圖騰與禁忌

[奧]弗洛伊德

第二章.禁忌和矛盾情感

? ? ? ?三.矛盾情感現(xiàn)象

? ? ? ?在這里，我們要對禁忌和強(qiáng)迫性神經(jīng)癥之間的相似性究竟具有多少價值加以討論。我想這種價值必須體現(xiàn)在能否經(jīng)由這種觀點(diǎn)以使我們對禁忌的本質(zhì)做更進(jìn)一步的研究。也許我們會自以為已經(jīng)有了完善的理由來證明上面所討論的觀點(diǎn)?？墒俏矣X得我們還必須對禁忌及其慣用方法做更進(jìn)一步的詮釋，以加強(qiáng)我們的證據(jù)的說服力。

? ? ? ?我們可以以這個疑問開始探討：“我們剛剛所討論的神經(jīng)癥和禁忌之間的關(guān)系以及那些推論所帶給我們的某些結(jié)論，也許無法對禁忌的現(xiàn)象作直接的證明。”可是，我們事先必須了解所要探討的是什么。我們對禁忌的解釋是在某一時期由某些權(quán)威人物所強(qiáng)迫加上的原始禁制，無疑這是無法證明的。所以，對于禁忌，我們想努力去確定的將僅限于它的心理決定因素。從強(qiáng)迫性神經(jīng)癥中，我們對這些因素已有所了解。至于如何從神經(jīng)癥的例子中找尋出這些心理的因素呢？經(jīng)過對它的癥狀，特別是強(qiáng)迫性的行為、防御措施和強(qiáng)迫性命令的思考，我們發(fā)現(xiàn)它們都表露出了一種因矛盾的情感所顯現(xiàn)出來的征候：同時存在著希望和反希望(即不愿意)，或者在這對立的兩個思想之間有一方占了優(yōu)勢。要是我們能夠在對禁忌的研究中發(fā)現(xiàn)矛盾情感的存在，或者在它們之中找出了和強(qiáng)迫性行為相似的東西，那么，我們就可以在禁忌和強(qiáng)迫性神經(jīng)癥之間找出彼此在心理上有關(guān)聯(lián)的地方，這也可能是它們的秘密所在。

? ? ? ?如我前面所提到的，之所以對禁忌所包含的兩個主要禁制難以理解，是因?yàn)樗鼈兒蛨D騰崇拜相關(guān)連。至于訓(xùn)諭里的其他禁忌其重要性則僅是次要的，對我們研究的目的并沒有多大影響，所以，我將把它們忽略掉。禁忌在它所影響的社會里常變成一種類似法律的程序，而且通常都具有某種社會目的。例如，為了保護(hù)領(lǐng)袖和僧侶們的財(cái)產(chǎn)和權(quán)威，因而將禁忌附著在他們身上。此外其他還有許多事情我們可加以觀察分析。經(jīng)過選擇后，我將對禁忌之所以會附著在敵人、統(tǒng)治者和死人等三者做出詳細(xì)的說明：我將從弗雷澤的著作《禁忌和靈魂的危險》以及《金枝》的第二章作為材料來進(jìn)行我的解說。

一.對敵人的處置

? ? ? ?我們也許會認(rèn)為愚昧的野蠻民族對敵人所做的那種殘酷行為是一種罪惡。然而，我們將很驚異地發(fā)現(xiàn)：即使在那種社會里，想要?dú)⑺酪粋€人仍然要受到禁忌里面許多儀式的制約。這些儀式可以大略地分成四個部分：(1)使被殺的敵人息怒；(2)對殺人者進(jìn)行限制；(3)從事贖罪和凈化的行為；(4)完成某種類似宗教的儀式。由于這方面知識來源的不全，使我們無法很肯定地決定這些儀式在上述民族中是否普遍地為人接受，或者僅是部分接受而已。不過，這對于我們的研究并沒有產(chǎn)生多大的影響。因?yàn)槲覀兛梢院芸隙ǖ卣J(rèn)為，下面所舉的例子不論在任何情況下，都不是一些孤立的奇特做法，而是普遍的習(xí)慣做法。

? ? ? ?在帝汶島(南洋群島內(nèi)的一個島嶼)，當(dāng)一隊(duì)英勇的遠(yuǎn)征軍帶著敵人的頭顱得勝歸來時，他們便舉行一種特別隆重的“息怒”儀式。除了儀式之外，遠(yuǎn)征軍的首領(lǐng)將被加上極嚴(yán)厲的限制。在遠(yuǎn)征軍歸來的時候，通常都供奉了犧牲(祭物)來平息那些被割下首級的敵人的靈魂的憤怒?！叭藗兿嘈女?dāng)祭物被忽略時，不幸將降臨到勝利者身上?！备猩跽?，儀式的一部分常包括了一種伴隨著歌唱的舞蹈來慰藉被殺的敵人，并乞求他的寬恕。“請不要憤怒吧！”他們叫著：“因?yàn)槟銈兊氖准壃F(xiàn)在已和我們在一起了，要是不幸的一方是我們，也許我們的首級現(xiàn)在也正暴露在你們的村落里。如今我們以豐盛的祭物來懇求你息怒。為什么你要是我們的敵人呢？如果我們以前是朋友的話不是很好嗎？那時，你們的血就不會噴灑出來而頭顱也就不會被割下了?！痹谖骼锊箥u(印尼的一個島嶼，在婆羅洲之東)的帕盧族也具有相同的儀式。同樣的，“東非的加拉族人勝利歸來時，在他們重新踏入自己的家門前，必須事先用祭物來供奉死去敵人的靈魂和守護(hù)神”。

? ? ? ?某些民族則盛行著一種將死去敵人的靈魂轉(zhuǎn)變?yōu)槭刈o(hù)神、朋友或恩人的做法。這種方法是以感情和愛心來對待敵人的頭顱，就像博內(nèi)奧某些野蠻民族的做法一樣。當(dāng)沙勞越的迪雅克人在獵人頭的遠(yuǎn)征中帶著敵人首領(lǐng)的頭顱回來后，其后的數(shù)月里，這顆人頭將得到最優(yōu)厚的待遇，并且用他們最寵愛的名字來稱呼它。他們把最美味的食物塞進(jìn)它的嘴里，有時甚至塞進(jìn)了雪茄。他們懇求這顆人頭去憎恨它從前的朋友而愛護(hù)它的新主人，因?yàn)樗F(xiàn)在已變成他們的人了。如果我們把這種恐怖儀式的舉行當(dāng)作是一件荒誕的事情，那么我們將犯下極其嚴(yán)重的錯誤。

? ? ? ?在北美洲的某些野蠻民族中，一個旁觀者將會驚訝于他們那種哀悼敵人頭顱儀式的情形。當(dāng)一位喬克托的人殺死敵人后，他將連續(xù)哀悼一個月，并且被加上了許多嚴(yán)厲的限制；達(dá)科他族也有這種儀式。當(dāng)奧薩格族的人為自己部落戰(zhàn)死的朋友哀悼時，一位目擊者記載道：“他們也像對待朋友一樣哀悼他們的敵人?！?/p>

? ? ? ?我們必須在繼續(xù)討論以前先澄清一些問題。也許有人要反對說，那種息怒儀式的背景太簡單了，他們看不出任何與矛盾情感有關(guān)的事情。這些野蠻民族只不過是為一種古代很常見的恐懼對敵人鬼魂的恐懼所支配而已，這種恐懼曾經(jīng)由英國著名的戲劇家在《麥克與理查三世》一劇中以幻覺的形式展現(xiàn)在舞臺上。所有經(jīng)由這種迷信而依邏輯方式推理得來的息怒儀式、種種限制和贖罪行為，我們都將開始討論。這些做法只能解釋為企圖趕走那些縈繞著殺人者(指勝利者)的犧牲者的靈魂。[1]還有，野蠻民族公開地允許他們對敵人鬼魂的恐懼行為的存在，以及將他們自己設(shè)置于禁忌里面，這些我們也將予以討論。

? ? ? ?這一反對意見確實(shí)很明確，如果它能解釋一切的話，我們倒不可不必?zé)┥裨僮鲞M(jìn)一步探討。我想最好把這個問題的解答暫時放在一旁，我先把前面所討論過的有關(guān)禁忌的假設(shè)做一個重點(diǎn)的陳述。從這些禁忌中我們得到的結(jié)論是，就是野蠻民族對敵人的那種沖動并不只是包含仇恨，他們?nèi)該诫s著懊悔、對敵人的贊美和殺人后的自我譴責(zé)。我們很難知道，在上帝(或任何神的觀念)立下戒律以前的野蠻民族是否早已有一種“你不可殺人”的法則存在，我們也無法肯定破壞戒律(即殺人)后是否將受到懲罰。

? ? ? ?我們還是先對其他三部分禁忌儀式進(jìn)行必要的討論。對一位殺死敵人的武士，通常都被加上極嚴(yán)厲的禁忌。在帝汶島上，一位遠(yuǎn)征軍的領(lǐng)袖被禁止“立即回到他的家里。他被安排在特設(shè)的小茅屋中從事兩個月的肉體和心靈上的凈化儀式。在這期間，他不準(zhǔn)接觸他的妻子，甚至不準(zhǔn)自己動手吃食物，必須經(jīng)由其他人的手將食物放入他的口中”。在戴雅克的某些部落中，當(dāng)勝利的遠(yuǎn)征軍歸來后，他們必須遭受數(shù)天禁閉，同時也要自覺禁止食用某些食物。在新幾內(nèi)亞附近的洛吉亞島上，“曾經(jīng)殺死或幫助殺死敵人的人必須把自己禁閉在家里一個星期。同時得避免與妻子或朋友們接觸和來往的任何機(jī)會。他們不能用自己的手抓食物，只能由他人喂以用特殊的鍋煮過的蔬食。這些限制的目的就是要使他們遠(yuǎn)離敵人的血腥氣味，因?yàn)樗麄兩钚怕劦搅搜任逗髸《劳?。在新幾?nèi)亞的多里比或莫圖莫圖的部落中，一個殺人的人不但不能接近他的妻子，甚至不能用自己的手抓食物。他必須由別人喂食，而且僅限于某種食物。這種儀式要一直持續(xù)到新的一月開始為止?！?/p>

? ? ? ?我不打算繼續(xù)列出弗雷澤所例舉關(guān)于對獲勝的殺人者限制的例子。我將只簡潔地指出一些具有禁忌特性非常明顯，或在限制中伴隨著贖罪、凈化或其他儀式的例子。

? ? ? ?“在德屬新幾內(nèi)亞的莫農(nóng)博族中，任何殺死敵人的人將被視為‘不潔的’——這個詞也被應(yīng)用到月經(jīng)期或分娩期的婦女身上?！彼氨仨氃谀腥说募瘯型Ａ粢欢魏荛L的時間，村民們將圍繞著他以歌唱和跳舞的方式來慶祝他的勝利。他不能接觸任何人，甚至他的妻子和兒女，人們相信被他接觸的人將會為不幸所包圍。他一直要等到用水沖洗或經(jīng)過其他凈化方式后才能重歸潔凈?！?/p>

? ? ? ?“在北美的納切茲族中，當(dāng)年輕的勇士從事第一次獵頭皮(印第安人通常將敵人殺死后剝下頭皮)的作戰(zhàn)后，必須嚴(yán)格地遵守某些達(dá)6個月之久的禁忌。他們不能與妻子同床睡覺或食用肉類，他們的食物僅限于魚類和玉蜀黍粥……當(dāng)一位喬克托族的戰(zhàn)士獵取了敵人的頭皮后，他開始哀悼一個月。在這期間，他被禁止梳理頭發(fā)，當(dāng)他頭皮癢時也不能用手抓撓，而必須借用掛于腕上專為這個目的而設(shè)的小棒?！?/p>

? ? ? ?“當(dāng)一位皮馬族的戰(zhàn)士殺死一位阿帕契族的人后，他必須進(jìn)行一種極嚴(yán)厲的凈化和贖罪儀式。在連續(xù)16天的齋戒中，他被禁止接觸肉類和鹽、凝視燃燒的火焰和與人說話。他獨(dú)自一個人居住在森林中，由一老婦人提供少量的食物并照顧他。他必須時常在河流中洗澡，同時(為了表示哀悼)在他的頭上涂滿了灰泥。直到第17天的時候，族里的人們才為他和武器舉行一個隆重的凈化儀式?！?/p>

? ? ? ?由于皮馬族人比他們的敵人更嚴(yán)肅地對待殺人禁忌，并且從不像他們的敵人一樣，將贖罪和凈化放到打仗結(jié)束之后進(jìn)行，因此他們的道德嚴(yán)格性或虔誠(如果喜歡用這一術(shù)語的話)，嚴(yán)重地挫傷了他們的戰(zhàn)斗力。盡管他們勇猛無比，美國人仍然感到，在攻打阿帕契人的戰(zhàn)斗中，他們是很不理想的同盟者。

? ? ? ?無論殺敵后的各種贖罪和凈化儀式對進(jìn)一步深入探討這個問題有多大的意義，我現(xiàn)在都不想再接著往下談了，因?yàn)榫彤?dāng)前的目的而言，它們已沒什么新內(nèi)容了。我也許還可以提一下，至今仍可見的將職業(yè)劊子手暫時或永久隔離的做法，也許與此有關(guān)。

? ? ? ?在對撫慰、限制、贖罪、凈化以及所有其他禁制的公認(rèn)的解釋中，兼存兩條原則。禁忌從遭殺戮的人延展到這個人曾接觸過的一切，以及對被殺者鬼魂的懼怕。這兩個因素又是如何被結(jié)合在一起并用來解釋這些儀式的呢？它們是被認(rèn)為具有同樣的價值，還是其中的一個因素首要，另一個次要呢？如果它們真是以這些方式結(jié)合在一起的話，那么哪一種方式(抑或兩者都沒有)得到了解答？說實(shí)在的，要找到一個答案是難上加難。不過從另一個方面講，我們還是可以強(qiáng)調(diào)一下我們觀點(diǎn)的統(tǒng)一性：我們是從原始民族對待敵人的情感矛盾的角度，來引申出這所有的禁忌的。

二.對統(tǒng)治者的禁忌

? ? ? ?在原始民族中，一位統(tǒng)治者“不僅要受保護(hù)，同時也必須受到監(jiān)視”，這種互補(bǔ)的觀念常常決定了族民們對他們所持有的態(tài)度。這種保護(hù)和監(jiān)視都是由一連串的禁忌來執(zhí)行的。我們經(jīng)由上面的討論，早已知道統(tǒng)治者受監(jiān)視的原因。這是因?yàn)樗麄兙哂幸环N危險且神秘的力量，這種力量能夠經(jīng)由如同電流一般的傳遞方式，去破壞或殺死任何不帶有這種力量的人們。如果對這種接觸無法避免時，那么就須舉行某種儀式以消除這種災(zāi)難。例如，東非的奴巴族，“相信進(jìn)入國王房間的人們將注定死亡，而對于這種侵犯，只有讓國王的手放在袒露的左臂上面才能得救”。在這里，我們知道了一個啼笑皆非的事實(shí)，即接觸國王所犯的禁忌竟然得由國王的接觸來加以治療。國王的被人所觸及和治療病人的能力，在被動和主動之間存在著一種極微妙的關(guān)系。

? ? ? ?除了原始民族社會，在其他時代也有這種利用神圣觸摸的方式來治病的方法。在并不太古遠(yuǎn)的時代，英國國王就一直為他能治療一種叫“國王的惡魔”的病而驕傲。伊莉莎白女王非常喜歡使用這種神圣的力量。聽說查理一世曾經(jīng)在1633年治愈了100位病人。到了他那放蕩的兒子查理二世復(fù)辟時代，人們對這種治病的迷信達(dá)到了高潮。在他的王朝里，他曾經(jīng)治愈了上萬的人民?？墒?，由于請求治療的民眾太多，有一次竟然有六七個病人因擁擠踐踏而死亡。到了取代斯圖亞特王室而成為英國國王的威廉時，由于他懷疑基督教教義便拒絕了這種神秘的治療方式。只有在一次例外里，他被人要求將手放在病人身上并說：“上帝賜給你健康?！?/p>

? ? ? ?下面的故事都證實(shí)，有意或無意的主動接觸國王和他的所有物所產(chǎn)生恐怖的結(jié)果?！霸谛挛魈m，有一次，一位國王在吃完飯后將殘肴棄置在路旁。就在他剛走不久，一位饑餓的奴隸發(fā)現(xiàn)了這些剩菜，于是，他沒問清楚即囫圇吞下。就在這時，一位驚恐的旁觀者告訴他，那些食物乃屬于一位國王的?！北緛?，他是一位強(qiáng)壯且勇敢的青年，可是“當(dāng)他聽完了這恐怖的消息后，全身開始抽筋且胃部發(fā)生激烈的絞痛，這種癥狀一直延續(xù)到當(dāng)天傍晚，他終于因不治死亡了。”

? ? ? ?“一位毛利族婦女在吃了來自于某個被禁忌地方的水果后，人們宣稱：她將被殺死，因?yàn)樗衙胺噶藝醯纳袷レ`魂。這件事情發(fā)生在下午，就在第二天中午，人們發(fā)現(xiàn)她已經(jīng)去世了。”

? ? ? ?“有一次，一位毛利族酋長的打火匣就曾經(jīng)殺死了好幾位族民。事情是這樣的，有幾位毛利族人撿到了這位首領(lǐng)丟失的打火匣，并用它來點(diǎn)燃煙斗。當(dāng)他們聞知匣子的原主人時，個個都嚇?biāo)懒??！?/p>

? ? ? ?從上面的例子，我們可以想像為了社會安全的理由，這些領(lǐng)袖和僧侶們必須加以隔離——也就是在他們周圍附上障礙使人難以接近。而這種用來制止禁忌感染的方法，也就漸漸地演變成為現(xiàn)在所通行的宮廷儀式了。

? ? ? ?不過，這種禁忌的主要部分可能并不是來自對統(tǒng)治者們的預(yù)防，對于這些尊貴人物采取特殊措施的另一個理由：防止他們被恐嚇或暴力所傷害。這才是禁忌和宮廷禮儀的重要組成部分。

? ? ? ?之所以有必要保護(hù)君王不受可能的危險的危害，是因?yàn)閷ζ涑济穸裕瑹o論是禍?zhǔn)歉?，他都是極為重要的?！叭藗儽仨毟兄x統(tǒng)治者賜給他們雨水和陽光以使地上的水果生長，賜給他們風(fēng)使帆船馳抵海岸，甚至于賜給他們能夠安置雙腳的大地?！?/p>

? ? ? ?野蠻民族的統(tǒng)治者具有某種賜予幸福的權(quán)力和能力，而這一特征通常只有神明才具有，在稍后文明發(fā)展的各個階段中，也只有那些奴顏婢膝的朝臣才會虛情假義地吹捧其主子具有這種權(quán)力和能力。

? ? ? ?也許，我們會對這些具有無限權(quán)力的統(tǒng)治者還需要那么嚴(yán)謹(jǐn)?shù)谋Ｗo(hù)來防止被人所傷害而感到奇怪。而且，這種對待尊貴領(lǐng)袖的方式也并不是野蠻民族唯一矛盾的地方。因?yàn)檫@些民族同時覺得需要監(jiān)視他們的國王，以確定他們是否有效地行使其權(quán)力。雖然他們自以為絕對相信領(lǐng)袖的人格，可是在圍繞著他的禁忌儀式中，我們可以發(fā)現(xiàn)還有不信任的成分存在。“像我們所誤認(rèn)為的，在早期的專制政體中，民眾是為統(tǒng)治者而存在的，這種想法是不確實(shí)的?！备ダ诐蓪懙溃骸跋喾?，統(tǒng)治者是為了民眾而存在，他的生命價值只有當(dāng)他處于那個位置以控制自然并造福民眾時才能得到體現(xiàn)。只要他失去了這種能力，那么，所有對他的照顧、忠心和特權(quán)都將突然地離他而去。同時，對他的向心力也將變?yōu)橐环N怨恨和詛咒了。他被羞辱地罷免，生命能夠勉強(qiáng)保全已經(jīng)是極為幸運(yùn)了。一位統(tǒng)治者在某一個時刻里能夠像神一般地享受特權(quán)，可是，在下一個時刻里，他也可能像罪犯般地被處死。這種突然的改變與他的地位有關(guān)。他們認(rèn)為統(tǒng)治者就是他們的神和守護(hù)者，如果他不能勝任這種神圣的責(zé)任時，那么他必須退位給具有這種能力的其他首領(lǐng)。他只要能夠不斷滿足族民的要求，那么就可繼續(xù)履行他的義務(wù)。所以，一位統(tǒng)治者常被困擾在一連串的儀式中。這些細(xì)密的禁忌其目的并不是在增加他個人的威望或使他過得舒適，最重要的是在于限制和防止他破壞自然的和諧，從而導(dǎo)致了全族的禍害。這些限制不只控制了統(tǒng)治者的自由，同時也干擾了他的私生活，所以，這些儀式只不過是代表了族民對統(tǒng)治者提示他的責(zé)任和對他表示深深的同情?！?/p>

? ? ? ?“在早期日本的天皇時期，就發(fā)生了以繁復(fù)的禁忌來控制統(tǒng)治者的最明顯例子。根據(jù)200年前的報告，天皇‘認(rèn)為以腳踏地對他的威望和神圣是一種嚴(yán)重的侵害，所以，他必須讓人扛著走路’。他甚至不能將身體暴露于室外，因?yàn)殛柟庹盏教旎实念^上仍然被認(rèn)為對他的尊貴有損傷。天皇身體的任何部分都是神圣不可侵犯的，他不能任意修剪頭發(fā)和鬢須，甚至于指甲。為了防止太臟，人們只好在夜晚當(dāng)他熟睡后才小心地對他加以清洗。他們認(rèn)為只有在熟睡后的清洗才不至于妨害他的威嚴(yán)和圣潔。在古代，他甚至被要求每天早晨戴上皇冠靜坐在王座上數(shù)小時，就像石膏像一樣凝固不動，因?yàn)樗麄兩钚胖挥斜３朱o止才能保證王朝的和平。如果他的頭轉(zhuǎn)向某一個方向，或者不停地注視領(lǐng)土的某一部分，那么就表示國家將遭受戰(zhàn)爭、饑荒、火災(zāi)和其他極端不幸的禍害。”

? ? ? ?有些民族加于統(tǒng)治者的禁忌和他們對謀殺犯的處罰有很多相似之處。例如，在西非的下幾內(nèi)亞，僧王獨(dú)居在森林里，人們禁止他接觸婦女或離開房間。事實(shí)上，他甚至于不能離開座椅而只能坐著睡覺，因?yàn)槿藗冋J(rèn)為只要他躺下來，那么，風(fēng)將靜止，而航行也將受阻了。他負(fù)責(zé)調(diào)節(jié)氣候，他通?？偸鞘勾髿鈮毫Ρ３忠粋€正常而舒適的狀況。在洛安格的國王，禁忌繁雜的程度剛好和他的權(quán)力成正比。對于王位的繼承人則往往從小即被加上這些禁忌，而禁忌的數(shù)量則隨著年齡的增長而遞增，等到他正式繼位時，他也差不多被這些禁忌窒息而亡。

? ? ? ?我認(rèn)為我們沒有必要繼續(xù)描述與國王和僧侶們的威嚴(yán)有關(guān)的禁忌。我只想再說一下在禁忌中發(fā)揮著主要作用的，是那些在行動自由和飲食方面的種種限制。現(xiàn)在，讓我們來看看，兩個屬于文化素質(zhì)比較高的民族加諸他們統(tǒng)治者身上的禁忌儀式。

? ? ? ?古羅馬人就曾在當(dāng)時最偉大的太陽神祭司身上強(qiáng)加了無數(shù)的禁忌，他“不準(zhǔn)接觸或騎上馬匹，不準(zhǔn)看見別人攜帶武器，不準(zhǔn)戴上完好的戒指，不準(zhǔn)在外衣上打任何結(jié)飾；……不準(zhǔn)接觸面粉或發(fā)酵的面包，不準(zhǔn)撫摸或甚至叫出山羊、狗、生肉、豆類和常春藤之類的名稱；……他的頭發(fā)只能由自由人(非奴隸)以青銅制成的剪刀加以修剪，同時，剪下后的頭發(fā)和指甲必須被埋藏在幸運(yùn)樹底下；……他不準(zhǔn)接觸死人；…不準(zhǔn)將身體未經(jīng)遮蓋而暴露于室外”等等?！八钠拮?，除了受到相似的禁忌外，還要加上其他的禁忌，她不準(zhǔn)在那種稱為希臘式的階梯上連跨三級，不準(zhǔn)在某個特殊的節(jié)日梳理頭發(fā)，她的鞋子不準(zhǔn)用自然死亡的動物皮，而必須利用獻(xiàn)祭殺死的獸類的皮來制作；如果她聽見雷聲，那么她將成為禁忌，除非她奉獻(xiàn)出用以贖罪的祭品。”

? ? ? ?古愛爾蘭的國王曾經(jīng)被加上了許多有趣的禁忌。要是這些禁忌都被一一遵守了，那么所有的祝福將降臨整個國家；可是如果破壞了它們，那么國家將面臨無數(shù)的災(zāi)難。這些禁忌完整地記錄在《權(quán)利宣言》里面。這部書最早的兩次手抄本可追溯到1390年至1418年間。這些禁忌詳盡備至，包括了在某一個特殊時間、特殊地點(diǎn)所從事的特殊行為。例如，國王在一星期的某一天不準(zhǔn)停留在某一個市鎮(zhèn)里，不準(zhǔn)在一天的某一個時辰跨過某一條河流，不準(zhǔn)在同一平原上連續(xù)扎營9天，等等。

? ? ? ?許多野蠻民族加諸統(tǒng)治者身上的禁忌，具有重要的歷史性的意義。在原始社會里，統(tǒng)治者的權(quán)威并不是一種令人向往的象征，那些被指定為統(tǒng)治者的人們常想盡辦法來逃避人們的擁戴。例如，在柬埔寨有水火王的地方，人們常常必須強(qiáng)迫王位繼承人接受王位的榮耀。在紐?；蛞叭藣u(南太平洋上的一個珊瑚島)，他們的君主政體被迫取消了，因?yàn)闆]有人肯擔(dān)任這個危險的職務(wù)?！霸谖鞣堑哪承┑胤?，當(dāng)國王死后，常舉行一種秘密的首腦會議來指定王位的繼承人。被指定為繼承的人將突然被人挾持而禁閉在房間里，一直等到他同意接受王位為止。有時候繼承者經(jīng)常用各種借口逃避這種被賦予的權(quán)力。相傳有一位兇猛的首領(lǐng)就全身布滿了武裝，斷然地拒絕了任何嘗試以暴力將他塞向王座的企圖。”“在獅子山國的土著人就曾因?yàn)樽迕窬芙^當(dāng)國王的力量太激烈了，以至于族里的人民只好選擇異族來當(dāng)他們的國王?！?/p>

? ? ? ?弗雷澤將這些情況總結(jié)后，認(rèn)為在歷史的進(jìn)化過程中，原初的僧王(上古時代為政教合一——譯者注)的權(quán)力慢慢地分化為精神上和世俗性的權(quán)力。國王，由于他的地位太神圣崇高了，所以他不能參與日常事物的執(zhí)行，因此，大權(quán)旁落于那些不具王名(他們也樂得不要君王之榮耀)而具有實(shí)權(quán)的人士的手中。這些掌握實(shí)權(quán)的人也就無形中成為暫時的統(tǒng)治者了。至于前面所說的精神上的領(lǐng)袖們?nèi)匀淮嬖谟诒患由辖傻膰跎砩?。這種演變方式，我們可以在悠遠(yuǎn)的古代日本史中得到證實(shí)。

? ? ? ?我們能夠很容易地用精神分析學(xué)的理論對原始民族和他們的統(tǒng)治者之間的關(guān)系做更進(jìn)一步的了解。這類關(guān)系是矛盾和復(fù)雜的。統(tǒng)治者享有最高的榮耀，這可由人民對他的禁忌充分顯現(xiàn)出來。他們是可從事或享有一般人列為禁忌事物的尊貴一群，然而，針對著他們的自由，我們將發(fā)現(xiàn)他們同樣地被一般人能幸免的禁忌所控制。

? ? ? ?到目前為止，我們可以得到第一個強(qiáng)烈的反差(幾乎是一種矛盾)：在一個人身上同時被賦予較大的自由和較嚴(yán)厲的禁忌。人們認(rèn)為他們擁有神秘的力量而使人民不敢侵犯他的身體或財(cái)物，可是另一方面，所有的利益又都是經(jīng)由類似的接觸而來。整個過程初看似乎充滿了矛盾，不過，只要稍加研究我們將發(fā)現(xiàn)一個有趣的事實(shí)：由國王采取主動的接觸是具有治病和保護(hù)的功效，而所有認(rèn)為危險的幾乎都是那些非法接觸國王和他的所有物的行動，也許，這些行動會引發(fā)人民侵犯性的沖動。另外一個難以解釋的矛盾就是：統(tǒng)治者既被認(rèn)為對自然界的一切事物具有強(qiáng)大的力量，可是，奇怪的是他居然需要嚴(yán)密的保護(hù)，就像他的無限力量竟然無法保護(hù)他自身的安全一樣。更令人驚奇的是，人們懷疑統(tǒng)治者是否有效地使用了他的魔力，因此，便采取了監(jiān)視的方式。加于統(tǒng)治者身上的所有禁忌儀式，都是針對他自身的安全和防止他傷害人民這兩種目的的。

? ? ? ?也許，以下述的方式來說明野蠻民族對待統(tǒng)治者的復(fù)雜態(tài)度是恰當(dāng)?shù)??；诿孕呕蚱渌蛩?，使族民們因心里不同的沖動而對國王產(chǎn)生了不同的表達(dá)方式。每一種沖動又常獨(dú)自轉(zhuǎn)化成一種獨(dú)特的表達(dá)方式，于是，各種矛盾現(xiàn)象就得以產(chǎn)生。說來也湊巧，這種存在于野蠻社會的沖突居然和高等文化社會中所崇信的宗教信仰或“忠誠”一樣，很少為人所懷疑或受到困擾。

? ? ? ?我們可利用精神分析學(xué)的技術(shù)慢慢地剖析這些包含于禁忌下的各種沖動。如果我們對記錄的事實(shí)加以分析，將驚奇地發(fā)現(xiàn)，它們就像構(gòu)成神經(jīng)癥的部分癥狀一樣。在禁忌儀式中，我們發(fā)覺有一種過分憂慮情緒的存在。這種過分的憂慮在神經(jīng)癥中是一個很普遍的現(xiàn)象，尤其是對于強(qiáng)迫性神經(jīng)癥的病人，這也是我們一直在做研究的重心所在。我們早已洞悉了強(qiáng)迫性神經(jīng)癥的原因，在那些病人的心里除了具有優(yōu)勢的情愛之外，同時在潛意識里還并存了一種敵視的感情。這種感情構(gòu)成了典型的矛盾情感狀態(tài)。由于敵對感情被情愛的無限增強(qiáng)所壓抑，于是，它產(chǎn)生了憂慮和強(qiáng)迫性的動作，因?yàn)樗仨毑粩嗟嘏c被壓抑在潛意識里的那種敵對感情抗?fàn)?。每一位精神分析學(xué)家都很清楚地從研究中為這種過分憂慮的情愛找到證明，就如母親和兒女或者熱戀中情人的過分情愛關(guān)懷一樣。要是我們把這種看法延伸到對統(tǒng)治者權(quán)威的解釋上，將發(fā)現(xiàn)人民在對他崇拜將他們偶像化的同時，還附帶了一種強(qiáng)烈的敵視。這也正是我們一直想找出的矛盾情感現(xiàn)象。由于對統(tǒng)治者不信任而所加上的禁忌，其實(shí)也是潛意識里敵視的一種表現(xiàn)形式。實(shí)際上，這種類似的沖突我們早已在前述的例子中明確地討論過了。我們從弗雷澤的書中得知，獅子山國的野蠻民族“在推選國王后的加冕當(dāng)晚，他們保有鞭打他的權(quán)利。這種傳統(tǒng)的表示善意的方式，有時候常使恐懼的國王在登上王座后不久即死亡。所以，當(dāng)他們討厭一個人或想擺脫他時，即推戴他為國王”。不過，即使在這種明顯的例子里，敵視仍然必須借著儀式來進(jìn)行。

? ? ? ?受害妄想是神經(jīng)癥中一種很普遍的現(xiàn)象，它總是在一個原始民族對統(tǒng)治者的態(tài)度中表現(xiàn)出來。在這種病人的思想里，常將某一個人的能力加以夸大，并提高他的權(quán)力到一種不能想像的程度，這樣可以使病人對許多不滿意的事物和經(jīng)驗(yàn)很方便地推到他的身上去。原始民族對待他們的領(lǐng)袖正出于如上面所說的方式，他們將領(lǐng)袖看成能呼風(fēng)喚雨、調(diào)節(jié)氣候，然后又常借著大自然(天)的不如人意(他們將狩獵或收成不好歸罪于大自然的憤怒)而將他罷黜或處死。他們的這種幻想方式，正如兒子與父親之間的關(guān)系一樣：兒子們對父親的能力常估計(jì)過高，而且在不信任中夾帶了欽慕。當(dāng)一位妄想癥的病人將某個熟人視為“迫害者”時，他是將這個人抬舉到父親之列；是將這個人置于要對自己的一切不幸負(fù)全部責(zé)任的位置上。因此，野蠻民族和神經(jīng)癥之間的第二個相同之點(diǎn)是：大多數(shù)野蠻民族和統(tǒng)治者之間的關(guān)系是一種小孩對待父親態(tài)度的轉(zhuǎn)化。

? ? ? ?不過，禁忌儀式本身就是把禁忌和神經(jīng)癥之間列為相似的最有力的支持。這些儀式無疑使我們了解到它的雙重意義和它們那種情感矛盾沖動的延伸。它們不僅將國王提升到遠(yuǎn)超過一般人的地位，同時，也使他的存在和所負(fù)的責(zé)任變成一種難以忍受的折磨。在這里，我們很高興地發(fā)現(xiàn)了和強(qiáng)迫性神經(jīng)癥相同的兩種沖動的對立性。強(qiáng)迫性的動作“表面上”是就我們意識部分來說，而“事實(shí)上”則是就深藏于潛意識部分而言的。就如同加于國王身上的禁忌儀式，“表面上”看來是最高的榮譽(yù)和具有保護(hù)作用，可是，“事實(shí)上”它是一種對他凌駕于他人之上所做的懲罰，一種全體族民對他的共同報復(fù)。我們可以由塞萬提斯筆下的桑丘·潘薩統(tǒng)治他島嶼時那種宮廷式的繁復(fù)性來加以證實(shí)。如果，我們有機(jī)會聽到現(xiàn)代的國王和統(tǒng)治者對這個問題的議論，我們將發(fā)現(xiàn)有許多人贊成這種說法。

? ? ? ?至于一個極有趣的問題，就是為什么人民對統(tǒng)治者在潛意識中帶有敵視的感情成分，只是它已超出我們討論的范圍了。不過，我在前面已經(jīng)提到過的一種小孩的父親情結(jié)(Father complex)與這個問題有一定的關(guān)系。只要我們再稍加探討即可以了解早期王位進(jìn)化的過程了。弗雷澤已經(jīng)給了我們一個暗示性的理由，雖然他本身并沒有確切的證明：早期的國王大多是由異族擔(dān)任，而且在經(jīng)過一個短暫的統(tǒng)治后，即被當(dāng)成祭神中神圣禮儀上的犧牲品了。同時極可能的，這種王位的演變方式對后來的基督教神話產(chǎn)生了很大的影響。

三.對死人的禁忌

? ? ? ?我們都知道死人是一種奇異的統(tǒng)治者，可是，我們又不禁對人們?nèi)缤幹脭橙税愕厝Υ械襟@訝萬分。

? ? ? ?如果我們?nèi)杂脗魅咀鞅扔鞯脑挘敲醇佑谒廊说慕?，在最原始的民族中具有?qiáng)烈的傳染力。這可以清楚地從他們對待死人和守喪者的方式中看出來。

? ? ? ?在毛利族人中，任何人接觸或在葬禮中觸摸到棺木都被視為極端不潔。人們將開始阻止他與他人交往，不但不允許他進(jìn)入所有的房間，也不準(zhǔn)接觸任何人或東西，因?yàn)槟菍韨魅?。甚至禁止他以手拿取食物，因?yàn)槿藗儜峙掠捎谒牟粷崟故澄锸チ耸秤脙r值。“食物被放置在地上，然后，他坐下或者蹲著將手反放在背上以口盡可能地咬嚼食物。在有些例子中，是由別人用一種特殊的方式來喂食，整個過程保持在嚴(yán)格的不接觸狀態(tài)?？墒?，喂食者本身也將遭受到許多嚴(yán)厲的禁忌。幾乎在所有人口稠密的鄉(xiāng)村里，總住有一些人群中的卑微者，他們以服侍喪葬者所得到的微小報酬而生活?！彼辉试S“與在葬禮中接觸到死者而被隔離的親屬住在一起。當(dāng)隔離結(jié)束以后，哀悼者重返社會，而他在隔離時用過的所有杯盤都必須打碎，同時所有穿過的衣服也要小心地焚毀?！?/p>

? ? ? ?對與死人接觸的禁忌限制，整個波里尼西亞、美拉尼西亞和非洲的一部分都相同。它們有一個最普遍的共同點(diǎn)，即禁止接觸者自己取食食物，他們的所有飲食必須由他人代勞。在波里尼西亞(也許報告里所稱的可能僅指夏威夷)，一個有趣的事實(shí)是，僧王們在行使神圣的儀式時竟然也受到了同樣的禁忌。在湯加，對死人禁忌的嚴(yán)重性則與他的身份和地位成正比。依照規(guī)定，任何接觸到死亡領(lǐng)袖的遺體的人，將被認(rèn)定在10個月內(nèi)都是不潔的。但是，如果接觸者本身也是首領(lǐng)，那么他只有3-5個月的不潔期，這主要是依照死者權(quán)力的大小而定。不過，要是死者是“神圣的領(lǐng)袖”，那么，即使是最偉大的首領(lǐng)也將遭到10個月的禁忌。這些野蠻民族認(rèn)為，任何對禁忌的觸犯都將使人生病和死亡。事實(shí)上，他們對這種想法的堅(jiān)信不疑，就如同一位觀察者所說的：“沒有任何一位土著人想過用其他手段來證明它的錯誤?！?/p>

? ? ? ?在本質(zhì)上，死者的親屬和未亡人這些以隱喻方式和接觸死人的人們也會遭受到同樣的禁忌。到目前為止，我們所了解的禁忌僅限于它的毒性和傳染力量。下面，我們將開始討論禁忌的原因——外在和深藏于內(nèi)部的實(shí)質(zhì)。

? ? ? ?“在不列顛哥倫比亞的舒什瓦普人居住的地方，寡婦與鰥夫在服喪期間被禁止觸摸自己的頭和身體；也禁止別人使用他們用過的茶杯和炊具……狩獵者得避免走近他們，因?yàn)樗麄儽徽J(rèn)為是不祥的象征。如果他們的背影落在某一個人身上，那么他將很快地病倒。他們以樹枝為枕頭……并且將它們圍繞于床沿?！边@種做法被認(rèn)為可以將死者的鬼魂隔開。在北美的部落里，我們可以更清楚地看到為這個目的而創(chuàng)立的許多禁忌：在丈夫死后，“寡婦必須穿著由成簇雜草做成而圍于下體的裝束數(shù)天，以防止丈夫的鬼魂與她性交”。由這種隱喻接觸的觀念中，我們將發(fā)現(xiàn)，他們認(rèn)為死人的靈魂在喪葬期間仍然不斷地活動在親屬周圍而未曾離去。

? ? ? ?“在菲律賓西南部巴拉望島的阿古塔亞諾人中，一位寡婦在丈夫死后的7-8天中被禁止離開居住的茅屋。在這期間，她只能選擇沒有人的時間外出，因?yàn)樗锌吹剿娜藢⑼蝗凰劳?。為了避免這種悲劇的發(fā)生，她必須在前進(jìn)的途中以木棍敲擊樹木來警告人們躲避，而那些樹木在被擊后即將枯死。”禁制寡婦鰥夫的事實(shí)還有下面幾個例子?！霸谟傩聨變?nèi)亞一個叫墨克奧的地方，鰥夫?qū)⑹ニ械臋?quán)利而成為社會的流放者和人們懼怕、躲避的對象。他不準(zhǔn)栽植花木，或者出現(xiàn)在公共場所，或者在道路上行走。他必須像野獸一樣隱藏在雜草和樹叢中，如果他聽到了人們走近的腳步聲，尤其是婦女，他必須躲進(jìn)樹后或叢林中?！庇勺詈竺嫠岬降睦?，我們很容易地即可看出鰥夫和寡婦所具有的危險特質(zhì)——受誘惑的危險。一位死了妻子的丈夫必須抵御另尋新歡的欲望；同樣的，一位寡婦也須抗拒想找尋另一位男人的欲望。類似這種取代的期望與喪葬期間的悲哀氣氛相抵觸將不可避免地引起鬼魂的憤怒。[2]

? ? ? ?在喪期，人們被禁止呼叫死者的姓名，這是一種最令人困惑和讓人深思的問題。這種風(fēng)俗幾乎是普遍性的，它們各以不同的形式表示出來，不僅在澳大利亞和波里尼西亞(他們是禁忌儀式最完好的保持者)，同時，還可見于“彼此相距遙遠(yuǎn)的民族，如西伯利亞的撒摩耶族，和南印度的托達(dá)族，韃靼地方的蒙古族和撒哈拉地區(qū)的圖阿雷格族，日本的暇夷族和中非的阿坎巴族及南迪族，菲律賓的廷古安族和尼古巴島、婆羅洲、馬達(dá)加斯加和塔斯馬尼亞等地區(qū)的居民”。在某些地方，禁忌則僅限于喪葬期，可是有些地方卻是永久的。不過，它們的嚴(yán)格程度也將隨著時間的推移而逐漸減弱。

? ? ? ?不能提及死者的名字是一種很嚴(yán)厲的禁忌。在南美的某些部落里，當(dāng)著親屬面前提起死者的名字被認(rèn)為是對未亡人的最大不敬，對此的處罰方式就像對待謀殺犯一樣。也許我們一時很難想像，為什么僅提及死者的名字竟然被認(rèn)為那么嚴(yán)重，可是，我們可以由他們?yōu)榱硕惚苓@種禁忌所應(yīng)用的方法，慢慢地看出一些有趣的事實(shí)。在東非馬賽族人中，當(dāng)一個人死后即被換上了新取的名字，這樣，人們可以隨便地呼叫他，因?yàn)樗械慕扇匀桓搅粼谠瓉淼拿稚稀＿@種做法似乎是假定鬼魂不知道且無法知曉他的新名字。在南澳洲的阿德萊德和恩康德巴依族人中，當(dāng)族里某一個人死后，每一個人都很謹(jǐn)慎，所有和他名字相同或相似的人都將另取新的名字。在維多利亞和西北美洲的某些部落，這種現(xiàn)象更進(jìn)一步為人所實(shí)行。當(dāng)一個人死后，所有的親屬不論名字相似與否全部改用新的名字。事實(shí)上，在巴拉圭的圭庫獸族人中，當(dāng)有人死亡時，統(tǒng)治者就將部落里所有人的名稱都改了，然后“從那時候開始，每一個人記住了他的新名字就像他剛出生時的命名一樣”。

? ? ? ?甚至有些部落，還會將那些剛好與死者名字相同的某些動物或物品改變名字，以避免引起對死者的回憶。這種語言上的轉(zhuǎn)換，對傳教士來講是一個很大的困難，尤其當(dāng)這些改變是長期性的時候。當(dāng)傳教士杜布里佐夫停留在巴拉圭的阿維波內(nèi)的7年中，“加格娃(一種美洲虎)的名稱就改換了3次，鱷魚、荊棘和屠牛場等詞改換得則較少”。對于稱呼死者名字的禁忌，事實(shí)上，一直推廣到避免提及與死者有關(guān)的事物上。在這種壓抑的過程中，由于缺少傳統(tǒng)或歷史演變的詳細(xì)記載，所以在追尋它們早期歷史的研究中，使我們面對了很大的困難。有些原始民族漸漸習(xí)慣于對死者做一種補(bǔ)償性的措施，即在很長一段守哀期之后，將死者的名稱重新命名在小孩身上，以視如死者靈魂的重生。

? ? ? ?如果我們認(rèn)為野蠻民族將名字認(rèn)為是人格不可少的一部分和個人重要的所有物，那么對于加在名字上的禁忌就比較容易理解了：他們對名字的態(tài)度就像對待東西一樣。正如我在其他方面曾經(jīng)討論過，我們的小孩子也保有同樣的觀念。他們無法接受一種兩個相似的字句竟然會沒有關(guān)聯(lián)的想法：他們堅(jiān)信這兩種東西既然具有發(fā)音相似的名稱，那么，無疑隱藏在它們的背后必然有某些共同的特性存在。甚至在文明化的成年人中，我們?nèi)匀粩[脫不了那種將名字視為人格一部分的想法。因此，我們可以由精神分析學(xué)來證明名稱在潛意識心靈活動中所占有的重要地位。

? ? ? ?正如我們所推論的，強(qiáng)迫性神經(jīng)癥病人的行為就像野蠻民族對待他們的名字一樣。他們對于提及某些特殊的字眼或名字具有強(qiáng)烈的“錯綜性敏感”。[3]而且，他們給自己的名字加上了許多嚴(yán)厲的禁忌。我所認(rèn)識的一位女病人，她曾經(jīng)立下了一個奇怪的規(guī)則，她拒絕書寫自己的姓名，因?yàn)樗ε履菑垖懮厦值募垙埪涞絼e人手中后，她人格的一部分將被他人所占據(jù)。她必須不斷地與這種幻想爭斗來維護(hù)她人格的完整。這種爭斗，首先由她的名字開始，接著涉及到書寫，最后她終于干脆什么都不寫了。

? ? ? ?只要我們弄清楚野蠻民族仍舊將死人的名字認(rèn)為是屬于死者的一部分人格時，那么對于那些加在上面的禁忌，我們就會理解了。因?yàn)樘峒八勒叩拿?，很明顯，這是一種與他接觸的暗示。接著，我們來繼續(xù)討論一個更大的難題：為什么那種接觸被加上了嚴(yán)厲的禁忌。

? ? ? ?對于這個問題，我們可以這樣解釋——他們看到人死后所產(chǎn)生的突然改變而引起了恐懼。另一個理由則是對死者的哀悼，他們怕觸到與他有關(guān)事物的聯(lián)想而引起感傷?？墒牵瑢τ诎У繒r不準(zhǔn)在親屬面前提及死者的名字就很難理解了。從理論上講，哀悼應(yīng)該是對死者的一種追思，也就是盡可能地保留對他的記憶。所以，我想除了哀悼以外一定還有某些其他的因素構(gòu)成這些禁忌。但是僅從加在名字上的禁忌，我們實(shí)在無法了解這些未知的因素，也許我們只好直接從野蠻民族在哀悼中所講的話來尋找線索了。

? ? ? ?野蠻民族舉行一連串的儀式來防止死者靈魂的接近，是因?yàn)樗麄儗λ勒哽`魂返家的恐懼[4]。他們認(rèn)為只要提及死者的名字，就等于在召喚他，他將很快地跟隨著出現(xiàn)。[5]所以，他們盡一切可能地避免類似的叫喚。他們開始偽裝自己以使鬼魂不認(rèn)識。改變死者或自己的名稱，他們對于陌生人提及死者的名字而引起自己對親屬注意的這種做法感到極端憤怒[6]。由上面所說的我們可以得到一個結(jié)論，就如馮特所說的，他們害怕成為已變?yōu)閻耗У乃勒哽`魂的犧牲品。在這里，我們又對馮特的觀點(diǎn)做了進(jìn)一步的證實(shí)，禁忌的核心，正如我們前面所敘述的那樣是對魔鬼的恐懼。

? ? ? ?不過，這個理論仍然提示了一個令人難以相信的假設(shè)：一位親密的親屬在死亡后靈魂轉(zhuǎn)變?yōu)槟Ч淼膭x那，他的未亡人對他所能做的竟然只是強(qiáng)烈地?cái)骋暎蚁氡M一切辦法來躲避他以保證自身的安全。即使如此，大多數(shù)的專家們對野蠻民族仍舊持有和我們相似的觀點(diǎn)。就我的觀點(diǎn)來說，雖然韋斯特馬克對禁忌的研究太少，可是，在他的《道德觀念的起源和發(fā)展》一書中幾乎從未論及禁忌。但事實(shí)上在“對死者的看法”的一章中，他寫道：“從我所搜集的資料來看，大致說來，死者被視為敵人的遠(yuǎn)多于朋友，可是，杰文斯(Jevons)教授和艾倫(Grant Allen)先生竟然斷言死者的惡意僅是針對陌生人而發(fā)，對于親屬中的生存者、子孫和同氏族的人，他將保佑并賜福于他們。我想這是一個明顯錯誤的觀點(diǎn)?！?span id="s0sssss00s" class="font-size-12">[7]

? ? ? ?魯?shù)婪颉た颂m保羅(Rudolf Kleinpaul，1898)在一本有趣的書中，就曾經(jīng)根據(jù)文明人對靈魂運(yùn)動觀念所保留下來的傳說，對生存者與死者之間做了一個睿智的比較。很令人驚異的是，他竟然也得到了一個相似的結(jié)論：死人，充滿了謀殺的念頭。他們常常試圖拖走坐在車上的活人。死人們不斷地在四處圍繞，那些我們今天所常見的骨骼標(biāo)本都曾經(jīng)被視為是謀殺者?；钊藗冇X得無法防止死人們的侵害，除非彼此之間隔著水。這也是為什么人們喜歡將死人埋葬在島上或者在河流的對岸的原因。稍后，死人的惡意慢慢減弱，只有那些具有特別憤怒理由的死者仍然保持著惡意，例如，被謀殺了的死者和心愿未了的新娘等?？墒?，在本質(zhì)上，克蘭保羅指出，所有的死人都是吸血鬼，他們嫉妒活人，所以一直在尋找傷害活人性命的機(jī)會。這也是從死人尸體中首先產(chǎn)生惡魔概念的原因。

? ? ? ?雖然我們做了很多的研究，可是，關(guān)于最親密的人在死后會變成惡魔的理由卻又使我們更加迷惑不解了。什么因素促使野蠻民族做了這種情感上的轉(zhuǎn)變？為什么他們要將死者視為魔鬼？韋斯特馬克對這些疑問做了明確的回答：“死亡，通常被認(rèn)為是不幸中的最不幸，尤其是死者對他的這種命運(yùn)更感覺不滿。按照原始的觀念，一個人只有在‘被殺’的情況下(暴力或神秘力量)才會死亡。因此，這種非志愿的死亡促使死者產(chǎn)生暴躁和充滿報復(fù)的行為。除了對活人的妒忌外，再加上對老朋友的懷念。于是，他開始降禍(疾病)使他們死亡?！墒牵欠N將脫離了肉體的靈魂視為魔鬼的想法，無疑是和對死人的本能恐懼有關(guān)，這也是害怕死亡所產(chǎn)生的必然結(jié)果?！?/p>

? ? ? ?我們對韋斯特馬克的這種推論經(jīng)由神經(jīng)癥的研究之后，就有了更進(jìn)一步的說明。

? ? ? ?當(dāng)一位妻子死了丈夫或女兒后，有一部分的人會開始被一種顧慮所困擾(我們稱這種現(xiàn)象為強(qiáng)迫性的自責(zé))。她被懷疑是否是由于她的某些不小心或過失而導(dǎo)致了他們的死亡，整個過程既沒有過分懷念死者的那種記憶，也沒有對這種控訴作客觀否定的證據(jù)，所以，她一直處在尖銳的矛盾和傷感之中。這也許可以稱之為一種病態(tài)性的哀悼，可以隨著時間慢慢地消逝。通過精神分析學(xué)的方法，我們洞悉到了這類失常狀態(tài)下的神秘動機(jī)。我們發(fā)現(xiàn)在這兩種強(qiáng)烈的沖突中存在著一個特殊的念頭，哀悼者，并不如她在強(qiáng)迫性自責(zé)中所聲稱的那樣，正在為他們的死亡自責(zé)或者為自己的疏忽而感到罪惡。在她的心中存在著某些念頭(一種潛在的希望)，對死亡的發(fā)生并不感覺失望甚至有著某些期待。然而，就在死亡發(fā)生的“瞬間”，這種潛在的希望經(jīng)由反向作用而變成了自責(zé)。差不多在每一個對某個人過分親昵的例子中，我們都可以在他的潛意識里發(fā)現(xiàn)有敵對情緒存在。這也是人類情感矛盾的最傳統(tǒng)的典范。這種情感的矛盾或多或少地存在于每一個人心里，正常情況下，它們不會發(fā)展到引起強(qiáng)迫性自責(zé)的情況。因?yàn)樗鼈儽桓采w在親密的關(guān)系之下，很難為人發(fā)覺。所以，這種被我們假定的矛盾情感強(qiáng)迫性神經(jīng)癥的特質(zhì)就成了我們能和禁忌做比較的唯一因素。

? ? ? ?靈魂在死后變成魔鬼和未亡人必須以禁忌來保護(hù)自己的原始動機(jī)，已經(jīng)被我們發(fā)現(xiàn)并加以證實(shí)了。現(xiàn)在讓我們再假設(shè)，原始民族的感情生活中保留著和強(qiáng)迫性神經(jīng)癥病人同等強(qiáng)烈的矛盾意識。那么，我們就可以輕易地知曉為什么野蠻民族在喪失親人的悲痛中，竟然和神經(jīng)癥中的強(qiáng)迫性自責(zé)一樣，對潛意識里的敵意作了反向防衛(wèi)機(jī)制?？墒沁@種敵意(在潛意識里對死者的死亡感到滿足)，在原始民族中以多種方式出現(xiàn)。這種防衛(wèi)的過程，一種在正常和變態(tài)心理生活中極常見的做法，我們稱它為“投射”。未亡人否認(rèn)他曾經(jīng)對所愛的死者懷有敵意，他們反而宣稱敵意深藏在死者的靈魂中，同時，在整個喪葬期間企圖傷害他們。不管未亡人所作的投射有多大的自衛(wèi)作用，在他的情感反應(yīng)中已顯示出了懲罰和悔恨的特質(zhì)。因?yàn)樗约罕旧砑词强謶趾徒伤郊拥膶ο?，雖然這些儀式中的一部分是借著防止魔鬼的惡意來施行。再次，我們發(fā)現(xiàn)了禁忌仍然是建立在情感矛盾的基礎(chǔ)上。對死人的禁忌是由痛苦(意識層次)和對亡者的死亡感到滿足(潛意識層次)這兩種尖銳矛盾之中而產(chǎn)生的。這種沖突正是魔鬼憤怒的根源，也是未亡人之所以會懼怕他最親愛的人的理由。

? ? ? ?根據(jù)這種看法，禁忌如同神經(jīng)癥的癥狀一樣，具有雙重的內(nèi)涵：在嚴(yán)格的儀式中，表示出哀悼氣氛；可是另一方面，它們又明顯地泄露了自己企圖掩飾的、已被偽裝成自我防御的對死者的敵意。在前面我們已經(jīng)提過，有些禁忌是由對誘惑的恐懼而產(chǎn)生的。有一個明顯的例子是，死人的懦弱對活人來講是一種安慰，因此，某些誘惑必須以禁忌的方式來防止。

? ? ? ?韋斯特馬克認(rèn)為原始民族無法分辨出因暴力而亡或是自然的死亡，他的這種說法是正確的。在他們的潛意識里，始終認(rèn)為一個自然死亡的人是被邪惡的欲望所謀殺的。只要對那些夢見死去親人(父母、兄弟或姊妹)者，把其何以做夢的原因和特性做深入研究，我們將發(fā)現(xiàn)，做夢者、小孩和原始民族對死者都保有一個共同的態(tài)度——一種以情感矛盾為出發(fā)點(diǎn)而產(chǎn)生的態(tài)度。[8]

? ? ? ?我們反對馮特把禁忌的本質(zhì)視為對魔鬼的恐懼，這已在本篇文章開始時提出過?？墒牵F(xiàn)在我們要著重強(qiáng)調(diào)的是：將對死人的禁忌由對死人靈魂的恐懼轉(zhuǎn)變到對魔鬼的恐懼上。那么，所有的疑難就可迎刃而解了。我們接受魔鬼的概念，可是，并不認(rèn)為即是唯一且無法再分析的心理狀態(tài)。我們已經(jīng)成功地解開了這個結(jié)，因?yàn)槲覀儗⑺鼈兒侠淼亟忉尀槲赐鋈藢λ勒咚[藏的敵視感情的一種投射。

? ? ? ?我們有足夠的理由證明，這兩組對死者的感情(喜愛和敵視)，在喪葬期間是以哀悼和滿足的方式表露的。這兩種情感之間的矛盾，因?yàn)槠渲兄坏臄骋猓侨炕虼蟛糠执嬖谟跐撘庾R層次，所以，未亡人無法排除這種矛盾。于是，他開始尋找一種減輕心理壓力的方法。這種方法就和我在精神分析學(xué)中所一再提到的那種特殊心理機(jī)制“投射”相似。敵意，未亡人無法知曉，同時也不希望知曉，由內(nèi)在的知覺轉(zhuǎn)移到外在世界中，然后附著在上面而累及他人。他們并不承認(rèn)對死者的死感到欣喜，相反他們?yōu)樗械奖瘋??？墒?，奇怪的是死者竟然不感激，甚至于變成魔鬼而且變本加厲來傷害他們。于是，這些未亡人只好對這種邪惡的敵人采取了嚴(yán)格的防御。經(jīng)由這種過程，內(nèi)在的壓力減弱了，可是，卻增添了外在的壓迫感。

? ? ? ?將死者轉(zhuǎn)變?yōu)樾皭簲橙说耐渡溥^程，我們可以從對死者生前的殘酷、權(quán)力欲、不公正及其他因素的描繪來產(chǎn)生對他的敵意。可是，僅憑這個理由并不能充分地解釋經(jīng)由投射而創(chuàng)造出魔鬼思想的原因。死者生前的過失，固然是使生者對他采取敵視的一個因素，可是，除非生者本身早已對他們懷有敵意，否則不會采用這種方式。因?yàn)樵谒勒咚劳龅乃查g，任何對死者的不滿都將暫時為悲傷所取代。所以，扮演這個角色的，毫無問題的是生者潛意識里的敵意。對一位最親密親屬的敵視可以永遠(yuǎn)潛伏在潛意識里，也就是它的存在不會直接或間接經(jīng)由其他替代方式出現(xiàn)到意識層次上?？墒?，當(dāng)他們死亡之后，這種壓抑就失去了作用，使心理沖突日益激烈。在這些親密感情轉(zhuǎn)變?yōu)榘У康乃查g，它們對這種潛伏的敵意逐漸感覺內(nèi)疚，同時，也禁止任何“滿足”意識的出現(xiàn)。根據(jù)這個方式，他們以投射的方法來壓抑這種潛在的敵意，同時，以儀式來表現(xiàn)出他們對遭受魔鬼懲罰的懼怕。隨著哀悼時間的延長，這種沖突漸趨于緩和。因此，針對死者而設(shè)的禁忌也會因時間的流逝而逐漸消失不見。

注釋：

[1]這些儀式包括敲打盾牌、尖聲喊叫及伴隨著樂器演奏等。

[2]在前面與禁忌的比較中，我討論到那位病人的“無法令人容忍”時，她曾告訴我，不管什么時候，只要她在街上看到穿著喪服的人們，她都對那些人感到憤怒，她想，他們都應(yīng)該被禁止外出。

[3]錯綜性敏感(Komplexempfindichkeit)，榮格(Jung)在他的字句聯(lián)想實(shí)驗(yàn)中所用的名詞。

[4]弗雷澤曾提及居住在撒哈拉地區(qū)的圖阿雷格土著人自己對此所作的解釋。

[5]這可能和死者遺體的某部分尚存在的情形有關(guān)。

[6]這也是上面曾提過的，在某些部落里，這個陌生人將被處以謀殺罪。因?yàn)檫@種引發(fā)只能對鬼魂所認(rèn)識的親屬產(chǎn)生禍害，而陌生人則不受殃及。

[7]韋斯特馬克曾經(jīng)提供一個充分的證據(jù)。例如：“在毛利族人中，當(dāng)最親近和喜愛的親屬死亡以后，他的鬼魂被認(rèn)為變成惡魔，甚至對他從前喜愛的人也懷抱惡意……澳大利亞的土著人相信一個人死后，他的惡意將保持很久，而與他愈親近的人將感到愈大的恐懼?！趷鬯够θ酥兴餍械囊环N觀念認(rèn)為，死者的靈魂懷抱著惡意圍繞于村莊的四周，經(jīng)由接觸來使人致病或死亡。但是，經(jīng)過一段時期后，人們就認(rèn)為他們開始休息而不再恐懼了。"

[8]正如前面寡婦和鰥夫的禁忌中所提過的，用許多禁忌來防止性放縱。

? ? ? ?四.禁忌與矛盾情感

? ? ? ?我們在對死人的禁忌做了系列的說明以后，還想進(jìn)一步討論一些問題，使我們對禁忌能做更全面的了解。

? ? ? ?在加諸死者的禁忌中，最重要的一種就是影響原始心理形態(tài)因素中的對魔鬼的那種潛在敵意的投射。在我們所討論的問題里，投射作用被認(rèn)為與情感的沖突有關(guān)，它同時也是導(dǎo)致神經(jīng)癥的重要心理因素?？墒?，投射作用并不僅是為了心理防衛(wèi)而設(shè)，它仍然可以存在于沒有沖突的時候，內(nèi)在知覺的外在投射是一種基本的機(jī)制。例如，我們的感官知覺是一種主觀性的，在正常情況下，它對我們外在世界形態(tài)的判斷占了舉足輕重的地位。在這種傳導(dǎo)過程還沒有搞清楚以前，我們大膽地假設(shè)情感和智慧過程的內(nèi)在知覺，可以依照感官知覺的投射方式來進(jìn)行。于是，它們形成外在世界的因素，雖然在本質(zhì)上它們?nèi)匀皇菍儆趦?nèi)部世界的一部分。不過，注意力的產(chǎn)生主要是因?yàn)槿藗儗ν庠诖碳さ姆磻?yīng)，它們開始僅包括快樂與不快樂兩種感覺，只有當(dāng)抽象思想的語言表達(dá)發(fā)展以后，也就是在語言表達(dá)的具體方式與內(nèi)在過程相連接后，內(nèi)在的感受才顯現(xiàn)出來。在這種知覺形成之前，原始民族經(jīng)由內(nèi)在知覺的外在投射，早已形成一幅外部世界圖像?，F(xiàn)在，我們將又回到心理學(xué)的研究上。

? ? ? ?原始民族思想體系的一部分，是由把自身的邪惡沖動轉(zhuǎn)移到魔鬼身上的投射作用所構(gòu)成，我們將把它們納入下章中的“泛靈論”來討論?，F(xiàn)在，我們將努力去探索在這些系統(tǒng)下所隱藏的心理特質(zhì)，然后，再用它們來與形成神經(jīng)癥的相似系統(tǒng)比較。在這里，我首先要強(qiáng)調(diào)的是，所有這些系統(tǒng)的范例都是我們在夢的內(nèi)容所稱的“變形”。我們必須記住，在所有系統(tǒng)形成的期間或在此以后，對于每一個心理事件的意識判斷都由兩組因素組成：一組屬于系統(tǒng)本身；另一組卻真實(shí)存在于潛意識里。

? ? ? ?馮特指出：“在世界各地，對魔鬼傳說的神話中認(rèn)為它有害的占大多數(shù)，所以，一般的看法都偏向于邪惡的魔鬼比善良魔鬼的先存在?！焙芸赡芩袑δЧ淼木唧w研究，都是從活人與死者之間的關(guān)系演化而來。矛盾情感在人類發(fā)展的過程中有同一根源，爾后變?yōu)閮蓚€完全不同的心理成分：對魔鬼的懼怕和對祖先的崇拜。[1]由于對魔鬼的懼怕通常是指新近死亡的人，所以，對死者的哀悼和魔鬼信仰的形式兩者之間必然有著某種緊密的聯(lián)系。哀悼，具有一個特殊的心理作用：將未亡人的記憶和希望與死者隔開。如果這個目的達(dá)到了，那么，隨著哀傷的減低，所有懊悔、自責(zé)和對魔鬼的恐懼將慢慢地消失，將死者尊崇為祖先而以友善的態(tài)度祈求他們的保佑。

? ? ? ?我們?nèi)绻L期追蹤研究生者與死者之間的關(guān)系，那么我們不難發(fā)現(xiàn)，兩者之間的情感矛盾將隨著時間的流逝而逐漸趨于減少。最終，他們可以不需任何心理努力就能輕易地將對死者的潛在敵意控制住。早先滿足、憤恨和痛苦所交雜的感情相互斗爭，后來都轉(zhuǎn)化成一種崇敬的心理了，只有那些神經(jīng)癥的病人在愛人死亡后才會產(chǎn)生由精神分析學(xué)所發(fā)現(xiàn)的強(qiáng)迫性自責(zé)的哀悼——矛盾情感。我們不需要在此對這個問題如何發(fā)生及其本質(zhì)上的掩飾和家庭關(guān)系做進(jìn)一步的研究。不過，上述的例子已經(jīng)給我們一個有力的證明，即原始民族心理沖動的矛盾似乎較一般已開化的人們多得多。只要這種矛盾性減少，那么，禁忌作為矛盾性的一種癥狀和兩種沖突沖動之間的妥協(xié)也將逐漸地消失。神經(jīng)癥，即勾起了這種類似禁忌的掙扎，可以說是一種回返古代遺跡的心理作用。隨著文明的進(jìn)步，為了補(bǔ)償這些作用，于是人們逐漸步入了無限浪費(fèi)心理力量的情境中。

? ? ? ?也許，我們又會回想起馮特在前面對禁忌所下的矛盾定義：“神圣的”和“邪惡的”。根據(jù)他的看法，這個字在剛開始時并沒有包含兩個對立的觀念，它僅是指“似魔鬼的”，“不能被觸摸的”，這種思想也正是上面兩個對立觀念所同時具有的共同點(diǎn)。這種隱藏在這兩個觀念下的思想早已證明出它們在剛開始時是合而為一，只有在稍后才開始分化為二。

? ? ? ?恰恰相反，我們從一開始就已討論出“禁忌”這個詞所包含的雙重意義，它被用來表示一種特殊的矛盾情感以及這種情感活動的產(chǎn)物?！敖伞北旧硎且粋€矛盾情感的字眼。僅該詞的確鑿含義就使我們有可能推測，禁忌應(yīng)被當(dāng)做情感矛盾的結(jié)果來加以理解。由早期語言的研究，我們可以發(fā)現(xiàn)那個時候已經(jīng)存在有表示對立意義的字眼，概括來講即已保有矛盾情感的這種感覺(雖然它們的意義并不完全和“禁忌”相同)。[2]只要將對立的“原始語言”在發(fā)音上做輕微的改變，即可能把同一思想在稍后表示成兩個不同且對立的語言。

? ? ? ?可是，“禁忌”這個詞卻遭受到相反的待遇。當(dāng)它所喻指的矛盾情感消失以后，這個詞的本身，或者代表這類思想的字眼，立即失去了效用。并且，那些由這些觀念所主宰的歷史演變事件，通過研究后都能被我們領(lǐng)悟。這個字眼首先附著在具有高度矛盾情感性質(zhì)的特殊人際關(guān)系上，稍后，它的作用才延伸到其他類似的關(guān)系上。

? ? ? ?我們對禁忌的解釋早已暗示出良知的本質(zhì)和來源了。當(dāng)人們提到禁忌良知，或在禁忌被破壞后所產(chǎn)生的罪惡感之中，人們已經(jīng)具備有良知的素質(zhì)了。禁忌良知也許是產(chǎn)生良知的最早現(xiàn)象和形式。

? ? ? ?什么叫“良知”？從語言的角度來說，它是和一個人的“最確實(shí)自覺”有關(guān)。事實(shí)上，我們很難把“良知”和“自覺”這兩個詞在某些語言里區(qū)別開來。

? ? ? ?良知，是我們對某些特殊欲望由排斥而產(chǎn)生的一種內(nèi)在知覺。這種排斥不必尋求任何理由。最明顯的例子是罪惡意識，即對我們某些行為(滿足某一特殊欲望)的內(nèi)在厭惡。任何具有良知的人，在他內(nèi)心深處必然有著對這種厭惡的判斷，和對他的行為夾帶著自責(zé)。這些因素都可在原始民族對禁忌的態(tài)度中發(fā)現(xiàn)。由良知為出發(fā)點(diǎn)的律法中，任何對它的破壞都將使人產(chǎn)生罪惡感，它們一直被視為當(dāng)然地相傳下去，甚至連它的起源都無法考證。[3]

? ? ? ?所以，某些附屬于矛盾情感的特殊人際關(guān)系很可能就是良知的起源，它的發(fā)生就像我們在禁忌和強(qiáng)迫性神經(jīng)癥所討論的情況——即兩種敵對感情之一必須儲藏于潛意識里，而且屬于另一感情的強(qiáng)迫性優(yōu)勢的控制之下。其實(shí)我們早已從神經(jīng)癥的分析中證實(shí)了這個結(jié)論。

? ? ? ?首先，我們在強(qiáng)迫性神經(jīng)癥中發(fā)現(xiàn)了一個特質(zhì)：過分的良知(正直)。這也是一種在潛意識里與潛伏的企圖斗爭所產(chǎn)生的癥狀。如果它們的疾病日益惡劣時，他們將受到強(qiáng)烈罪惡感的壓迫。事實(shí)上，一個人可以很勇敢地說，如果在強(qiáng)迫性神經(jīng)癥中無法找到罪惡感的根源，那么，我們將永遠(yuǎn)無法再觀察它們。我們可直接從個別的神經(jīng)癥病人著手研究，然后再以相似的方法應(yīng)用到原始民族身上。

? ? ? ?其次，我們驚異地發(fā)現(xiàn)，罪惡感是構(gòu)成焦慮的極大因素。我們可以證據(jù)確鑿地將它形容為“良知的懼怕”?？墒?，焦慮是代表潛伏的來源。有關(guān)神經(jīng)癥的心理學(xué)已經(jīng)告訴我們，如果一種欲望被壓抑后，它們的原欲將轉(zhuǎn)變成焦慮。這種觀點(diǎn)使我們認(rèn)識到，除了罪惡感以外，一定還有某些東西在潛意識層次里與它們相關(guān)聯(lián)著，這也是人們采取拒絕和否認(rèn)行為的原因。附著在罪惡感上的焦慮，也正和這種未知因素有關(guān)。[4]

? ? ? ?由于禁忌主要是以禁制的方式表現(xiàn)出來，所以，我們沒有必要對潛伏在下面的正當(dāng)欲望做出解釋，只需加強(qiáng)說明神經(jīng)癥的理論即可。因?yàn)閷σ患]有任何人企圖要做的事情加上禁制是多余的。一件被強(qiáng)烈禁止的事情，必然也是一件人人想做的事情(這是弗洛伊德很聰明且重要的想法)。如果把這個精辟的理論應(yīng)用到原始民族身上，我們將得到一個結(jié)論，即某些他們最強(qiáng)烈的欲望，是殺國王和僧侶，犯亂倫罪，虐待死人等等——整個答案似乎是令人震驚不已。要是將它再進(jìn)一步實(shí)行到我們自己的行為之上，那么，我們將看到的是對這一命題的更加明確的否定。這是因?yàn)閺倪@些行為中我們可以清楚地聽到良知的呼喚。我們絕對肯定地堅(jiān)持，我們絕不會受到絲毫的誘惑去觸犯這些禁忌(如“毋殺生”的戒律)，在犯忌的念頭面前，我們只會感到恐懼。

? ? ? ?如果我們接受了上面那種對良知的辯護(hù)，換句話說，這些禁制(包括禁忌和我們的道德戒律)是沒有必要的，那么，對于良知的形成我們將無法說明，同時，良知、禁忌和神經(jīng)癥之間也就毫無關(guān)聯(lián)了。那些我們所有的努力也將白費(fèi)而再次被逼回到原地。

? ? ? ?如果我們拿自己作為例子，用精神分析學(xué)對夢做出恰當(dāng)?shù)慕馕?，那么我們將驚訝地發(fā)現(xiàn)，即使不在意識范圍內(nèi)，我們偶爾也會暴露出殺害某人的企圖。再假設(shè)，我們把某些神經(jīng)癥的強(qiáng)迫性禁忌當(dāng)做是病人對某種強(qiáng)烈殺人沖動的壓抑或者自責(zé)。就算在這種情況下，我們的理論仍然發(fā)揮著很大的作用，即任何禁忌下面一定隱藏著某些欲望。所以，我們必須假設(shè)謀殺的那種企圖是存在于潛意識里，禁忌和道德戒律不但不是多余的，而且它們正好解釋并證明出對謀殺沖動所持有的兩種矛盾態(tài)度。

? ? ? ?正方向的欲望深藏于潛意識層次，是我一再強(qiáng)調(diào)的基本觀念，也是矛盾情感的一個特質(zhì)。它將我們帶進(jìn)一個更寬廣的領(lǐng)域里。在潛意識里的心理活動并不完全和意識層次相同，它們的活動范圍比后者更加寬廣。潛意識里的沖動并不需要在它的欲望焦點(diǎn)上出現(xiàn)，它可以顯現(xiàn)在其他地方和借著其他人物來相連接，它可經(jīng)由一種“替換作用”從我們的注意力中脫離，而到達(dá)它自己的地方。因?yàn)樗鼈冊跐撘庾R過程中具有長久和抽象的特質(zhì)，所以，它們可以在稍后的時間和情況下出現(xiàn)，這也是它們的浮現(xiàn)常令人感覺不安的原因。它們僅是以暗示的方式表現(xiàn)，不過，只要我們稍加注意即可發(fā)現(xiàn)，它們在文明的進(jìn)化過程中占著極重要的地位。

? ? ? ?在結(jié)束我的討論之前，有一個觀念還需要加以說明，以便為解答我們后面的疑問做鋪路工作。在禁忌禁制和道德戒律相似性的討論中，我相信它們之間可能有某些心理上的相異存在。為什么禁制不再以禁忌的方式出現(xiàn)？它的惟一理由是，控制這些矛盾情感的客觀環(huán)境有了某些改變。

? ? ? ?我們可以通過對禁忌問題的分析試驗(yàn)，使我們對它和強(qiáng)迫性神經(jīng)癥之間的相關(guān)性得到一個清楚的證明?？墒?，畢竟禁忌只能算是一種社會習(xí)俗而不能稱為神經(jīng)癥。因此，我們又要去討論另一個問題，即神經(jīng)癥和諸如禁忌之類文化產(chǎn)物之間到底存在著哪些主要的差別？

? ? ? ?再次，我想用一個簡單的事實(shí)來作為這一理論的基礎(chǔ)。原始民族所忌諱的是，破壞禁忌后所帶來的嚴(yán)重疾病和死亡。懲罰必然落在觸犯禁忌的人身上，而神經(jīng)癥則稍有不同。病人所恐懼的是，在他觸犯了某些禁忌后，懲罰將落到他人身上。只要我們稍加思索便能發(fā)現(xiàn)，這些代罪的羔羊常是病人最親近及喜愛的人。在這里，我們可看出兩者最明顯的不同：神經(jīng)癥的行為似乎是“利他的”；而原始民族則為“利己的”。如果觸犯禁忌的人沒有自動受到懲罰，那么，全族的人都將陷入恐怖中，最后由大家團(tuán)結(jié)起來執(zhí)行這些被遺忘了的懲罰。要解釋這種團(tuán)結(jié)的原因并不難。它主要是因?yàn)閷魅镜目謶?，一種害怕引起模仿的企圖——這也正是禁忌具有傳染性質(zhì)的原因。要是一個人達(dá)到了被禁止的欲望，那么，所有其他的族民都會去仿效而破壞禁忌。為了消除這種企圖，那些觸犯禁忌的人們必須付出沉重的代價：只有當(dāng)他們從事帶有報復(fù)性質(zhì)的贖罪行為后，懲罰才能消除。這也是人類刑罰系統(tǒng)的一個基礎(chǔ)。它們的前提，是建筑在罪犯和報復(fù)的團(tuán)體都具有相同欲望(被禁止的)的假設(shè)上。僅就這一點(diǎn)來說，精神分析學(xué)似乎是認(rèn)可了宗教上常用的口頭禪：我們都是可憐的罪人。

? ? ? ?然而，我們對神經(jīng)癥中那種讓人意外的高貴心靈將如何去做一個恰當(dāng)?shù)慕忉?？為什么他們并不為自己打算，只關(guān)心到他所愛的人的每一件事情？由分析的調(diào)查顯示出這種態(tài)度并不是他們原來的態(tài)度。最初，也就是疾病剛開始時，懲罰的恐懼指向病人本身，他一直為自身生命的安全有所顧慮，這和原始民族中的情形相似。后來，這些恐懼替換到他喜愛的人身上。這種過程較復(fù)雜，可是，我們可以很清楚地尋找出來。在禁忌的深處一定深藏著對喜愛的人的敵視沖動——希望他死亡。這種沖動被禁忌所壓抑著，而禁忌則表現(xiàn)在某一個特殊行為上，這種行為極可能是一種對所愛的人采取的敵視行動。他們對執(zhí)行這種行為懷有死亡的恐懼?？墒?，這種過程繼續(xù)演變下去后，原來希望愛人死亡的思想轉(zhuǎn)化為自己可能的“恐懼”。所以，當(dāng)神經(jīng)癥的病人表現(xiàn)得如此利人時，它只是對隱藏著的殘酷自我主義采取了一種“補(bǔ)償作用”。我們可以把這種只考慮他人而不把自己直接作為性愛目標(biāo)的感情稱做“社會性的”。這些摻雜社會因素的背景，也許正是神經(jīng)癥的核心特質(zhì)，雖然它們在稍后都經(jīng)由過度的補(bǔ)償作用來掩飾。

? ? ? ?我認(rèn)為沒必要在這些社會因素的來源和它們與人類其他本能欲望關(guān)系之間的討論上再浪費(fèi)時間，不過，我還是打算列舉其他的例子來解釋神經(jīng)癥的第二特質(zhì)。從這一特征的形式來看，禁忌很像神經(jīng)癥病人的害怕接觸，即他的“接觸恐懼”?，F(xiàn)在，在神經(jīng)癥的例子中，這種禁忌可能與一種“性方面”的接觸有關(guān)。精神分析學(xué)的理論早已給了我們一個恰當(dāng)?shù)睦碛桑丛谏窠?jīng)癥中那些轉(zhuǎn)變和被替換了的本能欲望都是源自于性?？墒?，在禁忌的例子里，那些被禁止的接觸顯然并不能僅僅用性觀念來解釋，而應(yīng)該從攻擊、控制和維護(hù)自己權(quán)益這方面做一些研究。如果有一種不能接觸領(lǐng)袖和他的所有物的禁忌，那么，這正表示出了必然有相同的沖動潛伏其中。這些沖動表現(xiàn)在對統(tǒng)治者的監(jiān)視和在加冕典禮上的身體虐待。所以，神經(jīng)癥的特質(zhì)在性方面的因素比在社會的本能元素更占優(yōu)勢。而社會的本能，則是由利己主義成分和性欲成分結(jié)合而產(chǎn)生的一種特殊的情況。

? ? ? ?我們通過對禁忌與強(qiáng)迫性神經(jīng)癥的比較，已了解了不同種類的神經(jīng)癥與社會習(xí)俗之間在本質(zhì)上的相互關(guān)系，同時，也顯示出了神經(jīng)癥心理學(xué)的研究對我們了解文化的發(fā)展起了很大作用。

? ? ? ?各種神經(jīng)癥一方面與社會習(xí)俗、藝術(shù)、宗教和哲學(xué)等有相吻合之處，并造成了很大的影響，可是另一方面卻又好像是在歪曲它們。也許我們可以說，一個歇斯底里的病例是一種對藝術(shù)創(chuàng)作的諷刺性的模仿；強(qiáng)迫性神經(jīng)癥是宗教信仰的諷刺性的模仿；而妄想癥則是整個哲學(xué)系統(tǒng)的諷刺性的模仿。這些差異使我們得到了一個結(jié)論，即神經(jīng)癥也是一種社會形態(tài)，它們以隱喻的方式努力去顯現(xiàn)出社會集體力量產(chǎn)生的巨大影響。如果我們對神經(jīng)癥的本能沖動做更進(jìn)一步的研究，我們將發(fā)現(xiàn)決定它們的因素是與性有關(guān)。相似社會習(xí)俗的形成是在社會的本能基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，而社會本能又是從利己主義因素與性欲因素的的組合中派生出來的。性的需要并不能像自我保存需要那樣能夠使人們結(jié)合起來。性的滿足僅僅是屬于每一個人單獨(dú)的事情。

? ? ? ?神經(jīng)癥的利己本質(zhì)就是逃離不滿意的現(xiàn)實(shí)狀況，進(jìn)入一個相對愉快的幻想世界——這是它的基本目的。然而，逃離現(xiàn)實(shí)也正意味著逃離社會，這是因?yàn)樯窠?jīng)癥所要逃避的現(xiàn)實(shí)世界，是由人類社會和它所有的習(xí)俗所控制著。

注釋：

[1]用精神分析學(xué)對神經(jīng)官能癥作分析后，我們可輕易地在一位怕鬼的病人(或者在小時候怕鬼)身上發(fā)現(xiàn)，鬼魂常是病人父母的化身。

[2]參見我對阿貝爾(Abel)的《原始語言的對立意義》一文中的評述。

[3]對觸犯禁忌而生的罪惡感并不會因?yàn)槭菬o意的舉動而減輕。在希臘神話中有一個有趣的對比：伊底帕斯的罪惡并不因肇事者不知曉或按其意愿而減。

[4]注意，弗洛伊德對良知和焦慮來源的看法，在他后來的著作中，作了重大的修改，這些更改見于他后來的著作《精神分析新論》(1933)中的第31-32講。

第三章.泛靈論、巫術(shù)和思想的全能

? ? ? ?一.泛靈論的解析

? ? ? ?把精神分析學(xué)的研究成果應(yīng)用到心理科學(xué)領(lǐng)域里的著作，實(shí)在太少了。它們只是將那些稍具鼓舞性質(zhì)的建議置于專家們面前，讓他們因?yàn)楣ぷ鞯男枰杂蛇x取適合自己的部分。這種缺陷尤其是在一篇關(guān)于“泛靈論”[1]的研究中更明顯地顯現(xiàn)出來。

? ? ? ?泛靈論的定義通常分為狹義的和廣義的兩種，即有關(guān)靈魂的討論和對精神生命的研究?！盁o生物之有意識說”是一種證實(shí)無生命的物體也具有生命性質(zhì)的學(xué)說。這種學(xué)說承認(rèn)動物、植物及天體有個性及意志力，但否認(rèn)其具有個別的靈魂。而“獸性主義”(否認(rèn)人之有精神)和摩尼教的發(fā)生也和此有關(guān)。泛靈論開始時僅是表示一種特殊的哲學(xué)體系，之后是由于泰勒的研究才具有現(xiàn)在的意義。

? ? ? ?對這些觀念的研究的主要依據(jù)，是我們由許多歷史事實(shí)中原始民族那種對自然所采取的超越看法。他們認(rèn)為宇宙中充滿了多數(shù)的魂魄：善良的和邪惡的。這些魂魄和魔鬼，他們認(rèn)為是所有自然現(xiàn)象的根由。同時，他們深信不管有生命的還是無生命的物質(zhì)，都由它們來賦予生命。另外一個最重要的和這種原始“自然現(xiàn)象”有關(guān)的說法，對我們來講則較易理解，因?yàn)樗臀覀兡壳暗乃枷氩罹嗪苄。覀冎皇遣灰桌斫庥脭M人化的物理力量來解釋靈魂和自然現(xiàn)象的說法罷了。原始民族相信每一個人都擁有一種相似的靈魂。這些居住于人類體內(nèi)的靈魂能夠離開且轉(zhuǎn)移到他人身上：它們是心靈活動的樞紐，同時在某種情形下可離開它們的身體而獨(dú)立。剛開始時，靈魂被認(rèn)為和人相類似，只是在長久的進(jìn)化過程中，漸漸地失去了物質(zhì)的物性而呈現(xiàn)高度的“靈化”。

? ? ? ?整個泛靈論體系的最原始核心就是有關(guān)靈魂的觀念，它們包括了相信動物、植物及物質(zhì)也具有和人類靈魂相類似的結(jié)構(gòu)等想法。

? ? ? ?至于原始民族如何探尋出泛靈論體系所根據(jù)的那種特殊的雙重認(rèn)識，有人假設(shè)是他們由觀察睡眠(包括做夢)和死亡之間的聯(lián)系而來。他們嘗試去解釋和理解這兩者與人之間的相似性。這些理論的基礎(chǔ)是起源于對死亡的疑惑。原始民族認(rèn)為生命是不朽且可無限延長的。死亡的觀念只有在稍后才被勉強(qiáng)接受。即使到現(xiàn)在，我們對它的內(nèi)容仍然知之甚少，且沒有任何透徹的認(rèn)識。對于泛靈論的主要理論，它們做了一個生動但并不確定的討論，就像在夢境、陰影、鏡像中所觀察和經(jīng)歷過的現(xiàn)象而得到的結(jié)論一樣。

? ? ? ?一般人都認(rèn)為，被原始民族推衍到外界事物上的關(guān)于靈魂的思想，主要是由于他們對自然界現(xiàn)象的主觀判斷。在討論到不同的種族和不同的時期里所產(chǎn)生的相似的關(guān)于靈魂的思想時，馮特聲稱：“它們是神話意識所必然產(chǎn)生的心理產(chǎn)物……因此，由這種觀點(diǎn)，原始的泛靈論，就目前我們研究的結(jié)果來說，自然應(yīng)該被認(rèn)為是對人類自然狀態(tài)的一種精神表達(dá)?！敝劣趯⑸鼈鬟_(dá)到無生物身上的理由，早在休謨的《宗教的自然歷史》中就已提到：“人類有一個普遍的趨向，就是將所有的生物都認(rèn)為和他們一樣，而把他們所熟知的性質(zhì)推想到它們身上。”

? ? ? ?泛靈論是一種思想的體系，它不只解釋某些特殊的現(xiàn)象，最重要的是，它經(jīng)由一種單純的觀點(diǎn)而將整個宇宙置于同一內(nèi)容之下。人類經(jīng)過不斷的進(jìn)化，在長久的歲月里產(chǎn)生了三種思想體系——三種對自然的解釋，即泛靈論、宗教的和科學(xué)的宇宙觀。在這些學(xué)說中，首先創(chuàng)造的泛靈論對宇宙本質(zhì)的解釋可能是最為一致、徹底和確實(shí)的。這種人類最早的宇宙觀也是一種心理學(xué)的理論。要是我們繼續(xù)研究現(xiàn)代文明里所保留的這種理論，就會發(fā)現(xiàn)它們?nèi)砸愿鞣N方式出現(xiàn)在現(xiàn)在的迷信活動和我們的語言、信仰及哲學(xué)基礎(chǔ)里。

? ? ? ?針對這種心靈轉(zhuǎn)變的三個時期，我們可以說，泛靈論已經(jīng)包括了宗教所具有的本質(zhì)基礎(chǔ)，雖然它并不能算是一種宗教。顯然，神話產(chǎn)生的主要前提也來自于泛靈論，雖然我們?nèi)匀缓茈y從本質(zhì)上去理解神話和泛靈論之間的某些細(xì)節(jié)。

注釋：

[1]對資料加以簡明扼要的利用，就必須省去所有的詳盡書目。因此，我只提及斯賓塞、弗雷澤、朗格、泰勒、馮特的主要著作，所有有關(guān)“泛靈論”的理論大多是它們的延伸，我自己的工作只不過是對這些資料作摘要的選擇。

? ? ? ?二.巫術(shù)與魔法

? ? ? ?事實(shí)上，精神分析學(xué)是從另外一個側(cè)面對這個問題進(jìn)行了討論。我們不必假設(shè)人類對自然界的解釋是起源于純粹理論性的好奇。實(shí)際上，一定是想主宰所有事物的想法必然早已占著一個舉足輕重的地位。所以，我們將發(fā)現(xiàn)，伴隨著泛靈論的體系，還有一種理論指示如何去控制人類、野獸和物質(zhì)，或更確切地說如何主宰他們的靈魂的指示。這些指示以“巫術(shù)”和“魔法”的形式出現(xiàn)。雷諾(Reinach)形容它們是“泛靈論的一種策略”；不過，我倒是寧愿像休伯特(Hubert)和莫斯(Mauss)一樣，把它認(rèn)為僅是泛靈論的一種技術(shù)。

? ? ? ?我們又該如何區(qū)分巫術(shù)和魔法這兩個概念？也許，要是我們可以暫時不顧語言使用的變動性而做某種程度的專斷處置的話，那么，我們可以說，巫術(shù)在本質(zhì)上是一種以對待人的方式來影響靈魂的做法：使它們息怒、改善關(guān)系、和解、剝奪權(quán)力服從命令，等等?？傊?，即利用已經(jīng)在活人身上證明為有用的一切手段。魔法則不太一樣：基本上，它無視靈魂的存在而采取了與日常生活心理方式不同的做法，我們可以很輕易地猜出魔法是泛靈論技術(shù)里一個較早且重要的部分。因?yàn)榻?jīng)由魔法的方式，人類可以與靈魂溝通。[1]同時，魔法的概念可以應(yīng)用到其他方面，就如我們所認(rèn)為的，靈化自然的過程尚未完成等例子。

? ? ? ?魔法被很普遍地認(rèn)為能夠使人們主宰自然，以及能夠保護(hù)自身的生命、財(cái)產(chǎn)安全和給予敵人有效的傷害?？墒?，對于這種魔法行為基礎(chǔ)的主要原則是很令人驚奇的，幾乎所有的專家都很熟悉。泰勒排除了伴隨它的道德判斷，而將它們簡稱為“對一件真實(shí)事物的錯誤聯(lián)想”。我將舉出下面兩組魔法行為的例子來加以說明。

? ? ? ?用簡易的材料刻畫出敵人的塑像，是用來傷害敵人的魔法中最常用的一種。塑像是否像他并不重要，只要能將它塑造成像即可。其后，對塑像的任何破壞都將同樣地發(fā)生在敵人身上，對塑像身體任何部分的傷害即在敵人的相同部位產(chǎn)生。類似的魔法不但可用于私人恩怨的報復(fù)，而且也可施用于幫助神明來對抗魔鬼。我將舉出弗雷澤所說的例子：“每天晚上，當(dāng)太陽神(埃及神話中古埃及人的主神，被繪成有鷹頭而戴太陽之冠——譯者注)披著余暉由西方返家時，它開始遭受大惡魔亞潑皮所率領(lǐng)的無數(shù)惡魔們的攻擊。整個夜晚他們都在激戰(zhàn)，有時候，惡魔的力量能用烏云遮住蔚藍(lán)的天空，以影響太陽神放射的光輝并削弱他的力量。為了幫助太陽神每天無休止的爭斗，于是在底比斯(埃及古城)的神廟里每天舉行一種儀式：大惡魔亞潑皮，被用蠟塑造成一條面目可憎的鱷魚或者成為卷曲的毒蛇，然后，以藍(lán)墨水在上面寫上惡魔的名字。另外，在用紙做成的盒子里還裝了用藍(lán)墨水繪成的亞潑皮塑像，它被裝上了黑色頭發(fā)，然后，用石刀加以擊打砍殺再丟棄于地上。隨后，僧侶們不斷地用腳踩，最后將其放入某些特定的植物或青草里焚燒。當(dāng)亞潑皮被如此徹底地破壞后，所有跟隨它的主要惡魔，包括它們的父親、母親和子女們也都被依樣地繪成塑像加以焚燒。這些儀式必須伴隨著背誦某些特殊的咒文，它不僅在早晨、黃昏和夜晚舉行，而每當(dāng)雷電交加，大雨傾盆或者烏云橫跨天空企圖遮掩太陽的光芒時，也必須舉行。經(jīng)過舉行這些儀式，所有黑夜的烏云和雷雨的魔鬼都將受到打擊，至少在一段時間內(nèi)它們將逃逸，而太陽神也將由于勝利而再度放出光芒。”[2]

? ? ? ?我想在無數(shù)具有相同點(diǎn)的魔法行為中，再特別舉出兩種關(guān)于原始民族的神話和禮拜儀式中的一些特殊行為。這就是求雨和求豐收的儀式。求雨的儀式，主要的是直接模仿雨或能下雨的烏云和雷電，你幾乎可以稱它為一種“玩雨的游戲”。例如，在日本，暇夷族人(居住日本北海道等地)將篩子裝上帆和槳使它看起來像條船，其他的人則拿著小碗，然后將它們推送到村莊和田園里用以灑水。同樣的，人類發(fā)生性關(guān)系也可促使土地的增產(chǎn)豐收。我只簡單地舉出一個例子，“在爪哇的某些地方，當(dāng)?shù)久准磳㈤_花的時候，農(nóng)夫們帶著妻子在夜晚到他們的田園里，借著發(fā)生性關(guān)系來企圖引起稻米的效法以增加收成。然而，亂倫的性關(guān)系卻被嚴(yán)厲禁止且為人畏懼，因它被認(rèn)為可遭致收成的失敗和促成土地的不育”。

? ? ? ?我們將某些相反的儀式，也就是防范性魔法歸為這一類?！爱?dāng)戴雅克人(婆羅洲的土著人)到森林狩獵野豬的時候，留在村莊的人們被禁止用手去摸取油或水。因?yàn)樗麄兩钚胚@樣做將使狩獵者‘易讓東西從手中滑掉’而使獵物溜走?！蓖瑯拥?，“當(dāng)一位吉利雅克族的獵人在叢林里狩獵時，他們的孩子被禁止在家里在木頭或沙地上畫畫。因?yàn)樗麄兒ε庐?dāng)孩子們這樣做時，將使森林里的小路會變得像圖畫般復(fù)雜，以致迷失道路而一去不返?！?/p>

? ? ? ?我們從以上這兩個例子里可以看出，他們相信精神感應(yīng)卻忽視了距離的因素。由此，我們將可輕易地了解這種魔法所具有的特質(zhì)。

? ? ? ?由上述所舉例子中，我們可以發(fā)現(xiàn)一個共同的特性，即在人們所采取的行動和期待得到的結(jié)果之間有著“相似性”。也正因?yàn)槿绱?，弗雷澤稱這類魔法具有“模仿性”。要是人們希望下雨，那么，他只要做些看起來像下雨或者能使人聯(lián)想到下雨的事情即可。在稍后的時代里，這種模仿式的求雨漸漸地為人遺忘，人們開始在廟里膜拜來祈求住在里面的神明降雨。最后，這種宗教儀式又被放棄，而企圖以改變大氣的活動來制造下雨。

? ? ? ?除了已討論的魔法外，還有一種可以傷害敵人的魔法。當(dāng)一個人獲得敵人的頭發(fā)、指甲、廢物或一小片衣服時，以某種殘暴的方式對待它們，那么，對物件所做的任何傷害都將好像真的會發(fā)生在敵人身上。在原始民族的觀念里，人名是一個人最重要的部分之一。所以，當(dāng)一個人獲知某一個人或某一個靈魂的名字時，他同時也獲得他的一部分力量。這也是我們在前面禁忌一章所討論到的，為什么原始民族對他們名字的使用那么謹(jǐn)慎且?guī)в兄T多禁忌。在這些例子中，相似性顯然已被類同性所取代。

? ? ? ?原始民族的嘗食人肉的習(xí)俗，大概也是源于這個因素。當(dāng)一個人吞咽了人肉時，他認(rèn)為已同時把他所具有的特質(zhì)據(jù)為己有。這也是導(dǎo)致人們對食物采取小心和禁忌的原因。一位生有小孩的婦女必須避免食用某種獸類的肉，因?yàn)樗ε聞游飩兯哂械哪承┎粸槿讼矚g的特質(zhì)(如懦弱)，可能經(jīng)由她的喂養(yǎng)而傳到小孩身上。這些魔法的力量并不會因兩個物體互不相干，或者他們僅只在某一特殊場合接觸而遭受影響。例如，相信武器和傷口之間具有神秘關(guān)聯(lián)的想法，可以一直追溯到數(shù)千年以前的歷史。如果一位美拉尼西亞人(澳洲東北方，西南太平洋諸群島的土著人)拿到了使他受傷的箭后，他將小心地把它放到陰涼的地方以防止傷口惡化?？墒?，要是箭被敵人得到時，那么，它將被拿到火旁以導(dǎo)致對方的傷口開始熾熱和發(fā)炎。普林尼(Pling)在他的著作《自然的歷史》第7章告訴我們說：“如果你因?yàn)閭Φ侥橙硕械奖笗r，你只須將唾液吐在用于攻擊他的手掌上，那么，他的痛苦將很快地消失?！蓖瑯拥?，培根(Francis Bacon)在他的《千年自然史》一書中也曾提到“大家相信將武器涂上油可以使創(chuàng)口自然痊愈”。英國的鄉(xiāng)村甚至到現(xiàn)在還保存著這種說法，當(dāng)他們被鐮刀割傷時，他們常將鐮刀擦拭干凈以防止傷口化膿?！?902年，在諾里奇一位名叫瑪麗達(dá)·亨利的婦女意外地被鐵釘刺傷腳底。她不但沒查看傷口甚至連襪子都未曾脫去，她僅僅要求女兒將鐵釘好好地用油擦拭干凈，并說只要這樣做，傷口就不會惡化。幾天后，這位婦女終于因破傷風(fēng)而去世?！?/p>

? ? ? ?上述的最后一組例子，正好說明了弗雷澤對“傳染性”魔法與前面所述的“模仿性”魔法進(jìn)行的分類。魔法的因素不再被認(rèn)為是相似性而是空間的接連、鄰接或至少是幻想的鄰接，即使人回憶起它。然而，由于相似性和鄰接性都是引發(fā)聯(lián)想作用的兩個重要因素，所以揭示這些愚昧的魔法施術(shù)的真相也就落在對這種思想相互聯(lián)想的解釋上。至此，泰勒在生前對魔法所作的研究，我可以把它的意思簡明地標(biāo)出：魔法的本質(zhì)即是將理念和真實(shí)事物之間做了一種錯誤的連接。弗雷澤也幾乎用了相同的字眼：“人們將自己理念的次序誤認(rèn)為即是自然界的次序，于是幻想著經(jīng)由他們思想的作用能夠或者似乎能夠?qū)ν庠谑挛镒鲇行У姆烙?。?/p>

? ? ? ?也許剛開始時，有人對這些關(guān)于魔法的聰明解釋感到不滿意，這會使我們感到驚異?？墒?，只要再細(xì)加思考，我們將發(fā)現(xiàn)這些批評是公平的。因?yàn)檫@種魔法的聯(lián)想理論僅能說明魔法的施術(shù)過程，它無法解釋魔法的真正含義，也就是說為什么經(jīng)由心理作用能夠錯誤地解釋自然定律。所以，一定還有某種起動的因素存在。不過這些對弗雷澤理論的批評都誤入了歧途。其實(shí)，我們只要將聯(lián)想理論做更進(jìn)一步和更深入的研究之后，便能輕易地解開魔法之謎了。

? ? ? ?現(xiàn)在，我們先開始討論較簡單且重要的模仿性魔法。根據(jù)弗雷澤的解釋，模仿性魔法可以直接得到施術(shù)的結(jié)果，可是，傳染性魔法在原則上卻必須經(jīng)過傳遞才能傷害對方。我們可以發(fā)現(xiàn)這些施行魔法的目的：它們都是源于人類的某種欲望。我們所需要假設(shè)的只是這些原始民族對他們的期望帶有絕對的相信。他們之所以施行并深信魔法的力量，只不過是因?yàn)樗谕玫剿Ｒ虼?，我將把重點(diǎn)放在對這些期望的解釋上。

? ? ? ?盡管幼兒的運(yùn)動效率非常低下，可是他們卻處于相似的心理情境之中。我曾經(jīng)在其他的著作里提出了這種理論，即幼兒常用幻想的方式來達(dá)到他們的期望，也就是他們會利用感官上的刺激來為自己創(chuàng)造一個特定的情境。一個成年的原始人也可能采取這種方式。他的期望伴隨著一種運(yùn)動沖動(即指意志)，把整個周遭環(huán)境的面目完全改變以適合他的理想。這種運(yùn)動沖動提供了一個能使他們應(yīng)用幻覺的方式達(dá)到他們所預(yù)期的滿足的虛擬環(huán)境。這種滿足期望的表現(xiàn)方式正如幼兒在游戲中以純粹的感覺方法來獲取他的滿足一樣。當(dāng)孩子們或者原始民族發(fā)現(xiàn)用游戲或模仿的表現(xiàn)方式能滿足他們的期望時，這并不表明他們的謙卑(就我們的觀念來說)，也不表明他們非常順從地承認(rèn)自己真的無能。通過以上解釋，將使我們對于這些由他們的期望所產(chǎn)生的巨大能力和與這些期望相關(guān)的意志力，以及行使這些期望的具體方法有了簡單的了解。不過，隨著時間的改變，這些心理作用的重心漸漸地由施行魔法行為的動機(jī)而轉(zhuǎn)移到它被施行時的手段上，即著重到行動本身(也許我們可更精確地說，正是這些附在心理作用上的手段本身得到了施術(shù)者更高的肯定)。久而久之，由于魔法行為和期望的結(jié)果之間有著極大的相似性，因此，魔法行為的本身被認(rèn)為是產(chǎn)生結(jié)果的唯一原因。在泛靈論時代，人們無法徹底地運(yùn)用思想對事實(shí)真相做客觀的了解。直到稍后，雖然所有這些行為仍然被施行，可是，一種懷疑的心理開始產(chǎn)生。人們逐漸相信與靈魂的交流必須出于忠誠，任何虛偽的祈禱將使魔法失效。[3]

? ? ? ?事實(shí)上，這些可能是由鄰接的聯(lián)想延伸的傳染性魔法體系所給予我們的一個啟示，它們表現(xiàn)了期望和意志如何在施術(shù)者自身的意愿中發(fā)揮他的決定性作用。這種作用使人們對心理過程產(chǎn)生了過高的評價，即在對世界的態(tài)度中，人們從事實(shí)和思想兩者中選取了后者。觀念的重要性已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了事物本身，對觀念的任何評價也必然會影響到事物本身。在人們看來，觀念之間的聯(lián)系也就是事物本身之間的聯(lián)系。在思想的過程中距離的因素并不重要，因?yàn)槿藗冊谌魏螁渭兊囊庾R思想過程中能夠輕易地超越時間和空間的限制。因此，在魔法的世界里可以經(jīng)由一種精神感應(yīng)的方式來打破空間的距離，和用對待現(xiàn)在的方法來處理過去的事物。所以，由這些在泛靈論時期人們內(nèi)在世界所體現(xiàn)出來的情形，似乎已使我漸漸了解到另外一個世界的問題。

? ? ? ?較易理解的“接觸”這個觀念里所包含的聯(lián)想的兩個元素——相似性和鄰接性，必須引起我們更進(jìn)一步的注意。由鄰接性引起的聯(lián)想是一種真實(shí)性的接觸，由相似而引起的聯(lián)想是一種抽象且富變化的接觸。利用同一個詞來表示兩種意義，這種做法毫無疑問地表示出在它們兩者之間仍然還存有某些相同的心理過程，這是我們還未覺察到的。論述到這里，我們發(fā)現(xiàn)“接觸”一詞意義的范圍，正好又和上面我們分析禁忌時所曾經(jīng)得到的結(jié)果一樣。

? ? ? ?總而言之，可以說支配魔法的法則，即建立在泛靈論思維模式基礎(chǔ)上的那種技術(shù)，是一種“思想的全能”法則。

注釋：

[1]如果用喧嘩和喊叫來驅(qū)除某一個靈魂，那么，這些行為是屬于一種純粹的巫術(shù)；如果先尋找出它的名字，然后以強(qiáng)迫的方式來驅(qū)除它，那么魔法就被用上了。

[2]《圣經(jīng)》之所以禁止用活人來做偶像可能并不是基于雕塑藝術(shù)的理由，而是由于它企圖破除魔法，因?yàn)橄２R宗教痛恨魔法。

[3]參見《哈姆雷特》第三幕第三場。國王：“我的禱告已然飛逝，我的思想?yún)s仍殘留；沒有思想的禱告，永遠(yuǎn)達(dá)不到天。"

? ? ? ?三.思想的全能

? ? ? ?我先前用精神分析學(xué)的技術(shù)治愈一位智力極高的神經(jīng)癥病人時，所發(fā)覺的一個詞就是“思想的全能”(或意向的全能)。他常常對所有奇怪和神秘的事件用自己的想法解釋，然后就像得了與受害者相同的疾病似的受到痛苦的折磨。當(dāng)他想起某一個人時，他很快地確信那人將像魔法般地即刻出現(xiàn)。當(dāng)他突然想起某一位很久不見的熟人時，他將聽到他剛剛?cè)ナ赖南ⅲ麄€事情就像有一種精神感應(yīng)傳達(dá)給他。要是他無意地咒罵了一位陌生人，他堅(jiān)信那位陌生人很快就會死亡，然后，他開始認(rèn)為必須為他的死亡負(fù)責(zé)。在治療的過程中，他漸漸地已能親口告訴我，在大部分情況下，這種具有蒙騙性的現(xiàn)象為什么總會出現(xiàn)，而他又是用什么計(jì)略來幫助自己強(qiáng)化這種迷信觀念。所有強(qiáng)迫性神經(jīng)癥患者都依據(jù)這一方式形成迷信觀念，這些觀念通常違背他的合理判斷。

? ? ? ?我們可以清楚地發(fā)現(xiàn)殘留在強(qiáng)迫性神經(jīng)癥的這種“思想的全能”現(xiàn)象。這些原始的思想形態(tài)和這類病人的意識方式極端相似。不過，我們不要因此而誤解它們便是這類神經(jīng)癥的特質(zhì)，因?yàn)橛删穹治鰧W(xué)的研究我們還可以在其他的神經(jīng)癥里發(fā)現(xiàn)這種情形。決定這些病人癥狀的不是經(jīng)驗(yàn)的真實(shí)性而是思想的真實(shí)性。神經(jīng)癥的病人生活在另一個世界里，這個世界只有以他那樣的語言方式才能通行無阻。就如在另外一個世界里必須使用它所特用的貨幣才能買賣東西一樣。從另一角度來說，他們只受思想意向的形式和感情的因素來支配，外在世界的真實(shí)性對他們沒有任何意義。促使歇斯底里癥病人屢次發(fā)作的那些癥狀，常常是出自于病人的幻想——雖然這些幻想到后來真的變成了病人的癥狀。[1]要是我們把神經(jīng)癥病人所感受的罪惡認(rèn)為是真正的罪惡，那么，我們已對它做了錯誤的理解。有時，一位強(qiáng)迫性神經(jīng)癥的病人雖然從小即被認(rèn)為做事認(rèn)真且能體諒朋友，可是，他自己卻仍感受到一種深重的罪惡感。他的這種罪惡感是有其理由的：它是因?yàn)樵谒臐撘庾R中，存在著對朋友有著強(qiáng)烈期望其死亡的觀念。這件事情的發(fā)生并不是出于有意而是因?yàn)闈撘庾R思想的活動。所以，思想的全能對心理動作過程做了較高的評價(與事實(shí)比較)，似乎在神經(jīng)癥病人的感情生活和其衍生的事物中扮演了一個不受限制的主角。如果一位這類的病人接受了精神分析的治療，把他潛意識里的思想體現(xiàn)到意識層次，那么，他將會震驚地發(fā)現(xiàn)，他無時不在恐于實(shí)現(xiàn)那些邪惡的期望，就如同它們必然會因?qū)崿F(xiàn)而得到結(jié)果似的。他的這種行為和平時所奉行的迷信正表明，他與原始民族一樣都認(rèn)為外在世界可經(jīng)由自我意向可以改變。

? ? ? ?這些病人的原始強(qiáng)迫性行為都具有魔法的特質(zhì)。它們不是以咒語就是以反咒語的方式來防止那些導(dǎo)致神經(jīng)癥的災(zāi)禍。我通過對這方面的深入研究，發(fā)現(xiàn)這些被期望的災(zāi)禍即是死亡。叔本華曾說，死亡的困擾是每一種哲學(xué)的基礎(chǔ)。我們前面已經(jīng)看到，泛靈論的核心就是信仰靈魂和魔鬼的起源，我們可以將它們一直追溯到人們對死亡的最初看法。我們對強(qiáng)迫性神經(jīng)癥病人的那種強(qiáng)迫性防衛(wèi)行為是否仍然遵循相似性的定律而不解(或者照上面的例子看來正相反)。因?yàn)檫@些病人所表現(xiàn)在外表的狀態(tài)早已經(jīng)過某些程度的改變(替換)，他的某些行為也帶上了錯綜復(fù)雜的色彩。強(qiáng)迫性神經(jīng)癥里所采取的防衛(wèi)方式也類似魔法的方式。因此，我們可以找出那些早期即注定造成它們癥狀的任何與性有關(guān)的因素(即被用魔法預(yù)防的邪惡期望)，和他們?nèi)绾斡靡环N非常隱晦的方式來觸犯這些被禁止的性行為。

? ? ? ?我們在接受了前面所提的人類對宇宙觀的認(rèn)識階段，即泛靈論時期、宗教時期和科學(xué)時期之后，我們就可以發(fā)現(xiàn)思想的全能的觀念在這些不同時期中的進(jìn)化。在泛靈論時期，人們認(rèn)為自己全能。在宗教時期，人們將它歸諸于神明，可是并沒有完全放棄自己，因?yàn)槿藗內(nèi)匀槐Ａ袅艘环N在某種情況下可以依照自己的期望來主宰神明力量的觀點(diǎn)。[2]然而，在科學(xué)的宇宙觀里，這種思想的全能的觀念已被排除，因?yàn)槿藗冮_始發(fā)現(xiàn)到自己的渺小，同時必須接受死亡和自然定律的控制。不過，這種思想的全能的觀念即使到現(xiàn)在仍然一定程度地存在于人們精神力量的信賴之中。[3]

? ? ? ?如果我們從一個人的幼兒時期就開始追蹤成年后所具有性欲本能的趨向發(fā)展，那么，我們將發(fā)現(xiàn)一種像我在《性學(xué)三論》中所曾討論到的重要本能。性欲本能的現(xiàn)象早在幼兒階段即可發(fā)現(xiàn)。在這個時期，性欲的各個本能成分各自獨(dú)立運(yùn)作以求取身體的快樂，并在自體內(nèi)找到滿足。我們稱這一階段為自愛時期。

? ? ? ?我們經(jīng)過更進(jìn)一步的研究之后，就應(yīng)該把自愛時期一分為二。這一時期加入到自愛時期和成人的性愛這兩個時期之中。此項(xiàng)分類已在不斷地研究中顯示出其重要性。在這一新時期中，那些相互獨(dú)立的性欲本能慢慢地合而為一并且指向一個新目標(biāo)。這個目標(biāo)并不在體外而是指在同一時期中逐漸形成的自我。稍后，如果我們還看到對這一新時期的病態(tài)固著，我們就稱它為“自戀”，病人的行為就如同在自我戀愛。根據(jù)我們的研究，此時病人的自我本能和原來的欲望尚未分離。

? ? ? ?在自戀階段，原來互不相連的性本能已合為一個整體并將自我作為一個對象而予以情感貫注。雖然我們還不能以足夠的精確的性來對這一階段的特征進(jìn)行描述，但是我們卻早已料想到，這種自戀組織是絕不會被完全放棄掉的。一個人即使在找到原欲的外在目標(biāo)后，他仍或多或少地保存了若干程度的自戀。原欲就像由一個人的自我開始對外擴(kuò)張，它仍然可以再被逐回。熱戀狀態(tài)(在心理上有點(diǎn)像典型的精神病)，它正是這種擴(kuò)張作用達(dá)到極致的表現(xiàn)。

? ? ? ?就如前面我們一再強(qiáng)調(diào)的，原始民族和神經(jīng)癥病人給予了心理動作過程很高的評價(就我們看來是過高的評價)。這種態(tài)度我們可以合理地認(rèn)為和自戀有關(guān)，并且把他們當(dāng)作自戀的一個本質(zhì)。換句話說，原始民族的思想過程仍然具有極大的性欲化。這也是導(dǎo)致他們相信思想的全能的原因，因?yàn)樗麄兪冀K堅(jiān)信可以經(jīng)由一種簡便的方法來主宰世界和獲取無法達(dá)到的目標(biāo)，這種方法已使他們相信了自己在宇宙中所占有的重要地位。至于神經(jīng)癥病人，一方面，我們發(fā)現(xiàn)他們還保留著這種原始的態(tài)度；另一方面，我們又發(fā)現(xiàn)由于對性的壓抑，使他們的思想過程更加性欲化。不管這種思想過程更加性欲化，是一種原生現(xiàn)象還是由壓抑，即理智的自戀和思想的全能觀念所導(dǎo)致，它們至少在心理上都產(chǎn)生了相同的影響。[4]

? ? ? ?如果我們把存在于原始民族中的這種思想的全能觀念視為他們自戀的證據(jù)，那么，我們將充滿信心地就人類對宇宙觀念的演化和個人原欲的發(fā)展之間做更深一層的探討。泛靈論時期在次序和內(nèi)涵上都和自戀時期相似；宗教時期就像小孩崇敬他們的父母一樣，相似于目標(biāo)選擇時期；至于科學(xué)時期，它就如一個人達(dá)到了完全成熟的階段，人們已放棄了純粹的享樂主義而能就事實(shí)對自己做必須的調(diào)整，并且將他的欲望目標(biāo)轉(zhuǎn)移到外在世界。[5]

? ? ? ?思想的全能的觀念在現(xiàn)代文明里所僅僅剩下的就只有藝術(shù)了。只有在藝術(shù)的范疇里，人們還可以根據(jù)自己的感情和欲望做出或畫出任何自己想做的事情。得感謝藝術(shù)家們的這種錯覺，使它們看起來就像真的一樣。人們稱繪畫為一種“藝術(shù)的魔法”，而將畫家比為魔術(shù)師。由這些對藝術(shù)的措辭看來，毫無疑問的，藝術(shù)的產(chǎn)生并不只僅僅為了藝術(shù)。它們的主要目的是在于揭示那些現(xiàn)在大部分已被壓抑了的沖動。所以，許多具有魔法作用的跡象我們可以在繪畫中將它們發(fā)掘出來。

注釋：

[1]例如，一位深夜打麻將歸來的婦女，當(dāng)丈夫罵她時，她忽然感覺耳朵變聾了，這是一個歇斯底里的例子，病人由此來避免聽到責(zé)罵。

[2]保有這種力量的最明顯例子，即是祈禱和許愿等。

[3]依照弗洛伊德的理論，存在主義一再強(qiáng)調(diào)的”成為上帝”的說法，我們也許可以說它或多或少夾帶有這種思想。精神分析學(xué)主張“心理的決定”論，而存在主義則著重于“自由意志”。這兩種主張至今仍然是哲學(xué)上的爭論課題。不過“自由意志“明顯地至少含有一種“成為上帝”或“全能”的意念，這在傳統(tǒng)的精神分析學(xué)看來似乎是一種錯覺。

[4]"這種說法幾乎已成為一個公理，在原始民族里普遍存在著一種唯我論或者貝克萊主義(薩朵教授在研究小孩心理時所發(fā)明的一個名詞)，使他們拒絕承認(rèn)死亡是一種必然的事實(shí)?！薄R雷特

[5]我在此僅提出一個簡單的事實(shí)，即小孩的自戀時期對后來他們?nèi)烁竦陌l(fā)展具有決定性的作用，包括他們是否能夠產(chǎn)生原始的自卑感。

[6]參見雷諾的著作《藝術(shù)的魔力》(1905-1912，第1卷，第125-136頁)。雷諾在解釋那些遺留在法國山洞中的動物雕刻和壁畫時曾經(jīng)說過，這些藝術(shù)品并不在于“討好” (或取悅自己)，而是被用“喚起”或召喚鬼魂。他用這個方式來說明為什么那些畫都被安置在山洞中最暗且最難以到達(dá)的部分；同時，它們之中也不曾發(fā)現(xiàn)有任何一只具有掠食習(xí)慣的兇猛野獸?！痹诂F(xiàn)代，人們還常抽象地提及偉大畫家的神來之筆(籠統(tǒng)地說，即藝術(shù)魔法)，這種表示，已不再帶有相信人類可依照自己的意志來左右別人或事物的想法；不過就如上面我們所提過的，在一個時期里這種思想曾經(jīng)存在于極少數(shù)畫家的思想里。"

? ? ? ?四.三者的聯(lián)系和比較

? ? ? ?人類的心理塑造了泛靈論——這一人類對世界所描繪的第一個圖像。在這個時期，一切事物尚未需要以客觀的科學(xué)基礎(chǔ)作出發(fā)點(diǎn)，因?yàn)榭茖W(xué)只有在人類了解了世界的全部，也就是承認(rèn)世界必須經(jīng)由不斷地探求了才能知曉后，它才開始產(chǎn)生。因此，原始民族的崇拜泛靈論是可以理解而且也是必然的結(jié)果，因?yàn)樗耆米约旱目捶ā⑾敕▉斫忉屖郎系囊磺?。接著，我們繼續(xù)討論原始民族將自己的心理情境投射[1]到外在世界的過程，同時，我們也將倒轉(zhuǎn)過來，用泛靈論的一切來研究人類的心靈。

? ? ? ?泛靈論的施術(shù)方法(魔法)表現(xiàn)了一個極明顯的目的：企圖利用控制心理作用的定律來操縱真實(shí)事物。雖然靈魂也可被作為魔法施術(shù)的目標(biāo)，可是，它并不一定扮演一個必需的角色。因此魔法的假設(shè)似乎是比泛靈論的起源更為久遠(yuǎn)，它也是構(gòu)成泛靈論的核心。我們由精神分析學(xué)的觀點(diǎn)推論到此，其所得到的結(jié)論剛好和馬雷特(R. Marett，1900)所致力推廣的理論不謀而合。他主張?jiān)诜红`論以前假設(shè)尚有一個前泛靈論時期存在，這個時期的特質(zhì)也許最適宜把它稱為“無生物之有意識說”，也就是主張生命存在的普遍性。不過，在已有的論述中很少對這個前泛靈論的假設(shè)有所幫助，因?yàn)榈侥壳盀橹梗磺幸驯话l(fā)現(xiàn)過的民族中沒有任何一個民族不具有靈魂的觀念。

? ? ? ?雖然把意向變?yōu)槿艿奈ㄒ环绞饺匀皇悄Хǎ皇窃诜红`論時期，它已將其一部分魔力轉(zhuǎn)讓給了鬼魂，使它們漸漸地成為后來宗教形成的基礎(chǔ)。也許我們會很奇怪地問道：能不能說服原始民族在最初時即放棄這些權(quán)利？它的答案有點(diǎn)令人失望：他們似乎很少能發(fā)覺這種假設(shè)的錯誤，因?yàn)樗麄內(nèi)匀焕^續(xù)使用他們的魔法施術(shù)。

? ? ? ?就如在上篇我所說的，靈魂和魔鬼只是人類自身情感沖動的一種投射[2]而已。人類將自己的情感貫注轉(zhuǎn)向于形形色色的人，并使世界充滿著這樣的人，從而使自己能夠在自身外部遭遇到自己內(nèi)部的心理過程。

? ? ? ?我認(rèn)為對這種心理投射作用傾向的起源作假設(shè)，可能使我們進(jìn)入困局。不過，我們可以很肯定地說，當(dāng)投射作用有助于體現(xiàn)心理放松的長處時，這種傾向就會急劇加強(qiáng)。所有不同的沖動都在力學(xué)具有全能這一品質(zhì)，然而顯然它們不可能都是全能。因而，哪里的沖動產(chǎn)生了沖突，哪里肯定就存在著對這種心理放松的企盼。例如，妄想癥病人的妄想，事實(shí)上，即是利用這種知覺機(jī)制來處理內(nèi)在的情感沖突。這種沖突的最尋常例子是同時存在有兩種敵對的想法，例如，情感的矛盾態(tài)度。它正如在前面我們已仔細(xì)研究過的某些人對親戚死亡時所作的哀悼反應(yīng)(同時夾有愛和恨或者喜和悲)。像這類例子，大概是最易引發(fā)投射作用的動機(jī)。在此，我們又再度地同意那些認(rèn)為最初的鬼魂是邪惡的神靈這一說法。同理，我們也相信鬼魂的思想必是生存者對死者印象的一種表現(xiàn)。不過，唯一和他們不同的是，我們并沒受到“死人是反抗活人”這種想法的困擾。因此，那些使生存者產(chǎn)生困惑的情感沖突，就成了促使我們不斷探索的原始動力。

? ? ? ?正因?yàn)檫@一點(diǎn)，禁忌和儀式就成了人類制造出鬼魂這第一個成就和他們最初的道德禁制的共同來源。事實(shí)上，來自于同一來源并不意味著他們是同時產(chǎn)生。如果未亡人對死者的態(tài)度真的是引起原始人反省的最初因素，并使他不得不將自己的某些全能品質(zhì)相讓于神靈并犧牲掉一些行動自由，那么，這些文化的產(chǎn)物將會構(gòu)成了首次對某些“必然之事”的認(rèn)可，這也將違反了人類的自戀。因此，原始民族在屈服于死者的至上權(quán)威中似乎又有些企圖想否認(rèn)掉它。

? ? ? ?如果我們就此假設(shè)推理下去，那么，我們又會對那些經(jīng)由投射作用而創(chuàng)造成靈魂和鬼魂的心理構(gòu)造中的必然部分做更進(jìn)一步的探索。盡管這兩者有著差異，不過，把純粹的精神靈魂認(rèn)為在本質(zhì)上完全相同的想法卻很少引起爭議；也就是說，人和物都具有雙重本質(zhì)，它們的性質(zhì)和變化只不過是由于這兩種組成成分的改變而造成。這種原始的“雙重性”觀念，就像目前正在流行的靈魂和肉體二元論，也正像我們慣用的口語中以“beside himself”或“coming to himself”[3]來形容憤怒或蘇醒。

? ? ? ?當(dāng)我們和原始民族一樣將某些東西投射到客觀現(xiàn)實(shí)中去時，它的結(jié)果必定是我們承認(rèn)有兩種狀態(tài)的存在。其一，某些東西能直接到達(dá)感官和意識層次(也就是“呈現(xiàn)”在它們面前)。其二，某物附帶有另外一種潛伏但能再度顯現(xiàn)?？傊?，我們承認(rèn)感知和記憶的并存?；蛘呋\統(tǒng)地說，承認(rèn)潛意識的心理過程與意識的心理過程并存。因此，我們也可以說，人或物的“鬼魂”的回憶和幻想達(dá)到巔峰的必須條件就是對它們知覺的停止。[4]

? ? ? ?雖然現(xiàn)代科學(xué)對意識的和潛意識的心理有明確的區(qū)分，但是我們當(dāng)然不能指望也以這種分野來將原始的或現(xiàn)代的“靈魂”觀與人格中的另一半?yún)^(qū)分開來。泛靈論所指的靈魂同時包含了上述兩種性質(zhì)。它的動態(tài)和變化性，它的能夠離開肉體以及能夠暫時或永久地占用其他肉體——這些特質(zhì)都使我們想起了意識的本質(zhì)。然而，依然潛伏在外在人格后面的是潛意識的不斷聯(lián)想，不變性和不能被毀滅性這些都不是意識而是潛意識過程的特質(zhì)，因此，我們把后者認(rèn)為是心靈活動的真正載體。[5]

? ? ? ?在前面我們已討論了，對宇宙觀的一種最早的完整理論和思想體系就是泛靈論?，F(xiàn)在，我將開始就這個體系從精神分析學(xué)的視角來做某些結(jié)論。每天，我們經(jīng)歷過的經(jīng)驗(yàn)都在告訴我們關(guān)于某一“體系”的主要特質(zhì)。每天晚上我們都做夢，然后，在白天，我們開始試圖解釋它。夢，可以不違反其本質(zhì)而以多種復(fù)雜且不相關(guān)的方式出現(xiàn)。相反，它也可以像事實(shí)經(jīng)驗(yàn)表達(dá)一個事件般地依照次序出現(xiàn)，并使得它們內(nèi)容的一部分移轉(zhuǎn)到另一部分。上述的結(jié)果能夠或多或少地達(dá)到，不過，它卻存在很多漏洞和荒誕怪異的念頭。當(dāng)我們開始對夢做解析時，我們將會成功發(fā)現(xiàn)里面很多古怪的現(xiàn)象和不規(guī)則的安排，這對我們的研究并沒有多大影響。夢的主要構(gòu)成元素是夢的思想，它們各具有意義、接連和次序。可是，它們的排列次序并不和通常夢中所排列的相同。在夢中，夢的思想之間的聯(lián)系被排除了，或者，由某些新的聯(lián)系來代替。夢里的元素，除了被濃縮以外，它們多少已脫離了原先的次序而重新做出某些排列。最后，我想再補(bǔ)充的是，不管這些夢的思想的原始材料被夢的工作變?yōu)槭裁?，它們都必須再面臨一個更進(jìn)一步的作用。這種作用也就是我們所稱為的“再度校正”。它主要是在避免那些由夢活動所造成的無系統(tǒng)和難以理解性以便替換給它們一個新的“意義”。這個再度校正而得到的新意義也不再是原來夢的思想所表達(dá)的含義。[6]

? ? ? ?能夠說明一個夢的體系的偽裝和本質(zhì)的最佳例子就是指對夢的工作的產(chǎn)物的再度校正。人類具有一種微妙的內(nèi)在能力(指再度校正)，能將它們所得到的任何材料(知覺或思想)變成連貫而易于理解的事件。當(dāng)然，要是由于特殊的情況而無法建立真實(shí)的聯(lián)系時，它們會毫不猶豫地臆造一種聯(lián)系。經(jīng)由這種方式來構(gòu)成體系的除了我們所熟知的夢外，還有恐懼癥、強(qiáng)迫性思維和妄想等等。對體系的構(gòu)筑在妄想病態(tài)里(如妄想癥)最明顯，它構(gòu)成了這類病癥的主要癥狀，不過，我們也不能忽略它們在其他種類的精神病里的發(fā)生。在所有這類的病例中都暴露出一個事實(shí)，即所有的心理材料都被加以重新安排而附上新的意義。為了使新的安排能在整個體系中不為人所知，因此有些改變是相當(dāng)巨大的。在任何一個體系里至少都可以由它的產(chǎn)物(思想的方式和內(nèi)容)中發(fā)現(xiàn)出兩組理由：一組是導(dǎo)致于這一體系的前提假設(shè)(常是一套妄想的理由)；其二是隱藏的理由，也是我們確信真正產(chǎn)生作用的物質(zhì)。

? ? ? ?我們可以由一位神經(jīng)癥病人的例子來證明這種說法的真實(shí)性。在對禁忌的研究中我曾提到我的一位女病人，她的那種強(qiáng)迫性的禁忌正如同毛利人的禁忌一樣。這位病人的神經(jīng)癥是針對她的先生而設(shè)立的，尤其當(dāng)她正在反抗?jié)撘庾R里希望他丈夫死亡的那種念頭時，癥狀更為明顯。她表現(xiàn)出一種有規(guī)律的恐懼癥，害怕任何與死亡有關(guān)的東西。不過，在這種恐懼中，她的丈夫從來沒有被聯(lián)想起或成為她意識中恐懼的對象。有一天，當(dāng)她聽到丈夫要她把不鋒利的剃刀拿到某一家店鋪里去磨時，她帶著一種怪異的不自然出發(fā)了?？墒?，當(dāng)她回來后，她堅(jiān)持她的丈夫不能再使用那些剃刀，因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)丈夫所說的那家店鋪隔壁竟然是一家殯儀館！她堅(jiān)持說，由于他(丈夫)所做的決定已無可避免地使剃刀沾上不祥(指死亡)的色彩。自然的，這些也就成為她解釋自己產(chǎn)生禁忌行為的有系統(tǒng)理由了。我們可以很肯定地說，即使不發(fā)現(xiàn)隔壁的殯儀館，她回家后也必然會對剃刀產(chǎn)生禁忌。因?yàn)橹灰谕局杏鲆娏遂`車，或者看見了某一個人穿戴著喪服或手持花圈，就已經(jīng)足夠了。我們可以在許多微小的事件里發(fā)現(xiàn)引起禁忌的因素：一切只在于她是不是愿意將它們聯(lián)想起來而已。也許有那么一天，當(dāng)她沒使這些決定因素發(fā)生作用時，她可能又會自顧自地將它解釋為“幸運(yùn)的一天”。很顯然的，她對剃刀產(chǎn)生禁忌的真正原因，自然是由于她對幻想丈夫可能用這把新剃刀割破喉嚨因而升起的喜悅感到焦慮。[7]

? ? ? ?依此類推，當(dāng)人們在自己的潛意識里所渴望而又十分怕的情況十分符合外在環(huán)境所表現(xiàn)出的體系時，則這種對行動的禁忌(例如不能行走或曠野恐怖)，將愈來愈厲害。不管如何，病人的其他幻想和能產(chǎn)生作用的回憶都將沿著其癥狀(禁忌行為)而作過適當(dāng)?shù)恼{(diào)整。因此，任何嘗試去了解曠野恐怖癥狀的復(fù)雜性和細(xì)節(jié)的企圖必將徒勞無功而完全失敗，因?yàn)檎麄€解釋結(jié)構(gòu)的嚴(yán)密和系統(tǒng)性都是表面的而已。就如同我們認(rèn)真研究夢境里事物的表面結(jié)構(gòu)時，我們不難發(fā)現(xiàn)它們之中充滿了矛盾和沖突。類似這種系統(tǒng)化的恐懼癥之所以復(fù)雜而具體，其真實(shí)原因在于那些隱匿性決定因素(這些因素未必與遭受禁忌運(yùn)動本身有關(guān))。這也說明為什么這些恐懼癥在不同的人那里，會有如此形形色色甚至自相矛盾的形式。

? ? ? ?現(xiàn)在，讓我們再回到所討論的泛靈論體系。我們可以通過對其他心理過程系統(tǒng)所得到的透視而得出一個結(jié)論：即使在原始民族中，“迷信”也并不是某些特殊習(xí)俗或儀式的主要原因。因此，我們有責(zé)任探索它們所包含的真正動機(jī)。在泛靈論系統(tǒng)里，每一種儀式和每一個行為都必然有一系統(tǒng)化的理論作基礎(chǔ)，這也是我們今天所稱的“迷信”。“迷信”如同“焦慮”、“夢”和“魔鬼”等名詞一樣，仍然是一種暫時的心理概念，我們可以用精神分析學(xué)來加以解釋。當(dāng)我們對這些妨礙了解真相的迷信做進(jìn)一步探索時，我們將發(fā)現(xiàn)對原始民族的心靈生活和文化層次仍然沒有進(jìn)一步的認(rèn)識。

? ? ? ?如果我們認(rèn)為衡量目前所存在文明的標(biāo)準(zhǔn)是本能的壓抑，那么，我們不得不承認(rèn)，即使在泛靈論系統(tǒng)里它們?nèi)匀蝗〉煤芏噙M(jìn)步和發(fā)展，可是，這種進(jìn)步和發(fā)展都被人們認(rèn)為它們是以迷信為動因，而加以不公平地對待了。當(dāng)我們聽到原始部落的戰(zhàn)士在出征前嚴(yán)厲地施行節(jié)欲和凈身時，這種動機(jī)被解釋為“害怕敵人得到他們的衣物而使用魔法來毀滅他們”，同樣的迷信理由被用來證實(shí)他們的節(jié)欲原因。不過，無論如何，他們做了一種本能的自制仍然是一個事實(shí)。也許，我們可以用另一種解釋方式使這種做法更加簡明：我們假設(shè)原始部落戰(zhàn)士的甘于屈服于這種禁忌只是一種反面的姿態(tài)，因?yàn)樗麄冏陨硪舱驗(yàn)閷傻那?，所以他們往往想從達(dá)到某些平時被禁止的邪惡欲望之中獲取滿足。同樣的解釋可以用來說明為什么性禁忌常被加在那些將從事危險任務(wù)的人身上。雖然這些禁忌產(chǎn)生了與魔法相似的某種關(guān)聯(lián)，可是，我們?nèi)匀豢梢哉f，那種認(rèn)為放棄某些本能上的滿足必然可以增強(qiáng)力量的基本想法產(chǎn)生了很大作用。除了基于魔法的解釋以外，禁忌在衛(wèi)生方面的動因也是不容忽視的。當(dāng)一個原始部族的男人出外遠(yuǎn)征、狩獵或采拾珍貴的植物時，他們的妻子在家里都遭受到某些禁忌，這些禁忌的作用就是可使丈夫在外的遠(yuǎn)征和狩獵得到成功。我們可清楚了解這種禁忌的目的只不過是在消除男人們對家庭的牽掛。由這些推論我們同時可以發(fā)現(xiàn)一種心理上的重要問題，即男人在遠(yuǎn)離家門后，只有當(dāng)他們覺得他們的妻子在家里是絕對安全時，他們才能盡全力去工作。有時候，他們甚至舍棄任何迷信理由而自己認(rèn)為，妻子在婚姻中不貞將使他們在外面的任何重要工作趨于失敗。

? ? ? ?在原始部落里，婦女在月經(jīng)期間被加上了禁忌，無可否認(rèn)的，對于血的迷信恐懼扮演了一個重要角色。不過，我們?nèi)匀徊荒芎鲆曉趯ρ拿孕趴謶种邪嗣烙^上和衛(wèi)生上的目的。

? ? ? ?在討論這些解釋理論時，我使自己保持在一種清醒與客觀的態(tài)度上。我詳細(xì)地考慮過了原始民族這種細(xì)致心理狀態(tài)的各種可能性和可能的解釋。我想，我們對那些仍然殘存在泛靈論時期的原始民族所抱持的態(tài)度，就如同我們對小孩心靈生活所采取的看法一樣，由于錯誤地過分低估，他們心靈感覺上的那種充實(shí)性和敏感性，我們已不能再做更深一層的研究了。

? ? ? ?我們對一種和精神分析學(xué)家所作的論述相類似的禁忌還要進(jìn)行討論。在許多原始民族里，人們禁止將尖銳的武器或砍伐的器具放置于室內(nèi)。弗雷澤曾經(jīng)引用了一個德國的迷信做法，他們認(rèn)為不可將鋒利的刀口朝上，因?yàn)樗麄兣律系酆吞焓箍赡芤虿恍⌒亩艿絺?。對于這種迷信，我們認(rèn)為它是一種為了預(yù)防潛意識中邪惡念頭的實(shí)行而導(dǎo)致危害的有效措施。

注釋：

[1]他是通過所謂的內(nèi)心知覺而對此有所意識的。

[2]我想，在自戀的這一早期階段，這些由原欲或其他興奮因素而引起的情感尚未各自分化。

[3]這兩個短語的詞典意義分別是“憤怒”和“蘇醒”。從短語本身來看，它們似乎都具有主體意識與肉體相分離的含義。

[4]可閱讀我的簡短論文《精神分析學(xué)中的潛意識觀念》。也許我們可以舉一個簡單的例子，即當(dāng)一個人對死者的影像開始模糊后，“鬼魂”的顯現(xiàn)才漸達(dá)高峰。因?yàn)樗麑λ勒弑仨毥?jīng)過回憶和幻想才能到達(dá)他的腦海。

[5]依照精神分析學(xué)的理論：沖動在潛意識里變?yōu)橐庾R里思想或行動。一個人的思想或行動只不過是在執(zhí)行潛意識沖動的命令。

[6]參見《夢的解析》一書的第六章第一節(jié)(標(biāo)準(zhǔn)版，第5卷，第488頁以下)。

[7]也就是說，她在潛意識中希望她的丈夫死亡，可是這種念頭違反了她的道德，于是，這兩種情感沖突觸發(fā)了她的恐懼癥。

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