（一）存在論的首要

? ? 存在論之在各門知識學(xué)說之中占有首要地位，不正是奠基于一種最清晰不過的明見之上嗎？任何有關(guān)存在者之間的相互關(guān)聯(lián)或互相對立的關(guān)系之知識，不正已經(jīng)蘊(yùn)含了對下列事實(shí)的理解：這些存在者以及這些這些關(guān)系存在？道出（articuler）這一事實(shí)的意義——重拾每人都已隱含地處理了的存在論之問題（即使以遺忘的方式）——似乎就是建立一種基礎(chǔ)知識，沒有這種知識，任何哲學(xué)、科學(xué)或普通知識仍然是樸素的。

? ? 當(dāng)代存在論研究的尊嚴(yán)正在于這一明見之不能回避與本源的性格?；谶@一明見，思想家們遂能一舉從文藝小團(tuán)體的“啟迪”中脫穎而出，重新呼吸到柏拉圖偉大的對話錄和亞里士多德形而上學(xué)的空氣。

? ? 對這一基本的明見提出疑問，是一種輕率的舉動。但透過這一提問去從事哲學(xué)探討，起碼是在文學(xué)及其悲愴的問題之外上溯到哲學(xué)的本源去。

（二）當(dāng)代存在論

? ? 存在論研究在當(dāng)代哲學(xué)中復(fù)興，其獨(dú)特之處在于：在認(rèn)知心靈方面而言，對存在一般的認(rèn)識——或基礎(chǔ)存在論——預(yù)設(shè)了一種事實(shí)性的處境。一不受偶然性——時(shí)間性——束縛的理性、一與理念共享永恒的心靈，是一自身不了解、自身遺忘的理性為自己制造的圖像，這是一樸素的理性。所謂真正的存在論，是與時(shí)間性存在的實(shí)況性相吻合的。理解存在之為存在，就是存活（exister）于此世間。并非此世間（l'ici-bas）憑它的歷練可提升和純化心靈，使之能獲取對于存在的容受性（réceptivité)。并非此世間開啟了一部歷史、并且僅僅是這部歷史的前進(jìn)就使得存在的觀念可以被思考。此世間之能取得其存在論的優(yōu)位，不在于它附帶著的苦行色彩，也不在于它鼓動起的文明。在此世間的諸種時(shí)間性的關(guān)切（soucis temporels）中，對存在的領(lǐng)悟已然顯露。存在論之進(jìn)行，并不在于人戰(zhàn)勝了其處境，而是在于人承受起處境之際所陷入之張力。

? ? 這種理解偶然性和實(shí)況性的可能性——實(shí)況性并非被視為所予給智性的各種事實(shí)，而是作為智性的行為（acte）本身——這一從赤裸裸的事實(shí)及所予的內(nèi)容來展示理解活動包含了及物性和一“意義意向”的可能性（這可能性由胡塞爾發(fā)現(xiàn)，但被海德格爾歸并于存在一般的智性活動去），構(gòu)成了當(dāng)代存在論重大的新穎之處。從此，對存在的領(lǐng)悟不單預(yù)設(shè)了一種理論態(tài)度，還預(yù)設(shè)了人的整體行為。整個(gè)人就是存在論。他的科學(xué)活動、他的感性生活、他的需要之滿足和他的勞動、他的社會生活以及他的死亡這各個(gè)環(huán)節(jié)，都道出了對存在的領(lǐng)悟或真理，這里的每一個(gè)環(huán)節(jié)都嚴(yán)格地?fù)?dān)負(fù)著存在的遺忘。并不是因?yàn)橛腥瞬庞姓胬恚谴嬖谝话闩c其敞開性（apérité）不可分——因?yàn)橛姓胬?，又或者可以這樣說：因?yàn)榇嬖谑强杀焕斫獾?，才有人類可言?/p>

? ? 回到哲學(xué)本源的主題去——在這方面看海德格爾的著作仍然是驚人的——并非出于一種要回到所謂永恒的哲學(xué)去的虔敬決定，而是出自對日常各種迫切牽慮的徹底關(guān)注。存在之為存在的意義之抽象問題自然地與各種當(dāng)前問題聯(lián)系起來。

（三）當(dāng)代存在論含混之處

? ? 把對存在的領(lǐng)悟等同于具體存在（l'existence contrète) 的完整性，首先會帶來以下危險(xiǎn)：把存在論淹沒于「具體」存在之中。這一被海德格爾拒絕承認(rèn)的存在哲學(xué)（philosophie de existence），只是他的存在論概念之對等項(xiàng)（卻是不可避免的）。令哲學(xué)家感興趣的歷史性存在——因?yàn)樗谴嬖谡摗擦钊藗兒臀膶W(xué)感興趣，因?yàn)樗歉粦騽⌒缘?。?dāng)哲學(xué)與生活混合在一起，我們不再知道，我們關(guān)心哲學(xué)因?yàn)樗巧?，抑或我們重視生活因?yàn)樗钦軐W(xué)。新存在論的主要貢獻(xiàn)可以顯現(xiàn)為它跟古典重智主義的對立。對工具的理解不在于觀看它，而在于懂得運(yùn)用它；理解我們在實(shí)在中的處境，并不在于對它做出定義，而在于置身于一感受性的狀況中；理解存在(être)，就是理解存活（existed）。這一切似乎顯示了與西方思想的理論結(jié)構(gòu)的斷裂。思想不再是冥想，而是投入、被我們的所思項(xiàng)包圍、卷入——世界中的存在之戲劇性事件。

? ? 喜劇以我們最簡單的動作為起點(diǎn)。它們都包含了一種無可避免的笨拙舉動。當(dāng)我伸手去拿一把椅子時(shí)，我弄皺了外衣的袖，我劃花了地板，我耍落了煙灰。在做一項(xiàng)我想做的動作時(shí)，我做了一千項(xiàng)我不想做的動作。那動作并不干凈利落，我留下了各種痕跡。在擦去這些痕跡之時(shí)，我留下了其他痕跡。福爾摩斯（Sherlock Holmes）把他的科學(xué)知識應(yīng)用到我每次行事所不能去掉的粗心大意之處；就是這樣，喜劇可以變成悲劇。當(dāng)一個(gè)動作由于笨拙而反過來危及它要追尋的目標(biāo)， 我們就完全落入了悲劇里。為了避免那預(yù)示著死亡的預(yù)言，拉伊奧斯做了正好讓預(yù)言得以實(shí)現(xiàn)所需的行為。伊底帕斯的成功，卻為自己帶來不幸。一如在雪后平原逃跑的獵物，以直線狂奔來避開獵人們的聲音，卻恰恰留下了使它致命的足跡。

? ? 就是這樣，即使「行為的后果」超乎我們的意圖，我們?nèi)砸?fù)責(zé)。對指引行為的目光而言，避免粗心大意的行動是不可能的。我們已插手進(jìn)錯(cuò)綜復(fù)雜的事情里，事情卻反過來對我們不利。這意味著：我們的意識以及我們透過意識去操控現(xiàn)實(shí)，并沒有窮盡了我們與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，我們是以我們的整個(gè)存在厚度（épaisseur de être)投入到現(xiàn)實(shí)去。對現(xiàn)實(shí)的意識并沒有完全銜接上我們居于世界之中這事實(shí)，這就是海德格爾哲學(xué)中令文學(xué)世界留下印象深刻之處。

? ? 但存在哲學(xué)隨即隱沒于存在論的后面。我之被牽連這一事實(shí)、這一把我拉進(jìn)去的事件、我之被關(guān)連到那應(yīng)是我的對象的東西上去（但這些關(guān)連不能化約成思想），這一存在方式被解釋成理解。這樣一來，認(rèn)知這動詞的及物性格就扣緊著存活（exister）這動詞。對這一套人們草率地以為是輕視睿智的哲學(xué)而言，亞里士多德《形而上學(xué)》的第一句話說：“求知是所有人的本性”仍然是正確的。存在論不單為我們與存在的實(shí)踐關(guān)系戴上桂冠，一如在「亞里士多德的」《尼各馬可倫理學(xué)》卷十中，對本質(zhì)的冥思成為各種德性之冠。存在論就是與各種存在者的任何關(guān)系的本質(zhì)，甚至是任何于存在之中的關(guān)系的本質(zhì)。存在者之為“敞開的”這一事實(shí)不正屬于它的存在之事實(shí)嗎？我們的具體存在依于其進(jìn)入存在一般的“敞開性”中被解釋。我們存在于一個(gè)與真實(shí)聯(lián)系的智性網(wǎng)絡(luò)，而智性就是要道出的事件本身。一切不理解都只是理解不足的狀態(tài)。因此，對存在之分析與對所謂此的結(jié)構(gòu)（Da）之分析，只是對真理之本質(zhì)的買哦書、對存在之理解的條件本身的描述。

（四）他者作為對話者

? ? 若要說一套合理的語言，就不能揭示哲學(xué)與理性的分離。但我們有理由疑問，理性雖被視為一套合理語言的可能性所在，是否必然先于這套語言？這套語言是否奠基于一種先于理解的關(guān)系，并由這種關(guān)系建構(gòu)出理性？本文以下的篇幅，就是要從最一般的層面說明這一關(guān)系的特性，這一關(guān)系不能化約到理解，即使海德格爾規(guī)定為那種超出古典重智主義意義下的理解。

? ? 對海德格爾而言，理解歸根究底奠基于存在的敞開性格（ouverture de être）?；诖嬖谥|(zhì)的內(nèi)容，巴克萊的觀念論曾察覺到，存在是與思想有關(guān)聯(lián)的；而海德格爾則從某種頗為確切的事實(shí)中察覺到，存在者——于其存在的活動中、于其獨(dú)立性中——就是它的理解力。這并不意味著一種對一主觀思維的依賴關(guān)系，卻有如一種虛為以待的情況，這情況是由存在者存在這一事實(shí)展開的。因此，海德格爾從結(jié)構(gòu)上最形式的層面，描述了在連接出觀照（vision）的活動中，主體與對象的關(guān)系是從屬于對象與光照（lumière)之關(guān)系的，但那光照卻不是對象。從此，對存在者的理解就是要走出存在者之外——走到「存在的」敞開處去——從存在的視域去察看存在者。這表示，在海德格爾那里，理解與西方哲學(xué)的偉大傳統(tǒng)接上了：理解殊別的存在，已是置身于殊別以外之處；理解就是透過知識關(guān)連到那唯一存在的殊別，但這種知識永遠(yuǎn)是關(guān)于普遍的知識。

? ? 我們不能以個(gè)人的偏好，跟海德格爾所延續(xù)的可敬的傳統(tǒng)對立。我們不能寧可采取與存在者的一種關(guān)系（作為存在論的條件）而舍棄下列基本論旨：與存在者的任何關(guān)系預(yù)設(shè)了同存在的親密關(guān)系或?qū)Υ嬖诘倪z忘。正如出于柏拉圖開始便把對殊別的感知從屬于對普遍的認(rèn)識那些理由，當(dāng)我們投入反思之中，我們似乎被迫把存在者與存在者之間的關(guān)系從屬于存在的結(jié)構(gòu)、把形而上學(xué)從屬于存在論、把存在者的層面從屬于存活論的層面。此外，與存在者的關(guān)系怎樣可以于一開始時(shí)便成為一種別于對存在者的理解之關(guān)系、 即自由地讓存在者作為存在者存在這一事實(shí)？

? ? 只有與他者的關(guān)系可以如此。我們與他者的關(guān)系當(dāng)然在于想理解他，但這關(guān)系越出了理解。不單因?yàn)閷λ叩恼J(rèn)識所要求的，除了好奇之外，還有同情和愛心，這些都是有別于無動于衷的冥思的存在樣態(tài)；而是因?yàn)樵谖覀兣c他者的關(guān)系中，他者不是從一概念出發(fā)去影響我們。他是一存在者，并作為一存在者那樣被考慮。

? ? 在這里，存在論的支持者會提出反對：說存在者時(shí)，不是已經(jīng)暗示，存在者是從對存在之揭示中關(guān)系著我們，因此，這置于敞開往存在去的存在者，它已然在理解中被確立？事實(shí)上，存在者的獨(dú)立性意謂什么，倘若這不是意謂著它指向存在論？對海德格爾而言，與存在者作為存在者建立關(guān)系，意謂讓存在者存在，把它理解成獨(dú)立于發(fā)現(xiàn)并把握它的知覺。正是透過這理解， 存在者是作為存在者那樣被給予，而不單作為對象被給予。因此，對海德格爾來說，與他人共在——Miteinandersein——奠基于存在論關(guān)系。

? ?我們的回應(yīng)是：在我們與他者的關(guān)系中，關(guān)鍵是否在于讓之存在？他者的獨(dú)立性不正是在他被質(zhì)詢之角色中完成嗎？我們對之說話者，是否事先已于其存在中被理解？并不，他者并非首先是理解的對象，然后才是對話者。這兩種關(guān)系是交織在一起的，換句話說，對他者的理解是與對他的祝佑不可分割的。

? ? 理解一個(gè)人，已是對她/他說話。構(gòu)置他者的存在之際讓之存在，已是接受了這一存在、把她/他考慮在內(nèi)。“已接受了”、“已考慮在內(nèi)”并不等同于一種理解、一種讓之存在這里的關(guān)鍵，在于察覺到語言的功能并不從屬于我們之意識到他者的呈現(xiàn)，或意識到他者之在周圍，或意識到我們與他者構(gòu)成一群體，而是語言是這“意識到”的條件。

? ? 當(dāng)然，我們?nèi)匀恍枰忉尀楹握Z言的事件不再處于理解的層面。事實(shí)上，為何不依照我們已經(jīng)熟識的現(xiàn)象學(xué)進(jìn)程，把理解的概念擴(kuò)闊？為何不把對他者的祝佑看成對他的理解之特性本身？

? ? 我們覺得這并不可能。舉例來說，對工具性對象的操作「之認(rèn)識」被解釋成對它們的理解。但在這例子中，把認(rèn)識的概念擴(kuò)闊之理據(jù)在于對被認(rèn)識之對象的逾越。盡管這里可能有前理論的投入，這逾越在“用具”的操作中完成。在操作中，存在者就是在把握它的那個(gè)運(yùn)動中被逾越；而我們就在這“越出”——它是任何“近在”的呈現(xiàn)所必須的——中辨認(rèn)出理解的歷程本身。在每次關(guān)乎到可操作的對象時(shí)，這一逾越不但出于對“世界”之事先顯現(xiàn)，一如海德格爾的想法；這一逾越也在有關(guān)對象的擁有和消耗中被勾畫出來。但當(dāng)問題落在我與他者的關(guān)系時(shí)，情況就并不一樣。這種情況也可以說成：我越出他者作為殊別的存在者去理解存在；我稱我與之建立關(guān)系的那個(gè)人為存在，但當(dāng)我稱之為存在之際，我是在召喚這個(gè)人。我不單認(rèn)為她/他存在，我還跟她/他談話。她/他在這種只有這樣才能使她/他顯現(xiàn)的關(guān)系中成為我的合伙人。我跟她/他談話，也就是說：我不理會她/他體現(xiàn)的具普遍性意義的存在，而只著重作為殊別存在者的她/他。在這里，“在與一存在者建立關(guān)系之前，我必需把之理解為存在”這一公式失去它在應(yīng)用上的嚴(yán)格性：在理解存在之際，我同時(shí)對這存在說出我的理解。

? ? 人是那個(gè)惟一的存在：倘若我不向他表達(dá)這相遇本身，我就不能與他相遇。相遇與認(rèn)知的分別恰恰在這里。在與人文層面（humain）有關(guān)的任何態(tài)度里，都包含了向?qū)ο笾乱?，即使它表現(xiàn)成拒絕致意。知覺并非從這里投射往地平線——這是我的自由、我的力量、我的財(cái)產(chǎn)的場域——以便在這熟識的背景下抓住個(gè)體。知覺關(guān)聯(lián)到純粹個(gè)體上去、關(guān)聯(lián)到如是之存在者。如果我們總是想以“理解”這用語來說，這就意謂：我對如是之存在者的理解，已是我對他提出的這種理解之表達(dá)。

? ? 不與他者談話就不可能與他接觸這一情況意謂著，在這里思維是與其表達(dá)不可分的。但表達(dá)并不在于以一定的方式向他者的心靈傾注一種關(guān)于他者的思想。關(guān)于這點(diǎn)，我們并非從海德格爾、而是從蘇格拉底開始便得知。表達(dá)也不在于把我已經(jīng)與他者分享的理解清楚道出。表達(dá)在于在透過理解以達(dá)成任何對以共同內(nèi)容之參與之前，透過一種關(guān)系來建構(gòu)一種社群性，而這一關(guān)系不能化約到理解去。

? ? 因此，與他者的關(guān)系并非存在論。這種與他者的聯(lián)系卻并沒有把之化約成對他者的表象，而是表現(xiàn)成對他的祝佑（而祝佑并非一種理解先導(dǎo)），我們稱這種聯(lián)系為宗教。言談的本質(zhì)是禱告/懇求。意指著一對象的思維，它與跟一個(gè)人的聯(lián)系之分別在于：在后者里道出了一種呼喚，被稱謂者同時(shí)是被召喚者。

? ? 在選用宗教一詞（卻沒有說出上帝一詞或神圣一詞），我們首先想到的是奧古斯特·孔德在《實(shí)證政治論》（Politique positive）一書開首賦予這詞的意義。沒有任何神學(xué)、沒有任何神秘主義學(xué)說躲藏在我們剛才從事的、關(guān)于與他者相遇的分析中，而我們也要著重地指出其形式結(jié)構(gòu)：相遇的對象同時(shí)是所予給我們以及與我們構(gòu)成社群，社群性這一事件卻不能被化約成在所予物中被揭示的某種性質(zhì)，而認(rèn)知活動也不能壓到社群性。然而，如果宗教一詞應(yīng)宣稱：與人們的關(guān)系——它們不能化約成理解——同時(shí)遠(yuǎn)離權(quán)力的行使，并在人們的臉孔中接上了無限，那我們將接受這一詞的道德意涵的回響，以及一切這些康德式的共鳴。

? ? “宗教”從來就是與存在者作為存在者的關(guān)系。宗教并不在于把存在者構(gòu)想成存在者——構(gòu)想是已把存在者同化的行為，盡管這一同化導(dǎo)致把存在者引向作為存在者、使之讓其存在。宗教也不在于確立一種莫名的從屬關(guān)系，亦不在于在理解存在者的努力中遭遇到非理性。理性能否化約成支配對象的權(quán)力？理性是否那種支配的力量，它使如是之存在者的抵抗被瓦解（這一瓦解并非對抵抗之召喚的瓦解，而是一如獵者的詭詐，即從存在者的脆弱處、從它對其殊別性之委棄、從它于具普遍性意義的存在的視域之位置中，設(shè)下陷阱去逮住存在者的強(qiáng)項(xiàng)以及不可被化約的性質(zhì)）？表現(xiàn)成詭詐的智力、爭斗與暴力的智力——為物而設(shè)的——能就此構(gòu)成人文序列嗎？吊詭之處在于，我們慣于在爭斗中找尋心靈及它的實(shí)在之顯現(xiàn)。但理性序列的構(gòu)成倒不在于一種“人們互相交談”的處境，在那里存在者作為存在者的抵抗不是被擊破了，而是得到調(diào)解嗎？

? ? 因此，當(dāng)代哲學(xué)所關(guān)心的課題——將人從只適用于物的范疇解放出來——不應(yīng)只滿足于視動態(tài)、時(shí)間性、超越或自由為人的本質(zhì)，以之與物的靜態(tài)、惰性、被規(guī)定性格對立。關(guān)鍵不在于把一種本質(zhì)與另一種本質(zhì)對立，說出人性是什么。關(guān)鍵在于為人找到一處位置，以便人不再是從存在的視域與我們有關(guān)，亦即人不再是被置于我們各種權(quán)力之下。如是之存在者（而并非作為具普遍意義的存在的體現(xiàn)者）只能處于一種我們對之祝佑的關(guān)系中。存在者就是人，而人就是作為鄰人而能被接近：作為臉孔。

（五）他者的倫理意涵

? ? 理解于存在的敞開性格中與存在者建立關(guān)系之際，從存在出發(fā)為存在者找到一種意義。在這意義下，理解并沒有對之祝佑，只是對之命名。而這樣理解就對存在者行使了一種暴力和一種否定。這局部的否定是暴力。而這一局部性可在以下的事實(shí)被描繪：存在者沒有消失，卻是置于我的權(quán)力之下。作為暴力的局部否定否定了存在者的獨(dú)立性：他是屬于我的。擁有是存在者存在之際被局部地否定之方式。問題不單在于存在者是工具和用具，亦即手段這一事實(shí)；它亦是目的——作為可被消耗的，它是食糧，它供應(yīng)給我享受，給予我、是屬于我的。當(dāng)然，觀照（vision）能估量我對對象的支配力量，但這已是享用。與他者的相遇則在于以下事實(shí)：盡管我對他的支配之范圍廣闊，他亦表現(xiàn)順從，但我并沒有擁有他。他者并沒有完全進(jìn)入存在的敞開性，我在那里一如像在我的自由場域那樣自持。他者并非從存在一般出發(fā)來與我相遇。他者之任何從存在一般出發(fā)帶給我的東西，當(dāng)然提供給我理解和擁有。我從他的歷史、他的周圍、他的習(xí)慣去理解他。在他里面從理解逃脫出來的，就是他——存在者。我不能局部地否定他——透過暴力、從存在一般出發(fā)把握他以及擁有他。他者是那惟一的存在者，對他的否定之能事整體地宣告：謀殺。他者是惟一我能意欲殺死的存在。

? ? 我能夠（Je peux）意欲，但這權(quán)力恰好與權(quán)力完全相反。這權(quán)力的勝利是它作為權(quán)力的失敗。在我殺人的權(quán)力實(shí)現(xiàn)之同時(shí)，他者逃脫了我。在殺人之際我當(dāng)然能夠達(dá)到一目的，我能殺人，一如我獵殺或一如我砍伐樹木或砍伐動物那樣，但這時(shí)我是在存在一般的敞開性去把握他者，作為我所處的世界元素，我從地平線察覺到他者，我沒有正面觀看他，我沒有與他的臉孔相遇。整體否定的企圖估量著這一企圖的無限及其不可能性——這就是臉孔的呈現(xiàn)。面對面地與他者建立關(guān)系，就是不能殺人。這亦是言談的境況。

? ? 如果物只是物，這是因?yàn)榕c它們的關(guān)系是作為理解被確立。作為存在者，物是從存在出發(fā)被捕捉、從一整體性出發(fā)被賦予意義，直接不是理解的對象。一“意識的直接所予項(xiàng)”是一互相矛盾的說法。所予就是暴露于智力的詭詐之下，透過概念、存在一般的光照之終結(jié)被把握，迂回地、“成群結(jié)隊(duì)”地被把握；所予就是從我們的否定項(xiàng)出發(fā)去示意。與臉孔的關(guān)系、「集體之為」集體的事件——話語——是一種與存在者本身作為純粹存在者的關(guān)系。

? ?視與存在者的關(guān)系為對一臉孔的祝佑、并且已經(jīng)是話語（這是一種同深度建立的關(guān)系而不是同地平線建立的關(guān)系——話語是地平線上的一個(gè)缺口），視我的鄰人為存在者之最：這一切都會令人感到驚異，當(dāng)人們持守著那種關(guān)于存在者的概念，認(rèn)為存在者本身并無意義，只是光亮的地平線的側(cè)影，并認(rèn)為存在者只有透過在地平線的呈現(xiàn)才取得其意義。臉孔意謂另外的情況。在它里面，存在者對我們的權(quán)力的無限抵抗，恰恰被肯定為向謀殺意欲挑戰(zhàn)，因?yàn)檫@種抵抗赤裸裸地自身示意——臉孔的赤裸并非一種風(fēng)格上的形態(tài)。我們甚至不能說臉孔是一種敞開性，這將使之成為一完整的周圍環(huán)境之對應(yīng)項(xiàng)。

? ? 物可否有一張臉孔？藝術(shù)不是一種可使物披上臉孔的活動嗎？一間屋的正面，不是一件觀看著我們的屋嗎？直到現(xiàn)時(shí)的分析并未足以回答上述問題。不過我們疑問，藝術(shù)里韻律的非人格化的舉止——迷人且魔幻——是否已取代了社群性、臉孔、話語。

? ? 相對于理解、即從地平線出發(fā)把握的意義，我們以臉孔的意涵（signifiance）與之對揚(yáng)。我們剛才引入臉孔這一概念時(shí)所作的扼要說明，是否能讓人們隱約看見它的理解本身之中的位置，以及那些勾畫出人們不曾察覺到的一個(gè)關(guān)系領(lǐng)域的一切條件？我們所隱約看見的，似乎已經(jīng)由康德的實(shí)踐哲學(xué)所暗示，我們對康德的實(shí)踐哲學(xué)感到分外接近。

? ? 什么使得對臉孔的關(guān)照不再是關(guān)照而是聆聽與話語？與臉孔的相遇——即道德意識，如何可被描繪成就是意識本身及揭示的條件？意識如何被肯認(rèn)為謀殺之不可能性？臉孔的呈現(xiàn)、即殺人的誘惑及其不可能性的條件為何？我如何能作為臉孔對我自身的呈現(xiàn)？最后，在什么準(zhǔn)則下說，與他者或與集體的關(guān)系時(shí)我們與無限的關(guān)系（這關(guān)系不能化約成理解）？這就是對存在論之首要地位第一次提出異議的一些論題。無論如何哲學(xué)研究不能滿足于對自身或?qū)Υ嬖诘姆此肌７此贾唤o我們一次個(gè)人歷險(xiǎn)或一個(gè)私底下的心靈的敘述，它常常返回到自身去，即使當(dāng)它似乎是在逃跑。人文層面只出現(xiàn)于一種異于權(quán)力的關(guān)系。

《面對事實(shí)本身——現(xiàn)象學(xué)經(jīng)典文獻(xiàn)》（北京：東方出版社，2000年），677-689頁