3.觀念論（Idealism）

• 代表現(xiàn)象學→(理論到實踐）德國觀念論→（倫理到宗教）生存論→（話語/意識結構到意識形態(tài)）符號學

• 在場域論上形而上與形而下的對立由自我意識/主體所調(diào)和。形而上對應著意識結構，例如符號學機制，先驗框架，存在論的維度；而形而下對應著體驗，抉擇與認識的維度.

觀念論基本問題——實在如何抵達觀念：

• 要進入觀念論運動，就首先需要掌握觀念論最為根本的問題。觀念并非是主體性的，而是具有明證性，超越性的，例如先天必然的數(shù)學幾何邏輯學；而與觀念相對立的則是實在/存在，實在/存在判斷在現(xiàn)象學中是被懸置的，其是一種純粹的，不加以任何體驗的，不停發(fā)生，轉瞬即逝的事件/意識流（心理學層面的），這也是人類心智唯一能體驗到的，這也是自我意識的維度。而觀念論的主要問題即人類的有限性心智（心理性的事件流）是如何抵達先天必然，普遍的，無限的觀念的？或者可以問兩者是如何抵達同一性的？

• 康德的觀念論以一種倒推的方式解答了這個問題。在康德的先驗演繹中，數(shù)學和幾何學中都有先天綜合判斷，但要使這種先天判斷成立，主體的時空直觀能力必須是先天綜合的。而先驗統(tǒng)覺，先驗想象力，先天范疇的普遍性也是通過如此倒退方法得到，而缺乏具體的解釋。其中唯一的解釋為：唯有統(tǒng)合的感性雜多被先驗想象力放置到先天范疇之下整合成一個統(tǒng)一體，我們才能夠維持自我意識的同一性。

• 在這里，康德實際上未真正回答問題，或者說是他所回到的并非觀念論的那個主要問題。在康德那里，他的有限性的心智并非是上文所說的純粹事件/意識流，而是在靈魂分類學下的心智，它并非是真正的有限，而是可以直接先天綜合地把握時空關系，直達觀念。而康德的觀念，并非是一種真正的無限，因為他的觀念，例如數(shù)學，幾何學與邏輯學對于上帝來說沒有任何意義。

• 胡塞爾的現(xiàn)象學正面回答了觀念論的這一主要問題，胡塞爾的意向性無需本質/范疇直觀，而直接能夠將對于當下時刻的把握轉化為明證性的，普遍的維度，現(xiàn)在抵達時間；這里抵達空間；我的抵達我思。

自我意識/主體與意識結構二分以及主體在其中的位置：

• 進入觀念論運動的另一要點為，意識到自我意識/主體與意識結構的二分，以及反思（依靠邏輯學/辯證法/直觀/懸置）對兩者進行的調(diào)和。自我意識/主體是沒有本體性支撐的，是無根的；而意識結構是具有超越性，先驗性的，對于自我意識/主體的掌控是主體無法控制的。唯有體驗到這種二分，才能夠進行懸置，判斷，反思等活動。而在這種二分的基礎上我們才能能夠探究出主體的本體論地位。在觀念論運動中，有許多對于主體錯誤的把握，例如現(xiàn)象學將主體把握為了意識結構，而結構主義將主體當成了主體化的過程，試圖后撤，自身作為一個非主體的觀察者來反思主體。

• 而正確的對于主體的把握應該是德國古典觀念論的，即主體應該是在唯我論與無我論之間來回切換的。唯我論為一種先驗主義，認為主體所體驗到的關于外部世界的一切，對其的時間化，空間化，客體化以及異質性他者（與內(nèi)在不一致的他者）都是由意識結構所建構出來的，它作為主體的一種內(nèi)在的中介，使得世界得以向主體涌現(xiàn)。而無我論則是一種存在主義，認為意識結構是超越于主體，自我意識的，并非是內(nèi)在于主體的，而是世界的本體性結構，因此世界對于主體/自我意識的涌現(xiàn)與主體/自我意識無關，自我意識只是意識結構的剩余。

• 因而觀念論對于主體的把握應當從一種理論化的觀念論探索，主體/自我意識對超越，控制其的意識結構機制進行的反思（依靠邏輯學/辯證法/直觀/懸置）導向一種對于主體在本體論的地位的探索。從而意識到主體本身是無根的，沒有支撐的，從而導向對于能夠改寫本體論機制的行動者的尋找，來探究一種生存姿態(tài)的觀念論，去探究什么樣的生活是值得過的，去為主體創(chuàng)造本體論地位，這是所有觀念論運動的最終目的。

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