竹內(nèi)好與丸山真男——感受“他者”的兩種不同路徑（孫歌）

為什么在討論竹內(nèi)好的書里，把丸山真男作為一個(gè)潛在的參照系？

讀丸山真男時(shí)受到了一種認(rèn)識(shí)論的訓(xùn)練，找到了進(jìn)入竹內(nèi)好的路徑。

盡管竹內(nèi)好與丸山真男幾乎在任何一個(gè)方面都沒有直接的接觸點(diǎn)，但這兩個(gè)人似乎一直形成一種對(duì)照關(guān)系。現(xiàn)實(shí)中兩個(gè)人是親密的朋友，但兩個(gè)人工作領(lǐng)域、方法是不同的。丸山自己評(píng)價(jià)：在更深的層次上我們是相通的，“而我們不一樣的意向，作為意向，大于我們實(shí)在的原物。在大眾社會(huì)里，大家關(guān)注的不是我們本人，而是由我們本人被制造出來的那個(gè)形象（意向），意向變成了一個(gè)獨(dú)立的東西”。

（東京·吉祥寺）

一種邏輯：給某個(gè)人貼標(biāo)簽，用標(biāo)簽來解釋ta的言行。

竹內(nèi)好在《近代日本人的中國(guó)觀》里面批判了日本人歧視中國(guó)人的心理定勢(shì)，其中引了丸山真男的論文《日本近代思想史中的國(guó)家理性問題》，其中講日本的國(guó)家理性是克服了華夷秩序之后形成的，因?yàn)橹袊?guó)較難扔掉本家的華夷秩序，中國(guó)的國(guó)家理性作為近代的一個(gè)重要要素就會(huì)形成得更晚。竹內(nèi)好評(píng)價(jià)這個(gè)觀點(diǎn)，是認(rèn)為中國(guó)近代國(guó)家理性確實(shí)會(huì)形成得更晚，但是中國(guó)的近代更強(qiáng)韌，因?yàn)槭莾?nèi)部自生的，而日本的近代是脆弱的。竹內(nèi)批評(píng)丸山這樣的學(xué)者都在骨子里有這種心理定勢(shì)，以致不能形成正確的中國(guó)觀。（丸山是坦然接受的。）

從竹內(nèi)的一本書的附記中，60年代開始有人質(zhì)疑竹內(nèi)和丸山是否是在對(duì)立的立場(chǎng)上，說明60年代起貼標(biāo)簽的方式成了一種明顯的認(rèn)知方式。丸山做出正面的回應(yīng)：“我和竹內(nèi)好，仿佛是兩口離得很遠(yuǎn)的水井，但深入地下之后，會(huì)發(fā)現(xiàn)是同一個(gè)水脈。”

介紹丸山真男的五篇《竹內(nèi)好論》中幾個(gè)比較關(guān)鍵的環(huán)節(jié)：

丸山：把思想和思想者區(qū)別開來。竹內(nèi)：思想和作為象征符號(hào)的口號(hào)/意識(shí)形態(tài)加以區(qū)別，（否則無法形成思想傳統(tǒng)）。有能力把思想與思想者分開后，貼標(biāo)簽的方式就不好用了。思想不是空洞的抽象概念，是有血有肉的，但也不能被直接收到制造這個(gè)思想的思想家那里，這兩者不能畫等號(hào)。一個(gè)起點(diǎn)：把思想者個(gè)人的喜好，與思想的客觀效果分開來對(duì)待?！八枷胧撬枷胝邽楸M到社會(huì)的責(zé)任進(jìn)行的禁欲主義的表達(dá)。”

丸山真男在竹內(nèi)好那里看到了悖論的精神，他的解釋是：竹內(nèi)好經(jīng)常用悖論的形式來討論問題，是為了防止被實(shí)體化（=貼標(biāo)簽）。什么是悖論呢？竹內(nèi)好經(jīng)常使用的修辭手段（魯迅）。丸山也常采取同樣的研究態(tài)度（福澤諭吉：“思想史上的有趣恰恰在于兩種互不兼容的主義，在應(yīng)對(duì)舉行形勢(shì)拋出的問題時(shí)，反而可以互相結(jié)合”——當(dāng)我們?nèi)コ鞣N對(duì)立標(biāo)簽之后，現(xiàn)實(shí)中他們通常糅合在一起，產(chǎn)生張力與變形，在現(xiàn)實(shí)中發(fā)揮功能）。

竹內(nèi)好講魯迅：“魯迅拒絕成為自己，也拒絕成為自己以外的一切，這就是使魯迅得以成立的絕望的意味。絕望在行進(jìn)于無路之路的抵抗中顯現(xiàn)，抵抗作為絕望的行動(dòng)化顯現(xiàn)。把它作為狀態(tài)看，是絕望，作為運(yùn)動(dòng)看就是抵抗?！蔽覀兺ǔＴ诔橄笠饬x上把它們看作對(duì)立。《野草》里魯迅的《影》中：“我要彷徨于無地”。這幫助我們理解極限狀態(tài)?，F(xiàn)實(shí)狀態(tài)中的悖論不同于極限狀態(tài)中的悖論，極限狀態(tài)：無路可走，沒有選擇，但是必須往前走。（與竹內(nèi)的經(jīng)歷有關(guān)，丸山也是類似）

丸山《20世紀(jì)最大的悖論》：“日本作為一個(gè)后進(jìn)的帝國(guó)主義國(guó)家，以戰(zhàn)敗為契機(jī)，有可能成為和平主義的先進(jìn)國(guó)家。”內(nèi)心深層正是面對(duì)這一種極端狀態(tài)下無可言說的感受。

進(jìn)入有關(guān)他者的問題

丸山和竹內(nèi)如何理解“他者”。竹內(nèi)：在哪里生活著的都是同樣的人，丸山：這是真正的世界主義……他有世界主義的感覺，是他的身體感覺而不是觀念。世界并不在日本的外部，這才是真正的世界主義。/ 當(dāng)時(shí)的日本人：世界在日本的外部。而竹內(nèi)好說，如果世界不在我們內(nèi)部的話，那么我們對(duì)世界不可能有任何的了解，也不可能有真正的基礎(chǔ)。/ 丸山：世界、國(guó)際被人認(rèn)為是在日本外部的空間：這是冒牌的普遍主義。

與冒牌的普遍主義相對(duì)的是隸屬于內(nèi)部集團(tuán)的民族主義。民族主義的對(duì)立面是什么？真正的普遍主義的對(duì)立面不是狹隘的民族主義，而是冒牌的普遍主義。民族主義真正的對(duì)立面，是冒牌的普遍主義。冒牌的普遍主義是以民族主義的狹隘的排他的形式轉(zhuǎn)化成的所謂的國(guó)際主義。

竹內(nèi)和丸山都強(qiáng)調(diào)他者必須受到尊重，必須在他者所處的語境里去理解他者。這種感覺在他們的工作中被原理化的時(shí)候指向了不同的目標(biāo)。竹內(nèi)好以他者為契機(jī)追求的，是人與人之間真正的平等，這個(gè)目標(biāo)的對(duì)立面是歧視的社會(huì)形態(tài)。

丸山希望借助他者來追求的核心目標(biāo)是在日本建立真正意義上的“政治思維”。丸山研究日本的開國(guó)問題，三次開國(guó)是否完成了“精神上的開國(guó)”？精神上的開國(guó)是政治思維得以建立的前提。面對(duì)眾多不同的對(duì)手時(shí)，面對(duì)一個(gè)張力場(chǎng)。具有政治思維的人要理解所有的他者在什么樣的生活狀況里進(jìn)行思考和選擇的，即“在他在之中理解他者”（“同情之理解”），這種理解與贊成/反對(duì)不是同一層面的問題。把自我放在中心位置以要求世界與自己趨同是沒有政治性的判斷。理解之后還要進(jìn)行選擇，選擇是有限的，需要不斷被修正的。丸山提出政治判斷里以他者為契機(jī)形成一種多面性與選擇性的時(shí)候，實(shí)際上他把政治思維的最基本的特征作為一個(gè)悖論提出來了。

竹內(nèi)好在《作為方法的亞洲》里面說，日本沒有建立真正意義上的他者意識(shí)。

感受他者的目的是什么？

宋念申：感受他者之后指向的路徑——在戰(zhàn)后日本歷史語境中，他者是誰？借助他者要來實(shí)現(xiàn)的是“我”，實(shí)現(xiàn)日本自身的主體性，言說自己的定位。

掙扎

竹內(nèi)好把掙扎翻譯成抵抗，以掙扎的方式抵抗。重新定義了抵抗。這種抵抗不是向外的，而是向內(nèi)的，魯迅也因此而仍然活在我們中間，他告訴我們面對(duì)極限狀態(tài)時(shí)怎么抵抗才是真實(shí)的。很多輕松的抵抗是冒牌的。

關(guān)于挑戰(zhàn)回應(yīng)模式

竹內(nèi)好說挑戰(zhàn)回應(yīng)模式是西方人的局限。亞洲人有能力把西方創(chuàng)造的優(yōu)秀價(jià)值提高到全人類的高度，以“逆襲”的方式來改造西方。挑戰(zhàn)回應(yīng)模式是一個(gè)實(shí)體化的模式，對(duì)西方來說，挑戰(zhàn)的對(duì)象在自己外部。但對(duì)東方來說，挑戰(zhàn)的對(duì)象在自己內(nèi)部。西方內(nèi)在于東方社會(huì)，是西方不斷滲入東方后的一個(gè)即成事實(shí)。對(duì)抗外部的西方是不準(zhǔn)確的，所以竹內(nèi)好說要“逆襲”西方，即解構(gòu)實(shí)體的對(duì)象。這個(gè)實(shí)體對(duì)象因?yàn)榘詸?quán)的原因不能把自由、平等這樣的優(yōu)秀價(jià)值提供給全人類。竹內(nèi)好五六十年代一直質(zhì)疑日本社會(huì)對(duì)中國(guó)戰(zhàn)敗的態(tài)度，他認(rèn)為作為他者的美國(guó)與作為他者的中國(guó)是等質(zhì)的。

他者在什么時(shí)候成為他者？是在內(nèi)部有問題、有困惑的時(shí)候。竹內(nèi)好認(rèn)為日本不意識(shí)到問題（不把美國(guó)和中國(guó)視為等同的他者）是有問題的。

多元亞洲的主體性

亞洲作為方法：亞洲不是一個(gè)實(shí)體。在價(jià)值判斷的意義上認(rèn)為人類是平等的，我們要做的就是真正面對(duì)人類多元化的格局，不能用西方進(jìn)化論的方式裁決的。亞洲作為論述范疇失去現(xiàn)實(shí)功能，在這種情況下，強(qiáng)調(diào)一個(gè)亞洲，正是一種對(duì)叢林法則提出挑戰(zhàn)的意義。人類是等質(zhì)的，人類有各種各樣的幸福，各種各樣的生活方式，但在價(jià)值上是平等的。亞洲沒有辦法統(tǒng)合，而且處于一種特殊的狀態(tài)，所以要用新的方法論來把握，要進(jìn)行原理的生產(chǎn)，“亞洲”才有存在的價(jià)值。我們挑戰(zhàn)的是普遍性的價(jià)值判斷（把多元抽象為一的同質(zhì)性的高位價(jià)值），這樣的普遍性是不存在的，沒有分析能力，用這種高位價(jià)值壓制多元性是變相的霸權(quán)行為。等質(zhì)也不是分析工具，要分析必須進(jìn)入特殊性。普遍性要借助特殊性才能呈現(xiàn)它自身。

破除實(shí)體化思維的另一面，實(shí)體化的對(duì)象是必要的。思想生產(chǎn)不能脫離現(xiàn)實(shí)的對(duì)象。只有實(shí)體化的對(duì)象才是特殊的，這是借助地理概念來討論亞洲的原因。我們要通過“逆襲”，把只有一種普遍性的西方思維提升到人類高度，創(chuàng)造出多種普遍性。只有通過特殊性才能存在的普遍性，就是真正意義上的“他者感覺”。高高在上的普遍性沒有意義，只有一個(gè)一個(gè)他者相互之間開放，發(fā)生在他在之中理解他者的過程。相互理解才構(gòu)成了普遍性的媒介。普遍性的功能在于讓每一個(gè)特殊性更加飽滿，普遍性一定要以特殊性的方式呈現(xiàn)自身。那些拒絕特殊性的普遍性，比如排他的民族主義，最后無法形成飽滿的自我完成，只能走上歧途。