說明：

這里并不是要復述或者批判黑格爾，而是要“再現(xiàn)”黑格爾，或者說，“像黑格爾一樣思考”。當然，誰也不可能知道黑格爾的真正想法了，能夠做到的只是按照黑格爾文本所展現(xiàn)的思想脈絡逐步推進，這就是進入黑格爾思想深處的路徑。

既然只是為了摸清脈絡，對原文的裁剪就是必須要做的了。所選取的原文是用雙引號（“”）表示的，附加的說明直接寫在引文之下。為了更好地理解，還是應該對照原文來看。

第一章 ?感性確定性；這一個和意謂

說明：

這里的“感性”（感官直覺），也就是人們所感知到的第一印象。人們感知到一個事物時，首先會發(fā)生什么呢？

1

“那最初或者直接是我們的對象的知識，不外那本身是直接的知識，亦即對于直接的或者現(xiàn)存著的東西的知識。對于這種知識，必須只象它所呈現(xiàn)給我們那樣，不加改變，并且不讓在這種認識中夾雜有概念的把握?！?/p>

說明：

感知到對象的同時，我們也會獲得關于感知對象的相關知識，這就是意識活動。但是，作為第一印象，意識還沒有展開真正的活動，因而必須首先分析“第一印象”究竟是什么。

2

“感性確定性的這種具體內容使得它立刻顯得好象是最豐富的知識，甚至是一種無限豐富的知識。對于這種無限豐富的內容，無論我們追溯它通過空間和時間而呈現(xiàn)給我們的廣度，或我們從這種豐富的材料中取出一片斷，通過深入剖析去鉆研它的深度，都沒有極限。此外，感性確定性又好象是最真實的知識，因為它對于對象還沒有省略掉任何東西，而讓對象整個地、完備地呈現(xiàn)在它面前?！?/p>

說明：最初的感知印象，就像照鏡子，同一個物會因為光線和擺放的角度不同，在鏡子里呈現(xiàn)不同的形態(tài)。這時候，先不要用記憶對照這個印象，而只看鏡子中呈現(xiàn)的是什么，它就是什么樣子。立刻就會發(fā)現(xiàn)，只要任意改變角度，同一個物在鏡子中的像就會發(fā)生改變，這種改變近乎無窮。既然每一次改變都必然產生與其他角度不同的像，我們看到的也同樣是無限的內容包含在同一個物之中。

“但是，事實上，這種確定性所提供的也可以說是最抽象、最貧乏的真理。它對于它所知道的僅僅說出了這么多：它存在著。而它的真理性僅僅包含著事情的存在?！?/p>

說明：

但是，事實上，由于我們僅僅限于感知這一個物，所以物所呈現(xiàn)的內容本身也僅僅只表示，“我們感知到一個物的存在” 也就是僅僅表現(xiàn)為“存在”。

3

“另一方面，在這種確定性里，意識只是一個純自我，或者說，在這種認識里，我只是一個純粹的這一個，而對象也只是一個純粹的這一個。”

說明：

因為自我在感知中還沒有任何思考，沒有任何中介，感知就是它所展現(xiàn)的物的那一面，就像在鏡子里看到的物的一個影像。

“感性確定性的真理和這兩種情況都不相干；自我和事情〔對象〕在這里都沒有多方面的中介性的意義，自我沒有包含多方面的表象或作多方面的思考，事情并不意味著質的多樣性。毋寧說只是：事情存在著〔或有這么一回事〕，而這個事情之所以存在，僅僅因為它存在。它存在——這對感性知識說來，就是本質的東西，而這個純粹的存在或者這個單純的直接性便構成感性確定性的真理性?！?/p>

說明：

但在這里，已經(jīng)確定的仍然是這樣一個事實：“必須有一個物，存在于感知中，它才會被感知，并且感知確定地知道，它感知到的就是物的一個影像”。

物的確定存在，是在感知中實現(xiàn)的。同樣的，感知確定物的存在，是因為物在感知中出現(xiàn)。對象在自我中，自我也在對象中間接地獲得了確定性。

4

“一個現(xiàn)實的感性確定性不僅僅是這種純粹的直接性，而乃是這種直接性的一個例子。在這里所出現(xiàn)的不可勝數(shù)的差別之中，我們隨處都看到那主要的差別，即在這種直接感性確定性里純有立刻就分裂為前面已提到的兩個“這一個”：作為自我的這一個和作為對象的這一個?！?/p>

說明：

從感知的第一印象中，必然地察覺，這里同時存在著兩個不可混淆的“這一個”：作為“自我”的這一個，和作為感知“對象”的這一個。

“對于這個差別試加以反思，便可以看出，無論作為自我或者作為對象的這一個都不僅僅是直接的，僅僅是在感性確定性之中的，而乃同時是間接的；自我通過一個他物，即事情，而獲得確定性，而事情同樣通過一個他物即自我而具有確定性?！?/p>

說明：

感知確定性所確定的僅僅是，“對象存在著”。對象的存在，是由感知確定得到，因而對象的存在是間接地由自我（意識）確定的。

自我的感知確定也不是憑空出現(xiàn)的，它必須在感知到對象的第一印象后才會產生，因而自我同樣是間接地由（感知）對象確定的。

5

“在感性確定性中所設定的一方是簡單的、直接的存在著的東西或本質，即對象。而所設定的另一方便是那非自在存在，而要通過一個他物才得存在的那種非本質的、間接的東西，即自我；自我是一種認識作用，它之所以知道對象，只是因為對象存在，而這能認識的自我則是可以存在也可不存在的。但對象卻存在，它是真實，是本質。不論對象是被知道或者是不被知道，它一樣地存在著。即使它沒有被知道，它仍然存在著；但是如果沒有對象，便不會有知識。”

說明：

在第一印象中，對象與感知是不能分割的，因為它本身就是“對象被感知著”。那么，如果沒有感知到這一個對象時，對象還存在嗎？感知無法回答這個問題，它的答案是整個意識活動的認識結果，而“對象在感知中的第一印象”就是第一步知識。由此一步步推進，最終才會確定，“沒有感知，對象仍然存在”。

“對象是本質這一概念是否和它在感性確定性中的地位相符合。我們的目的并不在于反復思考對象真正地是怎樣，而只是要考察感性確定性所包含的對象是怎樣?！?/p>

說明：

對象在感知之外存在，因而進入感知時的第一印象，就只是對象所展現(xiàn)的自身的一部分。為此，需要提出這樣的問題，“對象在感知中必然地呈現(xiàn)出什么樣的存在”？比如，插在水中的直木棍，在感知中會彎曲。雖然木棍本身并不會真的彎曲，但由于這一感知總是必然地呈現(xiàn)，所以木棍的彎曲就是“直木棍插在水中時，感知的確定性”。

“感性確定性應該對它自身提出這樣的問題：什么是這一個？對于這問題——什么是這時？——譬如說，我們就可以這樣答復：這時是夜晚。如果我們隔些時候，到了這時是正午時再去看，那么我們必須說，它已經(jīng)陳舊過時了?！?/p>

說明：

比如，感知到“夜晚”。此時，夜晚作為對象，它呈現(xiàn)在感知中的就是“夜晚”。作為對象，它只是在感知中表現(xiàn)為這一個存在，所以我們說，“這時是夜晚”。

真理是長存的，也就是恒定不變的。因此，如果“這時是夜晚”作為對象的真理性也是不變的，那么它就也應該保持長存不變的狀態(tài)。

既然“這時是夜晚”必然會陳舊過時，我們也必須說，“感知確定性本身不是真理”，就是說，感知到的東西不能等同于真理。

6

“把“這時是夜晚”寫下來加以保持，這就是說，它是怎樣，就把它當成怎樣，把它當成存在著的東西來對待。但是它卻被證明為一個不存在的東西?！?/p>

說明：

“這時是夜晚”來自于感知確定性，它就是感知本身。把“這時是夜晚”這個感知寫出來后，它就被保存下來，成為這一個感知的寫照?？墒牵@個感知的寫照卻會過時，比如現(xiàn)在是白天。由此，感知的寫照也就是感知確定性本身，是一個現(xiàn)在已經(jīng)不存在的東西。

“換句話說，所保持下來的這時乃是一個一般的否定的東西了。這個自身保持著的這時因此不是一個直接的東西，而乃是一個間接的東西；因為它之所以被規(guī)定為一個長在的和保持著的東西，乃由于它不是別的東西，例如它不是白天和夜晚?！?/p>

說明：

“這時”被現(xiàn)在否定了，因為它本來就是已經(jīng)過去了的。但它被保存下來，因為它具有感知確定性，是真實存在過的東西。說這樣的“這時”是一個間接的東西，因為它并不是“現(xiàn)在存在”，而是在“自我”中存在。

因此 ，“這時”是與自身等同的，它就是它在感知確定性中得到的那個存在。并且，由感知確定性便得到了這樣一個規(guī)定，它是“長在和保持著”的，它不再被改變，它僅僅指向“這一個”感知確定性。

“這樣一來，它仍然還是象以前那樣的單純的這時，并且在它這種單純性里，它對任何仍然同它相聯(lián)屬的東西都是漫無差別的；“這時”既不是夜晚和白天，同樣它也是白天和夜晚；它一點也不受它的這種他在的影響。”

說明：

“這時”不受它指向的內容的影響，它可以指向白天和夜晚，當然也可以指向其他任何東西。與“這時”相聯(lián)屬的內容，對于“這時”來說就不存在任何差別。

“一個這樣的，通過否定作用而存在的單純的東西，既不是這一個，也不是那一個，而是一個非這一個，同樣又毫無差別地既是這一個又是那一個——象這樣的單純的東西我們就叫做普遍的東西；因此普遍的東西事實上就是感性確定性的真理性?！?/p>

說明：

“這時”是被現(xiàn)在否定的，但它又是通過感知確定性而真實存在的?！斑@時”與它指向的內容無關，因而它可以指向“這一個”，也可以指向“那一個”，因而它也既不是這一個也不是那一個。

這樣的就叫做“普遍的東西”，它既包含在它指向的對象之中，又不僅僅限于它指向的對象（它也包含在其他的對象之中）。

另一方面，“這時”總是指向明確的某一個感知確定性，所以它總是毫無影響地完全展現(xiàn)出“這一個”感知確定性。具有這樣性質的，就叫“與自身等同”。

“與自身等同”的東西，表示的恰恰就是自身的真理性，也就是感知確定性的真理性。

7

“當我們說出感性的東西時，我們也是把它當作一個普遍的東西來說的。我們所說的是“這一個”，這就是說，普遍的這一個，或者當我們說它存在時，亦即是說一般的存在。當我們這樣說時，心中當然沒有表象出一個普遍的這一個或一般的存在，但是我們說出來的卻是普遍的東西；換句話說，我們沒有真正地說出我們在感性確定性中所意謂的東西?！?/p>

說明：

進一步的，我們就會發(fā)現(xiàn)，凡是我們“說出”的內容，它不僅包含在“這一個”對象之中，也必然地包含在其他對象之中，而這樣說出的就只是“普遍的東西”。

這就是，“當我們說出感性的東西時，我們也是把它當作一個普遍的東西來說的?！奔词刮覀兣Ρ苊膺@樣做，結果依然只能是這樣。

“語言是較真的東西：在語言中我們自己直接否定了我們的意謂；并且既然共相是感性確定性的真理，而語言僅僅表達這種真理，所以要我們把我們所意謂的一個感性存在用語言說出來是完全不可能的?！?/p>

說明：

凡是可以說出的語言，如果它是準確地反應對象在感知中的呈現(xiàn)，就必須同時滿足兩點。第一，它必須是對象在感知中呈現(xiàn)的那一個，也就是必須是它自身等同的。第二，它必然地在述說一個已經(jīng)過去了的因而現(xiàn)在不存在的感知對象，所以它必須讓現(xiàn)在與過去同一。

這樣能夠述說的，就只是對象的普遍性。如果不是這樣，述說就不可能是準確的。

8

“由于感性確定性自己本身證明共相是它的對象的真理性，所以純存在就仍然是它的本質，不過這純存在不是一種直接的東西，而是一種以否定性和間接性為本質的東西，因而它不是我們所意謂的存在，而是具有抽象性和純粹普遍性的規(guī)定的存在 ；而我們的意謂，既然并不以感性確定性的真理為共相，便只有與這個空洞的或無差別的這時和這里相對立了?！?/p>

說明：

我們能夠說出的語言只是普遍性的，而普遍性就是沒有差別的。差別的本質不在于語言，而在于對象本身。

這一個對象的存在是確定的，因而這一個對象中必須用普遍性語言表述的那個東西也就確定了，這就是對象的本質。

共相沒有差別，是因為共相只是它自身等同。而這一個對象的存在，就是否定共相的自身等同，因而對象就表現(xiàn)為差別性，表現(xiàn)為這一個對象是確定存在的。

共相否定“這一個”是一個特殊存在。“這一個”又以它自身的感知確定性表明它是真實存在著的，從而與“共相”對立。顯然，這一矛盾不是來自于對象與感知的等同，而只是來自于我們想要“說出”這一個時卻只能說出共相（普遍性）。

“因此感性確定性的真理的力量現(xiàn)在就在自我之內了，就在我的直接的視、聽等等之內了；我們所意謂的個別的這時和這里就由于自我堅執(zhí)著它們而不至于消失了?！?/p>

說明：

能說出的只是“共相”，而共相并不會因為它可以存在于不同的對象之中就改變自身（共相是自身等同的）。因此，在自我之中的“這一個”也不會因為我們只是說出共相而改變自身。

而只要我們堅持“這一個”對象的存在（感知確定性），這一個對象就以它的真實存在表現(xiàn)出它的個別性。

“我、這一個我看見那樹木，并且肯定這里是一棵樹木；但另外一個我看見那所房子，并且肯定這里不是一棵樹木，而是一所房子。兩條真理都有同樣的可靠性，都有親眼看見的直接性，兩者都有從各自的認識得來的確信和確定性；但是一個確定性卻消失在另一個確定性中?！?/p>

說明：

由此，在不同的感知中，可以發(fā)現(xiàn)同樣的東西存在，并且它們都是真實的。但是，在個別性中，相同的東西（它們的本質其實仍然是一樣的），彼此卻被自我分開了，“一個確定性消失在另一個確定性之中”。

9

“在這一認識過程中沒有消失的就是那個作為共相的我。自我僅僅是共相，正如一般的這時、這里、這一個是共相一樣。無疑地，我意謂一個個別的自我，但是正如我不能說出我所意謂的這時、這里，同樣我也不能說出我所意謂的自我。每一個我所說的我，都是我、這一個個別的我?！?/p>

說明：

參與到每一個感知之中的，都是“我”。前一個確定性消失在后一個確定性之中，但我并沒有因此否定前一個確定性的存在。在這里，對象是什么，感知就是什么，因而經(jīng)歷的也就是什么。

同時，在這許多感知過程中，共相的自我認識到的不是對象本身，而只是這一個認識過程本身。

因此，當我們述說這一個認識過程時，它既是單獨的某一個經(jīng)歷的過程，又是普遍的經(jīng)歷過程。這兩者不能區(qū)別開，因而最終述說的仍然是普遍性的經(jīng)歷過程，也就是共相。

“因此感性確定性經(jīng)歷到：它的本質既不在對象里也不在自我里，它所特有的直接性既不是對象的直接性也不是自我的直接性。于是我們就達到這樣的結果，我們必須把感性確定性的整體設定為它的本質，而不只是它的一個環(huán)節(jié)，不要象前面兩種情況那樣，首先把與自我對立的對象，其次把與對象對立的自我認作是它的實在性。”

說明：

這就是矛盾：本質只能是這一個對象的存在，但這一個對象的存在的述說卻只是對象的共相。共相必須否定這一個對象等同于所有對象的存在，然后才是共相。但共相又必須接納這一個對象等同于所有對象的存在，然后才是共相。

不管我們是不是愿意，都必須把共相作為感知確定性，這僅僅是因為我們沒有能力解決這個矛盾。因此，感知確定性的整體，就被設定為感知確定性的本質。

因為，只有不多出這個整體，感知確定性才是準確的。同樣的，只有不少于這個整體，感知確定性才是完整的。感知確定性就是它自身，因而它是自身等同的。同時，感知確定性又是無差別的，因而它是整體的。這就是本質，也就是共相。

10

“這種純粹直接性的真理性老是保持其自身為自我等同的關系，這種關系在自我與對象間不作出本質與非本質的區(qū)別，因此一般講來，區(qū)別也不能浸透到這種自我等同的關系里?！?/p>

說明：

這樣一來，自我又回到了最初的對象與感知的等同。對象就是感知，感知就是對象。對象是本質，因此感知就是本質。感知不是本質，因此對象也不是本質。由于對象與感知是等同的，所以對象與感知的差別也就不存在了。感知自身就是對象。

感知到什么，對象就是什么。至于說，因為某種原因，感知不過是錯覺因而不是真正的對象，在這里暫時還不需要做出區(qū)分。錯覺同樣是感知的必然，因為它只有是必然的，才會成為感知所確定的那一個。

“我們必須讓我們把這時指出來，因為這個直接關系的真理性是把它自己限制在一個這時或一個這里上面的這一個自我的真理性。如果我們后來才來檢驗這一真理或者站在距它遙遠的地方或時間來看，則這一真理就完全沒有意義了；因為我們就會取消對于它有著本質的重要性的直接性了。因此我們必須進入同一的時間點或空間點，把它們指給我們看，這就是說，使得我們成為那同于這一個具有確定的〔感性〕知識的這一個自我。于是我們就可以看見，那指出給我們看的直接知識有什么樣的性質?！?/p>

說明：

既然這一個對象的感知確定性才是本質，我們就仍然要離開共相而回到“這一個”對象之中。

感知的差別，就是對象的差別。這里所確定的差別，來自于感知的差別，所以它需要再回到對象，從這一個對象的直接性中，揭示對象的差別是什么。

“這時是白天”與“這時是夜晚”，差別就在于語言所表述的內容。第一個“這時”與第二個“這時”是不同的，但這里的不同不是語言本身，而是對象不同，而對象的不同就是感知的不同。因此，“這時”的本質不在于語言本身，而在語言之外的感知和對象之中。

另一方面，“白天”和“夜晚”的不同，是因為它們本身就是兩個不同的共相，因而它們表現(xiàn)為絕對的不同。只要回到對象，確定對象就是感知中的那一個，對象的差別就通過語言直觀地呈現(xiàn)在眼前。

11

“但是，凡是曾經(jīng)存在過的東西，事實上都不是真實的；它已不存在了，而我們原來的問題是要找尋存在。 因此在這種指出的過程里，我們僅僅看見如下的一個運動和過程：（一）我指出這時，并肯定它是真的；但是我指出它是過去了的東西或者是被揚棄了的東西，因而揚棄了前一條真理。于是（二）我現(xiàn)在肯定第二條真理，即這時是過去了，是被揚棄了。（三）但是過去了的東西現(xiàn)在不存在；于是我們就揚棄了那過去了的存在或被揚棄了的存在，亦即揚棄了第二條真理，這樣一來我就否定了對于這時的否定，于是就回復到第一個肯定，即這時存在。”

說明：

共相的“我”經(jīng)歷許多個不同的感知過程，其中的每一個都是真實的因而是確定的，但前一個確定又總是被后一個確定所否定。

這樣的認知過程不斷重復，它就成為普遍的現(xiàn)象，并且能夠得到它的普遍性規(guī)律。

①，前一個確定性被否定。

②，過去的感知必然被揚棄，它被后一個確定性取代。

③，但是，當我們想要追溯過去時，就必須揚棄后一個確定性，這樣才能返回到前一個確定性。

這一個思辨過程的結果，最終將會得出這樣的觀念，“對象在感知確定性的存在，就是對象自身的存在。對象是不依賴于感知存在的，因而只要感知本身存在，這一個已然存在的感知就是永恒存在的”。

“這個回復到自己的第一個已經(jīng)不完全確切地象它最初那樣是一個直接性的東西了，而乃是一個回復到自身的或者在它的對方中保持著它自己的簡單的東西了。它是一個這時，一個包含著無數(shù)這時的這時。這就是真正的這時。因此，指出這時本身就是說出這時之所以為這時的真理的過程，即是說，一個結果或者一個由許多這時集積而成的復多體；指出這時也就使我們經(jīng)驗到這時是一個共相。”

說明：

對象最初在感知中只表現(xiàn)為“對象存在著”，但自我卻在對象的“感知確定性”中，先是獲得了對象的共相的知識，然后又從共相的知識中發(fā)現(xiàn)了自我認知的真正過程。

12

“指出了的那我所堅持的這里也同樣是這一個這里，它事實上又不是這一個這里，而是一個前面和后面，一個上面和下面，一個右面和左面。上面本身同樣是這一個上面、下面等等多方面的他物。那被指出的這里，消失于別的許多這里之中，而這些這里也同樣要消失；那被指出的、堅持著的、保持著的只是一個否定的這一個，這個否定的這一個之所以能持續(xù)存在，只是因為它一方面把諸多這里認作象它們應該被認作那樣，而一方面又使它們在它那里互相揚棄掉；它乃是一個單純的諸多這里的復合體?！?/p>

說明：

通過前面的認識過程，這里所說的含義也就一目了然。

共相存在于“這里”之中，因而“這里”就不僅僅局限于“這一個對象”。同樣的“這里”在這里也在那里。

而被指出的那一個“這里”，它自身首先會被其他的“這里”否定。因此，真正的那一個“這里”，就需要否定其他的“這里”后才會真正出現(xiàn)。

正是因為自我能夠準確地把握這一點，人們才有能力進一步思考“這里”究竟是什么。

“至于那被意謂的這里應該是一個點，但是，點是不存在的；反之，當點被指出為存在著的東西時，對于點的指出本身就表明了指出不是直接性的認識，而是一個運動，一個從被意謂的這里，通過諸多個這里，成為一個普遍的這里的運動，這個普遍的這里〔或作為共相的這里〕正如白天是諸多這時的簡單復合體那樣，乃是諸多這里的簡單復合體。 ”

說明：

“這一個對象”，應該是獨有的唯一的那一個，但唯一性只是由“感知”確定的，它在感知中存在。可是，感知本身是不能與他人共享的。能夠共享的只是“指出”或者“說出”這一個感知的存在，但“指出”或者“說出”的就不再是這一個感知本身，而只是這一個感知的共相存在。

因此，能夠準確說出的東西，只能是人們“真正認識”的東西，而這是不可能用直覺感知就完成的。

13

“由此足見，感性確定性的辯證發(fā)展不外是它的運動或者它的經(jīng)驗的簡單歷史，而感性確定性本身只不外是這個歷史。因此樸素的意識總是進展到這一結果，進展到感性確定性里的真的東西，并且通過這種過程造成它的經(jīng)驗?！?/p>

說明：

這一個思辨的過程，同時就是人們經(jīng)歷的歷史經(jīng)驗過程。經(jīng)驗不斷地揚棄感知，又不斷地從揚棄中返回而重新肯定感知。

“因此這就令人驚異了，竟有人反對這種〔辯證〕經(jīng)驗，提出所謂“普遍經(jīng)驗”（并且還當作一種哲學的主張，甚至當作懷疑主義的結果而提出來），認為作為這一個的外在事物或感性事物的存在或實在對于意識具有絕對的真理性。持這種主張的人真是不知道他所說的是什么，不知道他所說的正是他想要說的東西的反面。感性的這一個對于意識的真理性據(jù)說是一種普遍的經(jīng)驗；但是，它的反面才正是普遍經(jīng)驗?！?/p>

說明：

“這一個對象”的存在是本質，但能夠指出或者說出的，卻不是“這一個對象”，而只是“這一個對象”在感知過程中所認識到的共相。如果不是這樣，交流根本就無法實現(xiàn)，因為“這一個對象”在他人的感知中是無法再現(xiàn)的。

“在一切感性確定性里，如我們所看見的，真正講來，只得到這樣的經(jīng)驗，即這一個是一個共相，它正是剛才那種把它認作普遍經(jīng)驗的說法反面?！?/p>

說明：

“這一個對象”才是本質，但“這一個對象”在感知中的確定性卻無法說出，這就是一個矛盾。解決這個矛盾的辦法并不復雜，只要說出的是“共相”（共相就是這一個對象的自身等同），那么最終說出的仍然是“這一個對象”的本質。

14

“他們說到外界對象的存在，這些外界對象還可以更確切地被規(guī)定為現(xiàn)實的、絕對個別的、完全屬于個人性質的個體事物，而每一個這樣的個體事物都找不到一個和它絕對相同的東西；而且據(jù)他們說，這樣的存在卻具有絕對的確定性和真理性。”

說明：

“唯物主義者”的說法。

“他們意謂我正在寫字的或者寧可說我曾經(jīng)寫字于其上的這一張紙；但是，他們并不說出他們所意謂的。如果他們真正想要說出他們所意謂的這一張紙，而且他們想要那樣說出，但這是不可能的，因為那感性的“這一個”是語言所不能達到的，而語言是屬于意識范圍，亦即屬于本身是共相或具有普遍性的范圍。”

說明：

但是，當一個唯物主義者想要“說出”一個具體的對象的真理性時，他就不得不回到自己的感知確定性之中，去尋找屬于那一個對象的感知存在，而能夠說出的卻不是“那一個”感知，而只是關于“那一個對象”的共相。因為如前所說，如果說出的不是共相，交流根本就無法實現(xiàn)。

“在真正要說出“這張紙”的嘗試中，“這張紙”因而就會被揉碎了；那些開始描述它的人，不能完成他們的描述，而必須先把它交給別的人，而這些人最后自己也將會承認他們要述說的東西不存在。他們所意謂的誠然是這里的這一張紙，這一張紙是完全不同于那里的那一張紙的；但是他們在說著“現(xiàn)實的事物、外界的或感性的對象、絕對個別的存在”等等，這就是說，他們關于它們所說的僅僅是它們的普遍的東西或共相?！?/p>

說明：

這一過程是人們必然經(jīng)歷的思考過程，也就是說，唯物主義者也不可能跳過這一個思考過程。

“因此，凡是被稱為不可言說的東西，不是別的，只不過是不真實的、無理性的、僅僅意謂著的東西。——如果對于某種東西我們除了說它是一個現(xiàn)實的東西、一個外界的對象外，什么也說不出來，那么我們只不過說出它是一個最一般的東西，因而也就只說出它和一切東西的相同性，而沒有說出相異性。”

說明：

凡是被稱為“不可言說”的東西，就只具有這一個對象在感知中的直接的真實存在。它是存在并且真實的，但除此之外，它什么也沒有，而這就是直覺感知的第一印象。

“更嚴密講來，就這一張紙來說，則一切的紙和每一張紙都是這一張紙，因此我所說出的，永遠僅僅是一般的東西或共相。但是如果為了輔助語言——由于語言具有這樣的神圣性質，即它能夠直接地把意謂顛倒過來，使它轉變成某種別的東西〔即共相〕，因而使意謂根本不能用語言來表達——我就〔用手〕指著這一張紙，于是我就得到這樣一種經(jīng)驗，認識到事實上感性確定性的真理是什么：我指出我的感性確定性是一個“這里”，而這個“這里”又包含著許多別的這里，或者它本身就是許多“這里”的一個單純的集合體，換言之，它是一個共相——于是我就把它看成它真正是那樣〔即共相〕，這就是說，我不是在認識一個直接性的東西，而是在知覺?！?/p>

說明：

因此，必須從直覺感知的真實存在再前進一步，進入到經(jīng)歷了許多對象的真實存在之后，關于對象的認識才真正得以完成。

只有在我們不是直觀感知，而是認識到對象在述說時只是一個“共相”時，才達到了“知覺”。知覺是“認識”的過程和結果，因而它是比直觀感知更為復雜的意識思維能力。

差別本身是在直覺感知的真實性中就能實現(xiàn)的，“共相”才是要到感知的直觀之外去尋找。所以共相不是直觀，而是“認識”能力。

這是一步真正的跨越。自我只有在實現(xiàn)了這一過程之后，才從“感知”進化為“思考”，也就是達到了“知覺”。