原文載：《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2020年第11期。

摘要：普遍性與特殊性問(wèn)題是哲學(xué)中的一個(gè)核心問(wèn)題，也是宋明理學(xué)的核心問(wèn)題。從北宋開(kāi)始，周敦頤、張載、二程就開(kāi)始探索如何用這一模式解釋宇宙與人生，并努力在此基礎(chǔ)上建立認(rèn)識(shí)論和修養(yǎng)方法。他們都認(rèn)為，就本然狀態(tài)而言，宇宙存在普遍性的基礎(chǔ)，人、物均稟有此種普遍性，故人、物都具有統(tǒng)一性。但是就現(xiàn)實(shí)性而言，人、物各各不同，具有差異性。從本然性上說(shuō)，人、物皆完滿無(wú)缺；從現(xiàn)實(shí)性上說(shuō)，人、物則都存在缺陷（乃至惡）。在這兩者當(dāng)中，北宋理學(xué)家更加關(guān)注普遍性問(wèn)題，他們的核心理論和實(shí)踐方法就是要解釋、認(rèn)識(shí)并返歸這種普遍性。他們雖然在具體理論和方法方面存在差異，但共同體現(xiàn)了對(duì)于普遍性的追求。

關(guān)鍵詞：北宋理學(xué) 普遍性 差異性

馮友蘭先生說(shuō)其《新理學(xué)》一書(shū)是要解決“一個(gè)真正的哲學(xué)問(wèn)題”，“那就是‘共相’和‘殊相’，一般和特殊的關(guān)系的問(wèn)題”【1】。他認(rèn)為宋明理學(xué)中的程朱理學(xué)一派也是主要討論這個(gè)問(wèn)題：“后來(lái)批評(píng)和擁護(hù)程、朱理學(xué)的人，圍繞著這個(gè)問(wèn)題，繼續(xù)進(jìn)行討論。這是當(dāng)然的，因?yàn)檫@是一個(gè)真正的哲學(xué)問(wèn)題?！薄?】事實(shí)上，宋代理學(xué)家中不僅二程和朱子致力于解決這個(gè)問(wèn)題，周敦頤、張載也是要解決這個(gè)問(wèn)題。共相和殊相、一般和特殊的關(guān)系，也可以概括為普遍和特殊、統(tǒng)一和差異、理想和現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題?；蛘哂没哪疽?jiàn)悟的說(shuō)法，即“本然性”與“現(xiàn)實(shí)性”的關(guān)系問(wèn)題?；哪疽?jiàn)悟在《儒教與佛教·序論》中說(shuō)：“本來(lái)性的事物正因?yàn)槭潜緛?lái)性的，無(wú)論何時(shí)它都是實(shí)際存在著的。同時(shí)，又正因?yàn)樗潜緛?lái)性的，它又常常蘊(yùn)藏著被現(xiàn)實(shí)性的東西所掩蓋的危險(xiǎn)。一方面，嚴(yán)格追求本來(lái)性事物的背景深處蘊(yùn)藏著對(duì)現(xiàn)實(shí)性事物的深刻反思，另一方面，對(duì)現(xiàn)實(shí)性東西的嚴(yán)厲批判表明本來(lái)性事物又具有自我表現(xiàn)的性質(zhì)?！薄?】實(shí)際上，上述問(wèn)題均可以歸結(jié)為下面的問(wèn)題：我們所面對(duì)的這個(gè)紛繁復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)世界是否有統(tǒng)一性、普遍性、一般性的實(shí)體作為基礎(chǔ)？如果有的話，這種統(tǒng)一性、普遍性、一般性的實(shí)體與我們現(xiàn)實(shí)世界的差異性、特殊性、個(gè)體性的關(guān)系如何？

北宋理學(xué)家的目標(biāo)不止于解釋世界，更是要改造世界。在共相和殊相、一般和個(gè)別、普遍和特殊之間，他們更青睞于共相、一般和普遍，他們認(rèn)為共相、一般、普遍才是世界本然的、理想的完滿狀態(tài)；現(xiàn)實(shí)世界由于種種原因，往往會(huì)偏離這種完滿狀態(tài)，從而存在缺憾。因此對(duì)北宋諸儒而言，更為重要的是找到一套行之有效的實(shí)踐方法來(lái)改造人自身，以期合于上述本然狀態(tài)，進(jìn)而轉(zhuǎn)化現(xiàn)實(shí)世界，所以他們都特別強(qiáng)調(diào)“復(fù)其初”。

一

從北宋開(kāi)始，理學(xué)家就一直關(guān)注普遍性問(wèn)題。周敦頤認(rèn)為，“五行一陰陽(yáng)也，陰陽(yáng)一太極也”（《太極圖說(shuō)》）。太極是世界的普遍基礎(chǔ)，太極的活動(dòng)展現(xiàn)在陰陽(yáng)、五行、萬(wàn)物（人也包括其中）的生化過(guò)程中，太極又內(nèi)在于其所生成的每一個(gè)個(gè)體事物，構(gòu)成了它們存在和活動(dòng)的統(tǒng)一性基礎(chǔ)。故朱子在《太極圖注》中說(shuō)：“此所謂無(wú)極而太極也，所以動(dòng)而陽(yáng)、靜而陰之本體也。”也就是說(shuō)，周敦頤認(rèn)為宇宙中的事象雖然紛繁復(fù)雜，卻有統(tǒng)一的基礎(chǔ)。故朱子又曰：“是合萬(wàn)物而言之，為一太極而已矣。自其本而之末，則一理之實(shí)，而萬(wàn)物分之以為體?！保ā短珮O圖注》）朱子從“一理”的角度來(lái)理解太極，并認(rèn)為太極就是作為世界統(tǒng)一性的“一”。朱子的理解盡管不一定是周敦頤的原意，卻看到周敦頤的“一”就是內(nèi)在于“萬(wàn)”的統(tǒng)一性基礎(chǔ)。不過(guò)，太極盡管是普遍性的“一”，但太極與陰陽(yáng)五行之氣的結(jié)合卻產(chǎn)生了現(xiàn)實(shí)世界的萬(wàn)物（“無(wú)極之真，二五之精，妙合而凝”）。周敦頤認(rèn)為，就萬(wàn)物而言，它們受五行之氣的影響，均有“五性”，也就是“五行之性”；表現(xiàn)在人身上就是仁義禮智信這五種基本的道德原則，“愛(ài)曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰智，守曰信”（《通書(shū)》）。人身上的“五性”其實(shí)是人的理想人性，這種理想人性只有在圣人身上才能完全表現(xiàn)，而賢人仍需要“復(fù)性”并保持之?！靶匝伞惭芍^圣，復(fù)焉、執(zhí)焉之謂賢?！保ā锻〞?shū)》）為什么賢人需要“復(fù)焉、執(zhí)焉”的工夫呢？周敦頤認(rèn)為，這是因?yàn)槿硕加邢忍斓牟煌瑲赓|(zhì)，從而現(xiàn)實(shí)的人性也表現(xiàn)為多種差別：

曰：“性者，剛?cè)?、善惡，中而已矣?！薄安贿_(dá)”。曰：“剛善，為義，為直，為斷，為嚴(yán)毅，為干固；惡，為猛，為隘，為強(qiáng)梁。柔善，為慈，為順，為巽；惡，為懦弱，為無(wú)斷，為邪佞?！保ā锻〞?shū)》）

朱子注曰：“此所謂性，以氣稟而言也?！保ā锻〞?shū)注》）從周敦頤的回答來(lái)看，由這些不同氣質(zhì)所構(gòu)成的現(xiàn)實(shí)人性實(shí)際上成為了人之差異化的原則，并不具有普遍性，且是惡的來(lái)源之一。要想使理想的、具有普遍性的人性得到表現(xiàn)，那就要“變化氣質(zhì)”，使氣質(zhì)歸于中正不偏，從而確立具有普遍性的人格典型，這就是《太極圖說(shuō)》所說(shuō)的“立人極”。而在周敦頤的思想中，除了氣質(zhì)的先天因素會(huì)影響人的原初本性的表達(dá)外，人與外在事物的“感動(dòng)”也是使人的現(xiàn)實(shí)行為偏離原初本性的原因，即“五性感動(dòng)而善惡分”（《太極圖說(shuō)》）。也就是說(shuō)，惡的另一個(gè)來(lái)源是人與外部事物的“感動(dòng)”。因此，為了保持普遍的本性而使其不發(fā)生流變，人需要做“主靜”的工夫。周敦頤所說(shuō)的“主靜”，不是讓人封閉在自我之內(nèi)，不與外界接觸，如佛老的禪定、靜坐而不起一念；而是要讓人“慎動(dòng)”，即在活動(dòng)的時(shí)候保持謹(jǐn)慎。“動(dòng)而正，曰道。用而和，曰德。匪仁，匪義，匪禮，匪智，匪信，悉邪矣。邪動(dòng)，辱也；甚焉，害也。故君子慎動(dòng)?！保ā锻〞?shū)》）更具體來(lái)說(shuō)，就是要“無(wú)欲”，所以周敦頤在注解“主靜”時(shí)說(shuō)“無(wú)欲故靜”（《太極圖說(shuō)》）。在回答什么是成圣的核心工夫時(shí)，周敦頤也回答說(shuō)是“一”，所謂的“一”就是“無(wú)欲”（《通書(shū)》）。周敦頤這里所說(shuō)的“無(wú)欲”不是斷絕一切欲望，而是不要有私欲。周敦頤認(rèn)為，人沒(méi)有私欲就會(huì)內(nèi)心虛靜清明，表現(xiàn)為行動(dòng)就會(huì)“動(dòng)直則公，公則溥”（《通書(shū)》）。所謂“公”就是“無(wú)私”，只有“無(wú)私”，個(gè)人的行為才會(huì)具有普遍性（“溥”）。這里體現(xiàn)了周敦頤對(duì)于普遍性的高度自覺(jué)，所以他接下來(lái)說(shuō)：“公于己者公于人，未有不公于己而能公于人也?！保ā锻〞?shū)》）朱子在此注釋說(shuō)：“此為不勝己私而欲任法以裁物者發(fā)?！保ā锻〞?shū)注》）也就是說(shuō)，周敦頤認(rèn)為，一個(gè)行政者要想執(zhí)法公正，使其裁斷具有普遍性，必須克服自己的私欲，做到大公無(wú)我。周敦頤還以圣人為榜樣，進(jìn)一步闡發(fā)了“公”的內(nèi)涵，即圣人如天地般“至公而已矣”（《通書(shū)》）。

可以看出，周敦頤一方面通過(guò)《太極圖說(shuō)》構(gòu)建了一個(gè)天人合一的本體-宇宙論圖式，以此來(lái)說(shuō)明人與萬(wàn)物的共同來(lái)源及其活動(dòng)根據(jù)，為世界尋求普遍性的基礎(chǔ)；另一方面又說(shuō)明了人何以會(huì)偏離先天的普遍性。即他重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了兩點(diǎn)：第一是氣，即質(zhì)之偏；第二是私欲之蔽。在此基礎(chǔ)上，周敦頤還提出了追求、復(fù)歸普遍性的具體實(shí)踐修養(yǎng)方法，即“主靜無(wú)欲”“慎動(dòng)”“變化氣質(zhì)”等，從而開(kāi)啟了理學(xué)家對(duì)于普遍性的探討。

二

為反對(duì)佛老虛無(wú)的世界觀，張載提出了“太虛即氣”的觀念，以氣作為世界的本體。同時(shí)，張載用氣的聚散來(lái)解釋宇宙中的各種現(xiàn)象及其變化：“知虛空即氣，則有無(wú)、隱顯、神化、性命通一無(wú)二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來(lái)，則深于易者也?！保ā墩伞ぬ汀罚堓d在此所說(shuō)的“通一無(wú)二”，就是不同事物和現(xiàn)象間的統(tǒng)一性、普遍性。張載認(rèn)為，氣雖然有各種運(yùn)動(dòng)變化，但它們都遵循一些“順而不妄”的常理，這些常理就是“太虛之氣”的本性，萬(wàn)物的統(tǒng)一性就來(lái)源于此：“性者萬(wàn)物之一源，非有我之得私也?！保ā墩伞ふ\(chéng)明》）也就是說(shuō)，“太虛之氣”的本性構(gòu)成了萬(wàn)物統(tǒng)一的公共性基礎(chǔ)。因“太虛之氣”清通無(wú)礙，神妙莫測(cè)，故可以超越個(gè)體事物的限制，使得萬(wàn)物之間相互感應(yīng)而構(gòu)成一個(gè)整體?！疤摓榍澹鍎t無(wú)礙”，“氣清則通”（《正蒙·太和》）。唐君毅解釋說(shuō)：“惟因依清通之神，而與他物相感應(yīng)之性，通乎氣外；方能妙萬(wàn)物，而體萬(wàn)物，以與他物相感應(yīng)也?！巳f(wàn)物之感應(yīng)，依于氣之清通，即依于氣之虛，氣之物?！薄?】也就是說(shuō)，只有基于清通的“太虛之氣”所具有的本性與功用，才能實(shí)現(xiàn)萬(wàn)物之間無(wú)礙的感通及整體性存在。“太虛之氣”所具有的“神”與“性”才是世界活動(dòng)的普遍性、統(tǒng)一性基礎(chǔ)，“惟神為能變化，以其一天下之動(dòng)也”（《正蒙·神化》）?！疤撝畾狻钡摹吧瘛迸c“性”落實(shí)到圣人身上，則因?yàn)槭ト丝梢耘c天道之陰陽(yáng)之氣合一，故能夠與天地萬(wàn)物無(wú)不感通，即“德合陰陽(yáng)，與天地同流而無(wú)不通也”（《正蒙·神化》）。

既然“太虛之氣”的“神”與“性”是萬(wàn)物統(tǒng)一的普遍基礎(chǔ)，那么，現(xiàn)實(shí)的萬(wàn)物因何有差異？人、物因何不同？同樣是人，為何又有知愚的區(qū)別？張載將其歸因于氣聚結(jié)成的形質(zhì)，有形質(zhì)則有質(zhì)礙。“游氣紛擾，合而成質(zhì)者，生人物之萬(wàn)殊”，“反清為濁，濁則礙，礙故形”（《正蒙·太和》）。萬(wàn)物有形之后，因?yàn)闅獾摹巴ū伍_(kāi)塞”而有人、物之別。同樣是人，因?yàn)闅獾摹昂癖　倍钟小爸怯蕖钡牟顒e：“凡物莫不有是性，由通蔽開(kāi)塞，所以有人物之別，由蔽有厚薄，故有智愚之別?！保ā缎岳硎斑z》）為了說(shuō)明天人的區(qū)別，張載認(rèn)為天之氣中和不偏，但是落實(shí)到人身上便因人所稟的氣有偏而表現(xiàn)為人的不同稟性：“人之剛?cè)?、緩急、有才與不才，氣之偏也。天本參和不偏?！保ā墩伞ふ\(chéng)明》）張載還將“參和不偏”的氣所具有的性稱為“天地之性”，現(xiàn)實(shí)的人因稟有“偏氣”而所具有的性稱為“氣質(zhì)之性”。張載認(rèn)為，“天地之性”是無(wú)差別的，純善而無(wú)惡，它來(lái)自清通無(wú)礙的“太虛之氣”；“氣質(zhì)之性”則各有差別，甚至?xí)a(chǎn)生惡。張載稱這種現(xiàn)象為“人之性雖同，氣則有異”（《張子語(yǔ)錄》下）。這里所說(shuō)的同異就涉及普遍性和差異性的問(wèn)題。當(dāng)然，張載的最終目的是要人追求無(wú)差別的普遍人性，即“天地之性”。他認(rèn)為，雖然人的現(xiàn)實(shí)氣質(zhì)各有差別，但是“太虛之氣”終歸內(nèi)在于每一個(gè)體。只不過(guò)因?yàn)槿爽F(xiàn)實(shí)的氣質(zhì)有偏，人受其局限，所以表現(xiàn)出的現(xiàn)實(shí)人性便各有差別；如果主體能夠自覺(jué)地“養(yǎng)氣”“變化氣質(zhì)”，使氣回復(fù)“參和不偏”的狀態(tài)，即可由異返同，使人身上的“天地之性”充分顯現(xiàn)，“養(yǎng)其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣”（《正蒙·太和》）?？梢钥闯觯M管張載強(qiáng)調(diào)“性同氣異”，但本質(zhì)上，他是用“參和不偏”的“太虛之氣”與具體人、物的“偏氣”來(lái)解釋普遍性與個(gè)體性的不同。我們不妨稱這種模式為“氣一分殊”。張載說(shuō)：“陰陽(yáng)之氣，散則萬(wàn)殊，人莫知其一也；合則混然，人不見(jiàn)其殊也?！保ā墩伞でQ》）這種模式的終極目標(biāo)是使人由萬(wàn)殊回歸一本，也就是回歸“天地之性”，實(shí)現(xiàn)萬(wàn)物的普遍性。至于如何“變化氣質(zhì)”，張載認(rèn)為我們應(yīng)當(dāng)努力窮理，了解天道人事的常理，也就是氣化“順而不妄”的常理，由此就可以“知性”“知天”。此外，他特別重視“禮”，認(rèn)為守禮可以“變化氣習(xí)”。

大凡寬?cǎi)壅呤撬A之氣也，氣者自萬(wàn)物散殊時(shí)各有所得之氣，習(xí)者自胎胞中以至于嬰孩時(shí)皆是習(xí)也。及其長(zhǎng)而有所立，自所學(xué)者方謂之學(xué)，性則分明在外，故曰“氣其一物爾”。氣者在性學(xué)之間，性猶有氣之惡者為病，氣又有習(xí)以害之，此所以要鞭辟至于齊，強(qiáng)學(xué)以勝其氣習(xí)。其間則更有緩急精粗，則是人之性雖同，氣則有異?！堉居趯W(xué)則可以勝其氣與習(xí)，此所以褊不害于明也。……某所以使學(xué)者先學(xué)禮者，只為學(xué)禮則便除去了世俗一副當(dāng)世習(xí)熟纏繞。譬之延蔓之物，解纏繞即上去，上去即是理明矣，又何求！茍能除去了一副當(dāng)世習(xí)，便自然脫灑也。又學(xué)禮則可以守得定。（《張子語(yǔ)錄》下）

張載認(rèn)為，學(xué)者要克服“氣習(xí)”的影響并使普遍的人性在現(xiàn)實(shí)中表現(xiàn)出來(lái)，需要通過(guò)后天持續(xù)的學(xué)習(xí)來(lái)實(shí)現(xiàn)，而“學(xué)禮”是其中的首要內(nèi)容。在張載看來(lái)，對(duì)于禮的學(xué)習(xí)實(shí)踐可以改變我們的氣質(zhì)和習(xí)慣，使我們所認(rèn)識(shí)到的普遍本性能夠?qū)崿F(xiàn)并持續(xù)下去，這就是“成性”。所以窮理與學(xué)禮內(nèi)外相輔，兩者均是“變化氣習(xí)”、回復(fù)普遍本性的重要方法，其最終目的是要超越“偏氣”的有限性、局限性，使人回復(fù)到“參和不偏”的“太虛之氣”（“太和”）所具有的普遍性、無(wú)限性。從性的角度而言，就是要變化“氣質(zhì)之性”，使人返回到“天地之性”。用唐君毅的說(shuō)法，即“因我只需能去此氣中之一切質(zhì)礙，而感物能清通無(wú)礙，即已超出我之氣之有限，而無(wú)‘限’，以與天地合德矣”?！?】

為了實(shí)現(xiàn)普遍的天地之性，張載又提倡“大心”的先驗(yàn)認(rèn)識(shí)方法。為什么要如此呢？因?yàn)椤靶哪鼙M性，‘人能弘道’也；性不知檢其心，‘非道弘人’也”（《正蒙·誠(chéng)明》）。張載認(rèn)為性是無(wú)為的，心是人的精神活動(dòng)的主體，具有知覺(jué)的能力，可以認(rèn)識(shí)并實(shí)現(xiàn)自身具有的性。張載又說(shuō)：“心御見(jiàn)聞，不弘于性?！保ā墩伞ふ\(chéng)明》）他認(rèn)為我們的心往往容易受感官經(jīng)驗(yàn)的限制，受限于具體對(duì)象，從而認(rèn)為這就是我們的心的全部?jī)?nèi)涵。但實(shí)際上，人心不僅有與感官相聯(lián)系的“聞見(jiàn)之知”，還有先驗(yàn)的“德性之知”。這種“德性之知”作為心的主要功能實(shí)際上不是來(lái)自于人，而是來(lái)自于天或太虛，具有先驗(yàn)性?！肮仕急M心者，必知心所從來(lái)而后能”，“有無(wú)一，內(nèi)外合，庸圣同。此人心之所自來(lái)也”（《正蒙·乾稱》）。正因?yàn)槿诵谋驹从谔?，所以它本?lái)可以與天同其廣大而“萬(wàn)物皆備”，因此張載提倡“大心”的直覺(jué)體認(rèn)方法：“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見(jiàn)之狹。圣人盡性，不以見(jiàn)聞梏其心，其視天下無(wú)一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無(wú)外，故有外之心不足以合天心。見(jiàn)聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見(jiàn)聞?！保ā墩伞ご笮摹罚按笮摹笔侵笇W(xué)者應(yīng)超越感官經(jīng)驗(yàn)的限制去認(rèn)識(shí)同樣內(nèi)在于心的萬(wàn)物同源的性，從而達(dá)到“視天下無(wú)一物非我”的境界。至于如何“盡心”“大心”，進(jìn)而認(rèn)識(shí)作為萬(wàn)物一源的性與天，則須要破除私意、成心的障蔽?！俺尚耐缓罂膳c進(jìn)于道（成心者，私意也）?！保ā墩伞ご笮摹罚┨凭阏f(shuō)：“欲盡此心，則須人之忘其過(guò)去之成心，更加超化，而后其心乃得當(dāng)下時(shí)中，順道以進(jìn)行，而不偏向于其前之成心所限定?！薄?】主體沒(méi)有“成心”“私意”，才會(huì)“虛心”，才能認(rèn)識(shí)到普遍性的義理或天理。同時(shí)，主體也只有“虛心”才能做到在現(xiàn)實(shí)中客觀公正、大公無(wú)我，使心量弘大（此即“大心”）?！靶募忍搫t公平。”（《經(jīng)學(xué)理窟·學(xué)大原上》）“虛心然后能盡心?！保ā稄堊诱Z(yǔ)錄》下）“虛心則無(wú)外以為累?！保ā稄堊诱Z(yǔ)錄》下）至于為什么要“虛心”，張載認(rèn)為這是因?yàn)榧热蝗诵膩?lái)自天地，天地的本質(zhì)就是太虛，所以人心的本質(zhì)也是虛：“太虛，天之實(shí)也……太虛者，心之實(shí)也。”（《張子語(yǔ)錄》中）因此人只有虛心才能認(rèn)識(shí)心的“本來(lái)面目”，從而做到與天為一，無(wú)有“榛礙”，無(wú)有系累，從而無(wú)所不包，無(wú)所不容。此即“天地之道無(wú)非以至虛為實(shí)，人須于虛中求出實(shí)。圣人虛之至，故擇善自精。心之不能虛，由有物榛礙。”（《張子語(yǔ)錄》中）

總的來(lái)說(shuō)，張載認(rèn)為“太虛之氣”是萬(wàn)物統(tǒng)一的普遍性基礎(chǔ)；“太虛之氣”清通無(wú)礙，遍在于萬(wàn)物，是萬(wàn)物相互感通的基礎(chǔ)。不過(guò)，現(xiàn)實(shí)的事物均由氣聚而成，氣聚則有清濁厚薄之別，會(huì)產(chǎn)生質(zhì)礙，形成殊異的個(gè)體，從而就會(huì)變得有限。由此，如何超越氣質(zhì)的局限而通于無(wú)限就成了道德修養(yǎng)的關(guān)鍵。張載認(rèn)為人通過(guò)“知禮成性，變化氣質(zhì)”的方式，可以使氣回復(fù)到“參和不偏”的狀態(tài)，從而體認(rèn)到“萬(wàn)物一源”的太虛本性，進(jìn)而感通、包容萬(wàn)物，愛(ài)護(hù)、成就萬(wàn)物，乃至實(shí)現(xiàn)《西銘》所宣揚(yáng)的“民胞物與”的萬(wàn)物一體境界。

三

張載將“清通無(wú)礙”的“太虛之氣”與有質(zhì)礙的濁氣相對(duì)，并將前者作為宇宙的本體。二程兄弟不同意這種看法，他們認(rèn)為本體應(yīng)該包含清濁虛實(shí)等一切氣質(zhì)，并作為它們的根據(jù)。明道說(shuō)：“立清虛一大為萬(wàn)物之源，恐未安，須兼清濁虛實(shí)乃可言神。道體物而不遺，不應(yīng)有方所?！保ā抖踢z書(shū)》卷二上）【7】也就是說(shuō)，本體在空間方面應(yīng)該是無(wú)限的，不應(yīng)該局限在部分事物中，而應(yīng)該遍在一切事物。明道又批評(píng)張載將“太虛之氣”及其變化稱為道，認(rèn)為這混淆了形而上與形而下的道、器之別。在他看來(lái)，“清虛一大”之氣只能是形而下的器，不是道?！靶味险咧^之道，形而下者謂之器。若如或者以清虛一大為天道，則乃以器言而非道也?！保ā抖踢z書(shū)》卷十一）既然“太虛之氣”不是道，不能作為宇宙的本體，那么宇宙的本體是什么呢？在二程看來(lái)，就是理或“天理”。理是什么呢？理首先是個(gè)體事物存在的根據(jù)，“天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理?！保ā抖踢z書(shū)》卷十八）其次，理也是事物之間的規(guī)律、秩序。“《書(shū)》言天序、天秩。天有是理，圣人循而行之，所謂道也?！保ā抖踢z書(shū)》卷二十一下）當(dāng)然，這些都是個(gè)別性、差異性的理。二程又認(rèn)為，萬(wàn)事萬(wàn)物之理從終極上來(lái)說(shuō)是相通的，只是一理?！叭f(wàn)物皆是一理?！保ā抖踢z書(shū)》卷十五）“天下之理一也，涂雖殊而其歸則同，慮雖百而其致則一。雖物有萬(wàn)殊，事有萬(wàn)變，統(tǒng)之以一，則無(wú)能違也?！?《二程遺書(shū)》卷三下)也就是說(shuō)，現(xiàn)象界的事物雖然紛繁復(fù)雜，各有其理，但是個(gè)別的理之間并非不相通，而是“統(tǒng)之于一”，即可用一個(gè)具有普遍性的理貫通起來(lái)。從這個(gè)意義上說(shuō)，這個(gè)“一理”就是世界的本體。

既然理是宇宙的本體，是事物存在變化的根據(jù)，那么倫理道德之理也是統(tǒng)一的天理在人類社會(huì)的體現(xiàn)，因此也是先驗(yàn)、自然的道理，并非出于人為，且具有確定性、必然性?！案缸泳迹煜轮ɡ?，無(wú)所逃于天地之間。”（《二程遺書(shū)》卷五）所以對(duì)于人類而言，人生中最重要的事情是要認(rèn)識(shí)理，并遵照其活動(dòng)，而不應(yīng)該加入個(gè)人的私意。另外，二程所說(shuō)的理是形而上的道，不是感性的具體事物之理。因此天理不受具體時(shí)空的限制，具有永恒性?！暗玫涝?，不系今與后，己與人?！保ā抖踢z書(shū)》卷十一）“天理具備，元無(wú)少欠，不為堯存，不為桀亡，父子君臣，常理不易，何曾動(dòng)來(lái)！”（《二程遺書(shū)》卷十一）正是理的這種無(wú)限的特征保證了它可以成為事物存在的普遍性根據(jù)，不會(huì)因時(shí)因地、因人因物而變化，并呈現(xiàn)為“定理”“常理”。

總的來(lái)說(shuō)，二程對(duì)理、天理的看法是萬(wàn)物各有其理，萬(wàn)理又同是“一理”，這與華嚴(yán)宗的“理事相即”的思想具有相通性?！?】陳榮捷先生對(duì)此有很好的總結(jié)：“兩兄弟都把理解為自明而自足的，充塞宇宙，主宰萬(wàn)物，不增不滅。可多但主要是一，因?yàn)樗刑厥庵?，都只是一理。理為人與萬(wàn)物所共有，甚至一物之微亦有理。理就在眼前。人與萬(wàn)物一體，因?yàn)槎季哂写死怼！薄?】明道認(rèn)為，正因?yàn)槿f(wàn)物都是“一理”，我們才可以說(shuō)“天地萬(wàn)物一體”“萬(wàn)物皆備于我”，人才應(yīng)該遍愛(ài)萬(wàn)物。“所以天地萬(wàn)物一體者，皆在此理。皆從那里來(lái)?！保ā抖踢z書(shū)》卷二上）“萬(wàn)物皆備于我，不獨(dú)人耳，物皆然。都自這里出去。”（《二程遺書(shū)》卷二上）

雖然從本源、本體上說(shuō)，萬(wàn)物都具有統(tǒng)一性，亦即萬(wàn)物之性因其來(lái)源于同一理，所以從本然上說(shuō)都相同，均可以說(shuō)性善。但是就現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)而言，人、物的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)各各差別，其原因何在？二程用氣來(lái)解釋這種差異性?！坝謫?wèn)：才出于氣否？曰：氣清則善，氣濁則惡。稟得至清之氣生者為圣人，稟得至濁之氣生者為愚人?！保ā抖踢z書(shū)》卷二十二）“性無(wú)不善，而有不善者，才也。性即是理，理則自堯舜至于涂人，一也。才稟于氣，氣有清濁。稟其清者為賢，稟其濁者為愚?！保ā抖踢z書(shū)》卷十八）圣人與愚人、堯舜與普通人，在“理性”上是相同的，只是因?yàn)闅庥星鍧?，由氣所?gòu)成的“才”不同，才導(dǎo)致了現(xiàn)實(shí)人性的差異。伊川將前一種性稱為“天命之性”或“性之本”，將后一種性稱為“氣質(zhì)之性”或“生之謂性”。

“生之謂性”與“天命之性”同乎？性字不可一概論。生之謂性，止訓(xùn)所稟受也。天命之謂性，此言性之理也。今言天性柔緩，天性剛急，俗言天成，此訓(xùn)所稟受也。若性之理則無(wú)不善，曰天者，自然之理也。（《二程遺書(shū)》卷二十四）

“天命之性”來(lái)自天理，無(wú)有不善；“生之謂性”之性則主要是從氣稟上說(shuō)，而各各差別甚大。從這個(gè)意義上可以說(shuō)“性同才異”或“理同氣異”，即性與理人人皆同，具有普遍性，但氣與才不同，由此帶來(lái)了現(xiàn)實(shí)人性的差異。二程認(rèn)為談?wù)撔员仨毘浞挚紤]這兩個(gè)方面，如此理論上才算完備：“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明；二之則不是?！保ā抖踢z書(shū)》卷二十五）

既然性理是萬(wàn)物的普遍性根據(jù)，因此人們?yōu)閷W(xué)的關(guān)鍵就在于認(rèn)識(shí)性理，然后才能正確地進(jìn)行實(shí)踐。故相對(duì)于力行而言，二程很重視如何“致知”的問(wèn)題，而“致知”的主要目的是認(rèn)識(shí)事物的性理，即“要在燭理”（《二程遺書(shū)》卷十一）。對(duì)二程而言，理雖然內(nèi)在于世界，是事物的普遍根據(jù)，但其對(duì)人的顯現(xiàn)有程度的不同，所以二程常常談到“知有深淺”以及“常知”“真知”的問(wèn)題?！爸卸嗌侔銛?shù)，煞有深淺。”（《二程遺書(shū)》卷十八）“真知與常知異。”（《二程遺書(shū)》卷二）二程認(rèn)為，學(xué)者只有“真知”“深知”才能對(duì)理有充分、深切的認(rèn)識(shí)；而這種認(rèn)識(shí)才具有普遍性，才會(huì)使主體無(wú)須勉強(qiáng)，自然、樂(lè)意地去踐行所認(rèn)識(shí)到的理。

然而，如何實(shí)現(xiàn)人對(duì)理的“深知”“真知”，依賴于對(duì)認(rèn)識(shí)主體的培養(yǎng)。二程認(rèn)為，影響人的理性的主要因素是欲望：“人心莫不有知，惟蔽于人欲，則亡天德（一作“理也”）。”（《二程遺書(shū)》卷十一）因此，人應(yīng)盡可能地減少、遏制私欲，私欲少了理性就不會(huì)被遮蔽：“致知在所養(yǎng)，養(yǎng)知莫過(guò)于寡欲?！保ā冻淌贤鈺?shū)》卷二）【10】

那么，人用什么方法才能抵擋欲望對(duì)于理性的影響，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)對(duì)天理的認(rèn)識(shí)呢？二程認(rèn)為“入道莫如敬，未有致知而不在敬者”【11】，也就是說(shuō)學(xué)者只有“主敬”才能更好地“致知”。為什么呢？因?yàn)椤熬磩侔傩啊薄?2】，即通過(guò)“主敬”的工夫，主體可以戰(zhàn)勝欲望、邪思妄念對(duì)于心靈的侵蝕，人的理性才能夠顯現(xiàn)：

“出門如見(jiàn)大賓，使民如承大祭”，只是敬也。敬則是不私之說(shuō)也。才不敬，便私欲萬(wàn)端，害于仁。（《二程遺書(shū)》卷十五）

閑邪則固（一有主字）一矣，然（一作能）主一則不消言閑邪。有以一為難見(jiàn)，不可下工夫。如何（一作行）一者，無(wú)他，只是整齊（一作莊整）嚴(yán)肅，則心便一，一則自是無(wú)非僻之奸。此意但涵養(yǎng)久之，則天理自然明。（《二程遺書(shū)》卷十五）

“主敬涵養(yǎng)”的一個(gè)重要目標(biāo)是“收放心”，即培養(yǎng)一種專注集中、能夠自我主宰的精神狀態(tài)。如此才能夠抵御私欲雜念對(duì)心靈的侵蝕，使主體的理性清明，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)對(duì)“天理”的認(rèn)識(shí)。當(dāng)然，要想真正地實(shí)現(xiàn)對(duì)理的認(rèn)識(shí)，還要接觸事物，去探究事物的道理，這就是“格物”?！案裎铩睍r(shí)遇到一事，就要窮盡其理，從而使主體對(duì)這一事物之理無(wú)所不知。所以人應(yīng)當(dāng)廣泛地“格物”，循序漸進(jìn)，不斷積累，最后“豁然有覺(jué)處”“脫然自有悟處”，如此就能在理性上獲得一種飛躍，認(rèn)識(shí)到“萬(wàn)物皆是一理”。

格物亦須積累涵養(yǎng)。（《二程遺書(shū)》卷十五）

人要明理，若止于一物上明之，亦未濟(jì)事，須是集眾理，然后脫然自有悟處。（《二程遺書(shū)》卷十七）

今人欲致知，須是要格物。物不必事物然后謂之物也，自一身之中，至萬(wàn)物之理，但理會(huì)得多，相次自然豁然有覺(jué)處。（《二程遺書(shū)》卷十七）

要在明善，明善在乎格物窮理。窮至于物理，則漸久后天下之物皆能窮，只是一理。（《二程遺書(shū)》卷十七）

可以看出，二程為了確保認(rèn)識(shí)的普遍性，認(rèn)為除了“涵養(yǎng)主敬”的工夫以外，主體還需要通過(guò)持之以恒、循序漸進(jìn)、廣泛遍求的工夫進(jìn)行“格物致知”，只有這樣才能保證主體在每一個(gè)事物上對(duì)理的認(rèn)識(shí)是一種“真知”“深知”。這種知是普遍有效、不會(huì)偏差的知。而建立在這樣一種認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上的實(shí)踐才具有普遍性。另外，通過(guò)長(zhǎng)期的積累，人們最后所體會(huì)到的“萬(wàn)理只是一理”的豁然貫通境界也能更加有效促進(jìn)主體對(duì)于個(gè)體事物之理的理解。在這種境界中，主體不僅認(rèn)識(shí)到所有的理都具有統(tǒng)一性、普遍性，而且會(huì)認(rèn)識(shí)到個(gè)體之理所具有的必然性，從而堅(jiān)定主體實(shí)踐道理的決心，乃至無(wú)須勉強(qiáng)、自然循理。

而因?yàn)闅獾那鍧釙?huì)影響性理在人身上的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)，所以為了使得性理能夠充分實(shí)現(xiàn)出來(lái)，人需要做“養(yǎng)氣”的工夫。

“氣有善不善，性則無(wú)不善也。人之所以不知善者，氣昏而塞之耳。孟子所以養(yǎng)氣者，養(yǎng)之至則清明純?nèi)?，而昏塞之患去矣?；蛟火B(yǎng)心，或曰養(yǎng)氣，何也？”曰：“養(yǎng)心則勿害而已，養(yǎng)氣則在有所帥也?！保ā抖踢z書(shū)》卷十五）

“集義所生者”，集眾義而生浩然之氣，非義外襲我而取之也。（《二程遺書(shū)》卷八）

又問(wèn)：“養(yǎng)氣以義否？”曰：“然?！保ā抖踢z書(shū)》卷二十二上）

二程指出，不好的氣可以使人本來(lái)的善性“昏塞”，對(duì)此，人通過(guò)“養(yǎng)氣”可以使氣變得“清明純?nèi)?，善性由此就?huì)完全表現(xiàn)。怎么“養(yǎng)氣”呢？這就需要為氣提供指導(dǎo)。而用什么來(lái)指導(dǎo)氣的活動(dòng)呢？那就是義理。只要在日常生活中的每一件事情上都按義理的要求去行動(dòng)，長(zhǎng)期如此，主體就會(huì)自然產(chǎn)生“浩然之氣”。而人如何能對(duì)義理有一個(gè)明確的認(rèn)識(shí)呢？這又離不開(kāi)“致知”。所以從根本上來(lái)說(shuō)，“養(yǎng)氣”離不開(kāi)“致知”，即“致知養(yǎng)氣”（《二程遺書(shū)》卷十一）。二程也談到“變化氣質(zhì)”的問(wèn)題。怎么“變化氣質(zhì)”呢？二程認(rèn)為要通過(guò)學(xué)習(xí)。學(xué)者在義理方面通過(guò)不斷的積累學(xué)習(xí)，持之以恒，就可以“變化氣質(zhì)”?！拔├砜蛇M(jìn)，除是積學(xué)既久，能變得氣質(zhì)，則愚必明，柔必強(qiáng)?！保ā抖踢z書(shū)》卷十八）

另外，主體長(zhǎng)期堅(jiān)持有意識(shí)的自我訓(xùn)練以及注重環(huán)境的熏陶也可以改變一個(gè)人的氣質(zhì)：

“人語(yǔ)言緊急，莫是氣不定否？”曰：“此亦當(dāng)習(xí)。習(xí)到言語(yǔ)自然緩時(shí)，便是氣質(zhì)變也。學(xué)至氣質(zhì)變，方是有功。人只是一個(gè)習(xí)。今觀儒臣自有一般氣象，武臣自有一般氣象，貴戚自有一般氣象。不成生來(lái)便如此？只是習(xí)也?！院B(yǎng)氣質(zhì)，熏陶德性?！保ā抖踢z書(shū)》卷十八）

上述這些內(nèi)容，在二程看來(lái)都屬于廣義的涵養(yǎng)之范圍。故朝鮮儒者宋時(shí)烈（1607—1689）在《程書(shū)分類》中將此條歸于“存養(yǎng)”一類。也就是說(shuō)，人要“變化氣質(zhì)”不僅要有講明義理的“格物致知”的工夫，也要配合外在的視聽(tīng)言動(dòng)上的自我約束、自我訓(xùn)練，【13】同時(shí)還要注意環(huán)境的熏陶。只有內(nèi)外交相用功，才可以改變一個(gè)人偏頗的氣質(zhì)，最后使氣質(zhì)歸于“清明完全”、中正不偏，而普遍的性理才能在人身上完全實(shí)現(xiàn)出來(lái)。

總的來(lái)說(shuō)，對(duì)二程而言，萬(wàn)物各自稟有自己的理，但萬(wàn)理又只是“一理”。而理是事物存在與活動(dòng)的普遍根據(jù)。就現(xiàn)實(shí)事物而言，因?yàn)闅獾那鍧崞挠绊懀f(wàn)物的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)各自不同，如果不能突破氣的限制，就難以在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)萬(wàn)物的統(tǒng)一。如何超越氣的局限呢？二程認(rèn)為方法有二：第一，通過(guò)“格物致知”去充分認(rèn)識(shí)眾理，進(jìn)而覺(jué)悟眾理只是“一理”。主體此時(shí)才會(huì)真正對(duì)理有“真知”，其對(duì)理的了解也才具有普遍性，而依照此理采取的行動(dòng)才具有普遍性。當(dāng)然，要進(jìn)行“格物致知”又需要培養(yǎng)相應(yīng)的認(rèn)知主體，方法就是主敬。人們通過(guò)主敬，克服私欲對(duì)理性的影響，使得精神專一集中，主體的理性才會(huì)“清明”，才具備認(rèn)識(shí)天理的可能性。當(dāng)然要真正認(rèn)識(shí)理，還需要廣泛地接觸事物，研究事物之理，并長(zhǎng)期積累，最終才能達(dá)到“豁然有覺(jué)”的境界，實(shí)現(xiàn)真知。第二，既然氣、氣質(zhì)影響人們對(duì)普遍義理的認(rèn)識(shí)和表現(xiàn)，那么就需要“養(yǎng)氣”“變化氣質(zhì)”。怎么“養(yǎng)氣”“變化氣質(zhì)”呢？關(guān)鍵在于集義、明理。長(zhǎng)期堅(jiān)持集義、明理，氣質(zhì)就會(huì)自然變化。集義、明理又離不開(kāi)“致知”。另外，個(gè)人有意識(shí)地在外在的行為上進(jìn)行自我練習(xí)以及注重環(huán)境的薰習(xí)，也可以改變?nèi)说臍赓|(zhì)?？偟膩?lái)說(shuō)，“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”是二程超越個(gè)體事物的有限性去認(rèn)識(shí)、把握并實(shí)踐普遍天理的核心方法。

結(jié)語(yǔ)

北宋諸儒受佛老的刺激，一方面專言“性與天道”，試圖為整個(gè)世界，尤其是儒家的生活方式提供一種具有普遍必然性的本體根據(jù)；另一方面，他們更加關(guān)心如何成圣的問(wèn)題，即如何將上述普遍必然的根據(jù)實(shí)現(xiàn)在個(gè)人及社會(huì)生活中。在道學(xué)發(fā)展的第一階段，周敦頤和張載采取的是以本體-宇宙論的方式來(lái)說(shuō)明世界的生成、存在的根據(jù)，并由此給出了倫理道德生活的先天根據(jù)。他們的主要理論依據(jù)來(lái)自《易傳》《中庸》，他們采取的是從天到人，然后以人合天的方法。周敦頤將“太極”視為宇宙的本體，由此展開(kāi)了一個(gè)從太極到陰陽(yáng)五行，再到萬(wàn)物的宇宙生成圖式。人作為萬(wàn)物之一，同樣稟有太極，具有普遍的五行之性。只是由于先天氣質(zhì)的差異，以及人的心靈在與外界感應(yīng)過(guò)程中的偏差，才導(dǎo)致了人對(duì)于普遍人性的偏離。如何向普遍的人性回歸？那就要主靜（無(wú)欲）、慎動(dòng)以保持中正，如此才能體現(xiàn)自身的太極，做到“主靜立人極”，成為圣人。為了反對(duì)佛老空無(wú)的世界觀，張載主張“太虛即氣”，將氣視為宇宙的本體。“太虛之氣”所具有的本性構(gòu)成了“萬(wàn)物一源”的內(nèi)在根據(jù)。不過(guò)，現(xiàn)實(shí)的事物則由氣結(jié)聚而成，氣結(jié)聚成個(gè)體事物就有了質(zhì)礙，萬(wàn)物的有限性也源于此?！疤撝畾狻薄皡⒑筒黄保哂械男钥梢苑Q為“天地之性”，是萬(wàn)物一體的普遍根據(jù)；個(gè)體事物由于其現(xiàn)實(shí)氣質(zhì)所具有的性質(zhì)，可以稱為“氣質(zhì)之性”?！皻赓|(zhì)之性”因?yàn)閬?lái)自“有偏”之氣，故具有有限性、個(gè)體性、特殊性，不具有普遍性。怎樣回歸“天地之性”呢？就要“變化氣質(zhì)”。主體欲“變化氣質(zhì)”又需要先進(jìn)行窮理的工夫，認(rèn)識(shí)氣活動(dòng)的“順而不妄”之理，也就是“太虛之氣”的本性；人了解了“太虛之氣”的本性，也就真正知道了自己的本性。主體了解了自己的本性之后，還需要通過(guò)守禮的方式改變“氣習(xí)”對(duì)人的不良影響，使氣質(zhì)趨于中正，從而保持本性，防止其被遮蔽。這就是“知禮成性，變化氣質(zhì)”。當(dāng)然，窮理盡性的過(guò)程也就是“盡心”“大心”的過(guò)程。其目的是使我們的心超越感官經(jīng)驗(yàn)、個(gè)體私欲的限制，體會(huì)個(gè)體源于太虛的本性，最終達(dá)到公正無(wú)私、包容遍覆、萬(wàn)物皆備、民胞物與的至仁境界，實(shí)現(xiàn)人向作為普遍本性的“天地之性”的復(fù)歸。

二程批評(píng)張載將氣視為宇宙本體，他們嚴(yán)格區(qū)分形而上與形而下，認(rèn)為張載所說(shuō)的氣只是形而下的器而不是形而上的道，形而上的道應(yīng)該是理、天理。二程認(rèn)為，理才是現(xiàn)象世界的深層根據(jù)，是世界萬(wàn)物存在與活動(dòng)的本體。萬(wàn)物各有自己的理，萬(wàn)理又具有相通性，即從終極層面上說(shuō)，萬(wàn)理又是同一個(gè)理。理具有普遍必然性，是世界統(tǒng)一性的基礎(chǔ)；而理世界代表世界的完滿原型。現(xiàn)實(shí)世界的差異和缺陷則來(lái)自氣的清濁偏正之不同。就本然上說(shuō)，性即理，純善無(wú)惡，萬(wàn)物皆同；就現(xiàn)實(shí)而言，氣質(zhì)之性千差萬(wàn)別，有善有惡。怎樣才能由異返同呢？二程的主要方法是“涵養(yǎng)需用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”。二程認(rèn)為，涵養(yǎng)的目的是為了克服私欲念慮對(duì)于理性的影響，培養(yǎng)專注集中并且可以自我主宰的主體，也即培養(yǎng)適合“格物致知”的理性主體?！案裎镏轮笔菫榱藢?shí)現(xiàn)對(duì)于天理的“真知”。通過(guò)廣泛、持久、深入的“格物”工夫，主體的認(rèn)識(shí)能力就會(huì)獲得一種飛躍，產(chǎn)生一種豁然貫通的感覺(jué)，體會(huì)到萬(wàn)理“只是一理”，由此對(duì)個(gè)別事物之理也就有了更高的自覺(jué)。這種“致知明理”的工夫同時(shí)也可以使主體達(dá)到“養(yǎng)氣”“變化氣質(zhì)”的目的，最終使人去掉個(gè)體氣質(zhì)的“昏塞”，使其氣質(zhì)達(dá)到“清明純?nèi)?、中正不偏的狀態(tài)。在這種狀態(tài)下，普遍之理也會(huì)由潛在轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)，并表現(xiàn)在人的個(gè)體生命活動(dòng)及道德實(shí)踐中。在上述意義上，二程對(duì)普遍與特殊的看法及他們對(duì)普遍性的追求可以歸結(jié)為一句話：“二氣五行剛?cè)崛f(wàn)殊，圣人所由惟一理，人須要復(fù)其初?！保ā抖踢z書(shū)》卷六）

北宋諸儒對(duì)于普遍和特殊、一般和個(gè)別問(wèn)題的思考，以及由此提出的“明善復(fù)初”的實(shí)踐方法，大大豐富了儒學(xué)對(duì)于普遍性問(wèn)題的理論思考與實(shí)踐方法。這些理論和實(shí)踐方法到南宋都匯集到朱子那里。朱子融合了周、張、二程關(guān)于普遍性的理論思考和修養(yǎng)方法，構(gòu)建了一個(gè)“致廣大而盡精微”的理學(xué)體系，奠定了中國(guó)后期傳統(tǒng)士人的主要世界觀和修養(yǎng)論。這些思想理論和實(shí)踐方法后來(lái)又傳播到東亞和南亞地區(qū)，成為這一地區(qū)共有的文化資源，直到今天仍具有廣泛影響。

注釋

【1】【2】馮友蘭：《三松堂全集》第1卷，河南人民出版社，2001，第213頁(yè)。

【3】荒木見(jiàn)悟：《儒教與佛教》，杜勤、舒志田等譯，中州古籍出版社，2005，第2-3頁(yè)。

【4】唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·原性篇》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005，第213頁(yè)。

【5】唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·原性篇》，第215頁(yè)。

【6】唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·原教篇》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006，第54頁(yè)。

【7】二程對(duì)橫渠之說(shuō)似有誤解，亦或橫渠早期如此說(shuō)，后來(lái)受二程批評(píng)而改變了說(shuō)法。即橫渠亦持“體不偏滯”的說(shuō)法，認(rèn)為道須“兼體”：“體不偏滯，乃可謂無(wú)方無(wú)體。偏滯于晝夜陰陽(yáng)者物也，若道則兼體而無(wú)累也。（《橫渠易說(shuō)》）

【8】如有學(xué)生問(wèn)：“某嘗讀華嚴(yán)經(jīng)，第一真空絕相觀，第二事理無(wú)礙觀，第三事事無(wú)礙觀，譬如鏡燈之類，包含萬(wàn)象，無(wú)有窮盡。此理如何？”伊川答曰：“只為釋氏要周遮，一言以蔽之，不過(guò)曰萬(wàn)理歸于一理也?！保ā抖踢z書(shū)》卷十八）由此可見(jiàn)，伊川雖然對(duì)華嚴(yán)宗的“理事無(wú)礙”思想有所批評(píng)，但其理事思想不能說(shuō)不與之相通。從此也可以看出，二程的理事思想似受了華嚴(yán)宗的思維方式的影響。

【9】陳榮捷：《中國(guó)哲學(xué)文獻(xiàn)選編》，鳳凰出版集團(tuán)、江蘇教育出版社，2006，第444頁(yè)。

【10】二程特別重視公私之辨，在他們看來(lái)，循天理就是公，公則具有普遍性；順人欲就是私，私則萬(wàn)殊，不具有普遍性。故明道在《定性書(shū)》中強(qiáng)調(diào)要“廓然大公”，反對(duì)“自私用智”；伊川也重視以公言仁，認(rèn)為“公則一，私則萬(wàn)殊”（《二程遺書(shū)》卷十五），“視聽(tīng)言動(dòng)，非理不為，即是禮，禮即是理也。不是天理，便是私欲。人雖有意于為善，亦是非禮。無(wú)人欲即皆天理”，“公則一，私則萬(wàn)殊。至當(dāng)歸一，精義無(wú)二。人心不同如面，只是私心”（《二程遺書(shū)》卷十五）。

【11】【12】宋時(shí)烈編：《程書(shū)分類》，上海辭書(shū)出版社，2006，第501頁(yè)；第501頁(yè)。

【13】二程尤其是小程特別重視“循禮”對(duì)于“主敬涵養(yǎng)”的重要意義，且小程一生謹(jǐn)于禮，無(wú)絲毫懈怠，故守禮亦為二程“變化氣質(zhì)”之重要手段。