離之后，萊布尼茨進(jìn)一步對(duì)“惡”本身進(jìn)行辯護(hù)。斯賓諾莎認(rèn)為必然的有限性會(huì)導(dǎo)向必然的惡，因此惡是具有必然性的，而又因?yàn)樯埔彩蔷哂斜厝恍缘?，因此兩者?shí)際上沒有什么區(qū)別，只是由于我們對(duì)兩者進(jìn)行對(duì)比才得出惡是更具有缺陷性的，但兩者本質(zhì)上都是一種肯定的完滿性。萊布尼茨的神正論導(dǎo)向了相同的結(jié)論，由于一方面的肯定性的加重會(huì)導(dǎo)致一方面否定性的加重，而惡當(dāng)中既有否定性的加重，又有肯定性的減量，兩者對(duì)于世界來說都是一種貢獻(xiàn)，因此使得世界向著肯定的完滿性前進(jìn)，因此惡本身也是一種肯定的完滿性。