1 欲望學(xué)說

我們本能地堅(jiān)信我們的欲望不是我們每人所私有的，而且還是我們所特有的。??專屬性 私有性

吉拉爾認(rèn)為恰恰相反。他使用“模仿欲望（desirmimetique）”這個(gè)概念，將“欲望”的本質(zhì)定義為“模仿”。??共通性 普遍性

實(shí)際上，眾多的跡象引導(dǎo)他認(rèn)為，我們只能去欲求被他人所欲求的對(duì)象：孩子們欲求別的孩子所擁有的玩具；成人們?cè)跁r(shí)尚中，通過廣告，或是在交易所里，也同樣服從于對(duì)諸種欲望的模仿?！澳７掠钡睦碚摚绱艘粊硭坪趺艿仫@得既原創(chuàng)新穎，又司空見慣。它尤其是對(duì)個(gè)體和社會(huì)的諸種行為所進(jìn)行的一種全面而邏輯嚴(yán)密的描述的重要思想。模仿欲望的理論，自吉拉爾的第一本書《浪漫的謊言與小說的真實(shí)》以來，被他不斷發(fā)展?！袄寺闹e言”，按照他的說法，是種幻覺；根據(jù)這種幻覺我們的欲望成了個(gè)體性的、特殊的、獨(dú)一的?！靶≌f的真理”，則是那些最偉大的小說提供給這種對(duì)幻覺的信仰的一種揭穿。

實(shí)際上，吉拉爾認(rèn)為，人們可以在《堂吉訶德》（塞萬提斯）、《包法利夫人》（福樓拜），或是《紅與黑》（司湯達(dá)）、《永恒的丈夫》（陀思妥耶夫斯基）或《追憶似水年華》（普魯斯特）中，重新發(fā)現(xiàn)對(duì)服從于模仿欲望及其后果的主角們的描寫：堂吉訶德活在對(duì)中世紀(jì)的騎士們的模仿中，艾瑪·包法利模仿那些她所閱讀的小說中的女主角的行為，于連·索雷爾模仿或者想要模仿拿破侖，“永恒的丈夫”只有在他的好朋友自己欲求一個(gè)女人時(shí)，他才能去欲求那個(gè)女人，普魯斯特小說中那些附庸風(fēng)雅的人物受制于對(duì)貴族生活的模仿……對(duì)于吉拉爾來說，這些偉大的小說家（在這個(gè)名單里吉拉爾后來還添加了莎士比亞的全部戲劇，以及瓦格納的《尼伯龍根的指環(huán)》）提供了同一種真理：我們的欲望是模仿性的，正因如此，這些欲望使我們變得不幸。

這一真實(shí)出現(xiàn)在吉拉爾的一部關(guān)于文學(xué)的作品中，這一事實(shí)本身就意味深長地顯示出他同文學(xué)的關(guān)系。文學(xué)，對(duì)于他來說，始終是一項(xiàng)自我完善的存在主義的事業(yè)，在這項(xiàng)事業(yè)中作家們（有意或者無意地）瞄準(zhǔn)某些“真實(shí)”，不僅僅關(guān)乎他們自身，而且也關(guān)乎普遍人類。在這個(gè)意義上，吉拉爾全然對(duì)立于一種純粹的形式主義的文學(xué)觀念。他認(rèn)為，當(dāng)我們區(qū)分“個(gè)體我”、“作者我”和“作家我”時(shí)（正如普魯斯特在他的《駁圣伯夫》中所做的那樣），我們事實(shí)上犯了一個(gè)嚴(yán)重的錯(cuò)誤。另一方面，且更為重要的是，讓他的全部人類學(xué)著作從文學(xué)開始，這對(duì)吉拉爾來說，是對(duì)諸種人文科學(xué)（精神分析、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)，甚至歷史學(xué)，并且尤其是結(jié)構(gòu)主義—一對(duì)于最后一點(diǎn)，我們回頭還會(huì)說到）進(jìn)行含蓄地批評(píng)的一種方式。對(duì)這些已經(jīng)穩(wěn)穩(wěn)立足并獲得承認(rèn)的人文科學(xué)的這種批評(píng)，在吉拉爾的著作中將貫穿始終。吉拉爾認(rèn)為大部分的人文科學(xué)，尤其是由于它們方法上的結(jié)構(gòu)主義，是在自愿變得盲目并且禁止它們自己去發(fā)現(xiàn)某些關(guān)于人的真理。并且在這個(gè)意義上，我們將看到，在吉拉爾眼里，它們不僅是有缺陷的，甚至是有罪的，因?yàn)樗鼈冊(cè)鴧⑴c一種經(jīng)常是危險(xiǎn)的集體盲目之中，而沒有為啟迪這些精神作出貢獻(xiàn)，而這本是它們的任務(wù)。

如果說人類的欲望是模仿性的，這首先是因?yàn)椤坝╠esir）”是“本能（instinct）”之外的某種東西。這兩個(gè)概念很容易在經(jīng)驗(yàn)上做出區(qū)分：本能所涉及的是諸種生命壓力（進(jìn)食、飲水、睡眠、自我防衛(wèi)）；而欲望涉及的是全然不同于前者的事物（權(quán)力、統(tǒng)治、性欲，諸如此類）。對(duì)欲望的滿足可能會(huì)進(jìn)入同對(duì)本能的滿足的沖突之中，像是自殺現(xiàn)象所表現(xiàn)出的那樣：某些囚犯寧愿自己被餓死也不愿放棄某些政治訴求或者其他什么他們視之為超越他物之物。從而我們的欲望并沒有被我們的本能所引導(dǎo)，它們?cè)谀撤N形式上是“漂浮的”，并且能夠被集中在任何客體之上—一而很有可能的是，最容易成為欲望客體的是已經(jīng)被其他個(gè)體明確化的欲望。在模仿欲望的理論中，人們不是由“可欲物（desirable）”推導(dǎo)出“被欲物（desire）”，而是從“被欲物”推導(dǎo)出“可欲物”。欲望客體在此幾乎是無差別的：沒有任何客體在它自身中擁有著使得它是可欲的神秘特性；相反，一切客體都能通過模仿而變得可欲。欲望，根據(jù)吉拉爾的說法，并不將被欲的客體與欲望的主體置于面對(duì)面的處境中，而是形成一種“三角”結(jié)構(gòu)，由一個(gè)主體（模仿者），一個(gè)介體（被模仿者）和一個(gè)客體組成。欲望的諸介體是眾所周知的。它們首先是父母，隨后是享有威望的同伴一人們將會(huì)試圖模仿他，或者是某某教授、明星、名人、創(chuàng)作者或是（真實(shí)或虛構(gòu)的）大人物、英雄，對(duì)于他們，我們會(huì)在一時(shí)間將之作為我們的“偶像”。很顯然，并沒有什么關(guān)于介體的本質(zhì)或者絕對(duì)定義：介體僅僅只是在欲望主體那里享有特殊威望的某人。

在吉拉爾看來，這種威望得以產(chǎn)生，是因?yàn)橛黧w想象他的欲望介體享有一種“形而上的自主性”（《浪漫的謊言與小說的真實(shí)》），而他自己則沒有。出于這個(gè)理由，“模仿欲望”有時(shí)也被稱之為“形而上的欲望”（同上）：對(duì)自己欲望的非固定性和偶然性有所意識(shí)，我便將它們扣在那些在我看來確實(shí)有自己的欲望，或者知道想要什么的個(gè)體身上。

2 媒介和模范

根據(jù)吉拉爾的說法，我們的欲望是“模仿性的”：我們并非本能地去欲求，而是始終通過模仿那些我們將之當(dāng)作我們欲望的“模范”、“中間人”（《莎士比亞》），或者“介體”的人的行為或者欲望來進(jìn)行的。為了解釋人類諸行為與諸欲望的巨大多樣性，吉拉爾自他的第一部著作《浪漫的謊言與小說的真實(shí)》起，便對(duì)欲望的“中介”形式做出區(qū)分，將之分為“內(nèi)在中介”、“外在中介”和“雙重中介”（或“相互中介”）。

介體（mediateur），和中介（mediation），當(dāng)它們足夠遙遠(yuǎn)（在時(shí)間或空間中）以至于對(duì)欲望的模仿無法在欲望主體和他的介體之間導(dǎo)致敵對(duì)時(shí)，它們就是“外在的”。高盧的阿瑪?shù)纤?，拿破侖·波拿巴，他們?duì)于堂吉訶德或者對(duì)于于連·索雷爾來說，就是些“外在的介體”。相反，當(dāng)介體足夠接近進(jìn)行欲望的主體以至于對(duì)欲望的模仿能夠在兩者之間導(dǎo)致一種敵對(duì)或者沖突時(shí)，介體和中介就是“內(nèi)在的”。這正是那些親近的朋友之間產(chǎn)生出來之物，例如在《永恒的丈夫》中?！巴庠谥薪椤焙汀皟?nèi)在中介”最初被吉拉爾構(gòu)想為兩個(gè)不同界，兩者之間存在著漸進(jìn)和連續(xù)的各種變體。在這個(gè)背景下，模仿欲望的一般法則表明：“介體越是接近（中介越是內(nèi)在），模仿欲望就越有在痛苦之中被體驗(yàn)的危險(xiǎn)?！奔瓲枏倪@個(gè)角度重新發(fā)現(xiàn)了托克維爾關(guān)于為現(xiàn)代和民主世界的公民所特有的存在之難的預(yù)見（然而，這并不意味在吉拉爾那里或者在托克維爾那里有一種反民主的態(tài)度）。在一個(gè)等級(jí)社會(huì)，或者貴族社會(huì)中，實(shí)際上欲望的介體（國王、貴族）同我是如此遙遠(yuǎn)，以至于我甚至不能幻想同他進(jìn)入一種敵對(duì)狀態(tài)。相反，在一個(gè)民主社會(huì)中，因?yàn)閺亩x上說一切人都擁有同樣的權(quán)利去獲取一切，從而對(duì)欲望的模仿就將是恒久的、無處不在的、敵對(duì)性的、沖突性的和使人疲憊的。那些關(guān)于現(xiàn)代性的偉大小說家們，從塞萬提斯到普魯斯特，中經(jīng)司湯達(dá)、福樓拜和陀思妥耶夫斯基，根據(jù)吉拉爾的說法，他們本質(zhì)上就是描寫了這種“內(nèi)在中介”的一系列進(jìn)展（或者更準(zhǔn)確地說是一系列漸進(jìn)的災(zāi)難），這種“內(nèi)在中介”使現(xiàn)代人陷入彼此間的“憎恨的迷戀”之中，陷入“羨慕”或者“虛妄”之中，這些常用詞用來指涉之物正被吉拉爾毫不猶豫地稱之為“地獄”（《浪漫的謊言與小說的真實(shí)》）。

事實(shí)上，“內(nèi)在中介”按自己內(nèi)在機(jī)制擴(kuò)展，便直沖至“雙重中介/相互中介”的形式之下。模仿者，在模仿某個(gè)介體之欲望的時(shí)候，其實(shí)也就是采取一個(gè)具有敵對(duì)態(tài)度的信徒的矛盾行為，機(jī)械地將“介體一模范”也置于模仿者的位置上，以為其模仿的是自己的欲望（因?yàn)?，自從有了敵?duì)性，人們就不再能指定模仿的源頭了）。這便是“雙重中介”或“相互中介”，而它們是“模仿欲望”必然導(dǎo)致的結(jié)果。敵對(duì)性，無論它如何加劇，都讓敵對(duì)者變得同一而他們毫不自知：他們?cè)绞窃噲D通過占據(jù)模范的位置而謀求產(chǎn)生出他們之間的差異，使他們追求這個(gè)目標(biāo)的模仿欲望就越是與之相對(duì)并使他們變得相似?！半p重中介”依其定義是一種有膨脹性和傳染性的現(xiàn)象，如同敵對(duì)性自身一樣。它從而也就是“模仿危機(jī)”的驅(qū)動(dòng)者，而這種危機(jī)不斷地威脅社會(huì)，甚至包括原始社會(huì)；它是那些連續(xù)不斷的祭祀祈禱以求平息的目標(biāo)。孿生子或者“敵對(duì)兄弟”，人們經(jīng)常可以在神話中找到他們（該隱和亞伯、羅馬城的瑞摩斯和羅穆盧斯，等等），他們正是這種雙重中介的形象。這種無差異狀態(tài)為古代社會(huì)所不能容忍，卻是現(xiàn)代社會(huì)的特征。

“模仿欲望”理論的解釋力量

模仿欲望的理論強(qiáng)有力地說明了那些最為古老的誘惑策略（“如果你不愛我，我就要愛你”）：一個(gè)“賣弄風(fēng)情的女人”或者一個(gè)“自戀者”通常都是欲望的對(duì)象，因?yàn)?，通過愛自己或者欲求自身，他們成了他們所激起的欲望的最初介體，并且因此始終顯得可欲，因?yàn)樗麄兪冀K已然是“被欲物”。更進(jìn)一步說，這種自我的封閉，這種面對(duì)他人的冷漠，賦予他們一種“漠然”的外表，而這正是每個(gè)人都垂涎的“形而上的自主性”和“掌控力”的最為可見的符號(hào)（《浪漫的謊言與小說的真實(shí)》）。從這個(gè)角度，人們同樣也能明白，那些文雅而有教養(yǎng)的個(gè)體們面對(duì)某些“粗魯”和無教養(yǎng)的人所感受到的奇異魅力之所在：后者無動(dòng)于衷于一切文雅精致之事、無動(dòng)于衷于那些糾纏我心的品味和判斷的細(xì)小差別，展現(xiàn)出了一個(gè)“形而上的自主性”的形象（無疑是倒錯(cuò)的，但總是有效的），這使得它變得享有威望。

對(duì)欲望的模仿同樣使得對(duì)某些在最為日常的人與人的關(guān)系中第一眼看上去不可理解的矛盾得以解決。

它使得解釋“俄狄浦斯情結(jié)”或者整體上的俄狄浦斯式進(jìn)程成為可能。父親對(duì)于孩子來說是一個(gè)幾乎無可避免的“介體”，孩子總是被引向（并且時(shí)常是受到鼓勵(lì)）模仿父親的欲望以便變得“像父親一樣”。然而會(huì)有這樣一個(gè)時(shí)刻到來：孩子欲將模仿進(jìn)行到底，直至模仿父親對(duì)母親的欲望。這時(shí)，對(duì)于孩子來說，對(duì)諸欲望的模仿，本來不斷地受到父親的鼓勵(lì)，此時(shí)突然地、出于不能理解的理由，成了粗暴禁止的對(duì)象（這個(gè)時(shí)刻被精神分析師們很好地標(biāo)記出來，他們將之稱為“閹割”）。于是從同一理論出發(fā)，模仿欲望同時(shí)解釋了孩子對(duì)母親的欲望與同父親的沖突。

從更為普遍的角度，模仿欲望的論述得以解釋從友誼到憎恨的突然而難以理解的轉(zhuǎn)變。這種轉(zhuǎn)變已經(jīng)被許多文學(xué)作品所見證：吉拉爾的整本《莎士比亞》都用來解釋這種現(xiàn)象?！毒S洛那二紳士》《仲夏夜之夢(mèng)》《冬天的故事》實(shí)際上都展現(xiàn)了自童年起就在一起的一對(duì)朋友，他們由一種非常緊密的友誼結(jié)合在一起，卻突然變得相互憎恨起來（這也是塞萬提斯的某些短篇小說的主題）。在這些情況中，以解釋性原則的名義提出所謂的“性格”的“不穩(wěn)定性”，或者提出所謂的“友誼與愛情之間的敵對(duì)性”，對(duì)于吉拉爾來說，這是非常荒謬的。性格、友誼、愛情，根據(jù)吉拉爾的說法，事實(shí)上只是些靜止的基質(zhì)，絲毫不能解釋一個(gè)實(shí)際上是屬于同一進(jìn)程的發(fā)展。因?yàn)?，那些滋養(yǎng)了友誼之物，正是諸種欲望的合集；而那些滋養(yǎng)了憎恨之物，也同樣是諸種欲望的合集。

嫉妒也被重新置于欲望的“正?！边M(jìn)程之中。實(shí)際上吉拉爾認(rèn)為，唯有我們對(duì)于欲望模仿機(jī)制的無知，才使得我們把嫉妒的產(chǎn)生歸結(jié)于在一段最初是健康的戀愛關(guān)系中一個(gè)外在的和不懷好意的第三者的闖入。事實(shí)上，對(duì)欲望的模仿使得人們最經(jīng)常地是愛上那些已經(jīng)被愛的他或她。嫉妒的愛情從而也就不是一種不正?；蛘吲で膼矍椋?yàn)椤暗谌摺笔冀K出現(xiàn)在一對(duì)戀人的關(guān)系之中。

“失敗欲”或者“受虐狂”的悖論，在這樣的背景中，同樣能夠找到解決。在模仿欲望中，介體的威望與他對(duì)主體欲望所構(gòu)成的對(duì)立能力一樣大，也就是說為欲望主體制造了障礙。主體，出于對(duì)最有威望的介體的羨慕，朝向他運(yùn)動(dòng)，同時(shí)也就是朝向越來越大的障礙的運(yùn)動(dòng)。最后，吉拉爾寫道：“在將模范們轉(zhuǎn)換為障礙之后，模仿欲望將會(huì)把這些障礙又轉(zhuǎn)換為模范”（《自世界奠基以來被隱藏的諸事物》）。對(duì)受挫折的欲望（或者說“熱愛追逐勝過捕獲”帕斯卡爾），如此常見并得到驗(yàn)證（帕斯卡爾以“消遣”的名義將之置于對(duì)“人類狀況”的描寫的中心），也就沒有任何理由認(rèn)為這是一種“成功欲”的倒錯(cuò)，仿佛后者才是唯一“健康”和“正常的”（經(jīng)濟(jì)一媒體一體育的宣傳不斷向我們?nèi)绱吮憩F(xiàn)，直至令人惡心）。恰恰相反，這是一種構(gòu)造巧妙的關(guān)系，盡管是無意識(shí)的，建立在欲望和使之可欲的障礙之間。從而，在吉拉爾眼里，受虐狂并不是一種扭曲、一種不正常的基質(zhì)（它使得某些人去欲求那些別人試圖逃避之物），或者一種盲目的結(jié)果，相反，它是對(duì)于模仿欲望機(jī)制的一種極度清醒的結(jié)果，在模仿欲望中那個(gè)向我指出我應(yīng)該去欲求什么的人，正是那個(gè)最能通過挫敗我對(duì)這種欲望的實(shí)現(xiàn)而羞辱我的人。

人們還將以同樣的方式解決禁止與欲望之間、“生命沖動(dòng)”與“死亡沖動(dòng)”之間的對(duì)立矛盾。弗洛伊德很好地注意到情感關(guān)系的二重性。但是吉拉爾認(rèn)為，弗洛伊德在解釋它們的時(shí)候，沒有能夠避免將這些對(duì)立原則本質(zhì)化（essentialisation）；而如此一來，人的行為中此兩者之間的對(duì)抗就只能是被證實(shí)、被命名，卻不能得到解釋，因?yàn)樵诖藘煞N類型的沖動(dòng)之間缺乏邏輯性關(guān)聯(lián)。其實(shí)只需要假設(shè)一種不斷增長的模仿欲望，就足以對(duì)這種雙重性加以解釋。因?yàn)閷?duì)一個(gè)不斷享有更高威望的介體進(jìn)行模仿，實(shí)際上就是在尋找一個(gè)跨越難度不斷增加的障礙。于是欲望的強(qiáng)力——它同時(shí)也是一種生命的強(qiáng)力——將無可避免地向與實(shí)現(xiàn)此種欲望相對(duì)立的那個(gè)方向運(yùn)動(dòng)，也就是說，朝向死亡，就如同唐璜這個(gè)現(xiàn)代神話所表明的那樣。

吉拉爾最根本的人類學(xué)思想

盡管“模仿欲望”理論本身已經(jīng)十分令人印象深刻了一因?yàn)樗娘@而易見，也因?yàn)樗亩喾N應(yīng)用與結(jié)果—一，它卻僅僅只是吉拉爾的人類學(xué)理論的一半。

在他的第二本書《暴力與神圣》（LaViolenceetleSacre）中，吉拉爾似乎著手討論了一個(gè)完全不同于第一本書的問題，盡管第二本書，在一個(gè)廣闊的意義上，所涉及的仍然是人類學(xué)。正如它的標(biāo)題所指出的那樣，吉拉爾震驚于在人類一切宗教中——也就是說在全部人類中，因?yàn)樵谝粋€(gè)遙遠(yuǎn)的時(shí)代，全部的人類都是宗教性的—一“暴力”和“神圣”兩者同時(shí)在場(chǎng)。

在一切人類社會(huì)中，在一切宗教實(shí)踐中，人們似乎都不斷且處處上演又上演同樣的一幕：人們被聚集起來列席一個(gè)通常都是暴力和血腥的祭祀儀式中。他們并不參與其中（參與是留給另一個(gè)人群范疇的，通常就是那些“祭司們”），但列席于此的時(shí)候也并非不情愿；也就是說，相反地，他們表示贊同，并且通常在離開時(shí)都能從儀式中獲得幸福與安撫，盡管一般來說儀式都十分暴力。

吉拉爾的觀點(diǎn)的特殊性就在于察覺到了這種儀式的普遍性，并且決定去理解它的意義。這種儀式在空間之中的普遍性和在時(shí)間之中的反復(fù)性，足夠清晰地表明它對(duì)于人類自身來說具有深刻的意義，即使那些參與者們一般來說覺察不到這種意義。

于是吉拉爾假設(shè)，這種祭祀儀式的普遍性應(yīng)該被視作人類（因?yàn)樵诜彩怯腥说牡胤健灰簿褪钦f在文化、語言、信仰、規(guī)則與禁忌中——都能見到這種現(xiàn)象）對(duì)某一最為重要的事件的紀(jì)念，即它自身的誕生的紀(jì)念。人們一般認(rèn)為，已經(jīng)不再有從動(dòng)物到人這段過渡的任何資料了，或者那些檔案過于古老，以至于根本難以辨認(rèn)出什么了，等等；認(rèn)為總還能找到些動(dòng)物社會(huì)的痕跡和人類社會(huì)的痕跡，然而從根本上這些痕跡絕不可能告訴我們關(guān)于兩者之間的過渡。于是人們對(duì)此致哀作別；并不是放棄有朝一日能夠理解從動(dòng)物到人的這段過渡，而是不認(rèn)為能夠發(fā)現(xiàn)這段過渡的物質(zhì)性痕跡?？墒羌瓲枀s持相反的觀點(diǎn)：這段過渡的諸種痕跡幾千年來就在我們眼皮底下，并且我們今天還在數(shù)不清的地方參與著它，卻毫不知道我們所演出的是何種喜劇。一切宗教實(shí)踐都能夠被視作人類最初的原始場(chǎng)景的反射，可能有些遙遠(yuǎn)和衰弱，但是卻是可以被辨認(rèn)的，并且能夠使我們得以了解它。

這個(gè)原始場(chǎng)景能夠是什么呢？通過推演和印證，吉拉爾達(dá)到了一個(gè)構(gòu)建。在他眼里，這個(gè)構(gòu)建與人們所知的事實(shí)有最大程度的接近，同時(shí)也具有最高層次的理性可能。

這個(gè)構(gòu)建依次含有以下幾個(gè)階段；從最為古老的節(jié)日，到現(xiàn)代仍存在的某些節(jié)日（“狂歡節(jié)”、“春之祭”，例如在費(fèi)里尼《阿瑪柯德》的開頭，后者則不限于斯特拉文斯基），人們都可以注意到這些階段：先是經(jīng)歷一次“模仿危機(jī)（crisemimetique）”，它通過對(duì)一個(gè)“替罪羊（boucemissaire）”的處決而得以結(jié)束，之后“重返秩序（retoural'ordre）”，即正常的、等級(jí)的社會(huì)秩序，伴隨著諸種規(guī)則、法律和禁忌。

模仿危機(jī)

“模仿危機(jī)”是人類的噩夢(mèng)。某些歷史片斷（內(nèi)戰(zhàn)或者“手足相殘”，復(fù)仇與報(bào)復(fù)的無盡之輪）今天仍舊能夠讓人對(duì)這一進(jìn)程有一大致了解；這一進(jìn)程對(duì)于一切人類社會(huì)來說都是最為暴力和危險(xiǎn)的。當(dāng)構(gòu)成一個(gè)社會(huì)的諸禁忌和等級(jí)制消失之時(shí)，并讓那些彼此間無可區(qū)分的敵對(duì)者們—一他們那時(shí)便墮入了一種毫無限制的暴力的“地獄般的螺旋”之中（《我瞧見撒旦》）

一面對(duì)面時(shí)，“模仿危機(jī)”（也就是關(guān)聯(lián)與模仿的危機(jī)）也就來了。根據(jù)吉拉爾的說法，所有的古代宗教都是對(duì)這種“模仿危機(jī)”及其以犧牲祭祀作為解決的上演，并且一切原始宗教社會(huì)結(jié)構(gòu)，如同一切禁忌（例如亂倫禁忌）一樣，都能夠被解釋為以防止一個(gè)社會(huì)回到“模仿危機(jī)”為目標(biāo)而進(jìn)行的種種設(shè)置。

在一個(gè)天生富有模仿能力的生命身上，就像我們每個(gè)人那樣（在《自世界奠基以來被隱藏的諸事物》這本書的題詞中，吉拉爾引用了亞里士多德之言；根據(jù)后者：“人是最富有模仿力的動(dòng)物”），對(duì)欲望的模仿很容易就轉(zhuǎn)向“敵對(duì)性”。從而“模仿欲望”的理論在此取得了它的位置。當(dāng)這種敵對(duì)性變得激動(dòng)失控時(shí)，一次“模仿危機(jī)”便產(chǎn)生了。或者，根據(jù)霍布斯已經(jīng)在《利維坦》中指出的一個(gè)進(jìn)程，模仿在它自己身上攜帶這種“不斷攀升”的暴力：如果我知道他人相似于我并且我對(duì)此感到恐懼，那么我知道他也會(huì)同樣對(duì)我感到恐懼并有攻擊我的危險(xiǎn)；于是首先對(duì)他發(fā)起攻擊對(duì)我就有好處；但是他人也會(huì)做出同樣的推論，我們就立即進(jìn)入相互挑釁的狀態(tài)，而這時(shí)，如果沒有任何干預(yù)，便是“一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭”?！澳７挛C(jī)”意味著構(gòu)成社會(huì)的諸種機(jī)構(gòu)、法律、禁忌的危機(jī)或者懸停。這在吉拉爾的《莎士比亞》中，被他稱之為“梯度危機(jī)”一在他眼里這是個(gè)不讓人滿意的對(duì)crisisof degree這個(gè)表達(dá)的翻譯，或者稱之為“序列”危機(jī)、“差別”危機(jī)、“區(qū)分”危機(jī)以及“等級(jí)”危機(jī)，或者更一般地，“保護(hù)性的差異秩序”的危機(jī)一“正是在這種差異秩序之上，不僅僅是文化系統(tǒng)的穩(wěn)定性，甚至文化系統(tǒng)本身的存在，都才得以建立”（同上）。在無差異的環(huán)境中，模仿暴力如同“傳染”一樣，毫無阻礙地蔓延開來。群體的全部暴力，威脅著每個(gè)人以及整個(gè)城邦，并最終“集中”或者說固定于一個(gè)“代罪的犧牲者”身上，于是后者被處死：這便是危機(jī)的暴力性“解決”的時(shí)刻。危機(jī)的最后時(shí)刻便是對(duì)犧牲者的神話式地“神化”，犧牲者的死亡重新帶來了和平（或者健康，或者繁榮），并且返回到一個(gè)“差異的”、“結(jié)構(gòu)性的”、穩(wěn)定的社會(huì)。

盡管根據(jù)吉拉爾的說法，現(xiàn)代世界始終處于“模仿危機(jī)”的邊緣（因?yàn)?，例如民主制，一直在其中維持著內(nèi)在中介的火花—一這是由于差異在其中趨于消解），現(xiàn)代世界直到現(xiàn)在還始終受到保護(hù)而免受這危機(jī)的侵害，原因是它有著能夠停止這種模仿暴力循環(huán)的特有機(jī)制（從這個(gè)角度看，國王們所下的禁止決斗的禁令是意義重大的，它屬于禁止自行裁決、自行復(fù)仇的更為一般性的禁令），也放棄對(duì)代罪的犧牲者的尋找，而是去尋找現(xiàn)象的原因和法則。然而，各種核武器的發(fā)展將“模仿危機(jī)”的風(fēng)險(xiǎn)推至世界的范圍。如同在古代的模仿危機(jī)中一樣，這里的問題同樣在于“報(bào)復(fù)”、“失控”、“連鎖反應(yīng)”、“傳染”和“反傳染”。特別是，這里并沒有任何高于它、能夠在它萬一爆發(fā)的時(shí)候阻止它的強(qiáng)力存在。對(duì)于這一主題，吉拉爾，無論他對(duì)被基督教神啟所啟迪以避免這種新威脅的現(xiàn)代社會(huì)的諸能力有著怎么樣的信心，他還是不加猶豫地使用了一種末日審判的口吻，尤其是在他最近一本關(guān)于克勞塞維茨的書中。

替罪羊

從而，根據(jù)吉拉爾的說法，人類就從“替罪羊機(jī)制”的無數(shù)次重復(fù)中誕生。這種機(jī)制的痕跡普遍地存在于那些神話之中，存在于那些宗教的祭祀儀式中，存在于那些最古老的民間節(jié)日之中，甚至也存在于戲劇之中—一無論是悲?。ㄓ^眾被聚集起來出席一個(gè)英雄的死亡，并且“凈化”他的不良激情）或是喜劇（此時(shí)觀眾聚集，以集體嘲笑的方式對(duì)某個(gè)有點(diǎn)滑稽的人進(jìn)行“驅(qū)趕”、“放逐”：這是一種象征性的死亡）。這種機(jī)制在我們的歷史上長久地持續(xù)著一比如中世紀(jì)的清除女巫的活動(dòng)—一直到今天，今天它仍舊經(jīng)常在政治和傳媒領(lǐng)域運(yùn)轉(zhuǎn)著?！八腥朔磳?duì)一個(gè)人”的“暴力的一致性”（《暴力與神圣》）實(shí)際上就是制造群體團(tuán)結(jié)——有其規(guī)則與禁忌的群體—一的最原始也是最簡單的手段。

對(duì)于吉拉爾來說，俄狄浦斯就是“替罪羊”的典型例子。俄狄浦斯的神話實(shí)際上以典型的方式聚集了“替罪羊機(jī)制”的所有階段：威脅到城邦自身存在的極其嚴(yán)重的危機(jī)（鼠疫），人們尋找犯下尤為可憎的罪行（弒父和亂倫）的罪魁禍?zhǔn)住恢挥羞@類危機(jī)才與城邦所遭遇的危險(xiǎn)相稱—一，最終某種身體缺陷（俄狄浦斯的瘸腿）使所有迫害得以集中于一人（瘸腿、這樣或那樣的殘缺、眼盲，被人們稱之為“犧牲性符號(hào)”）。

根據(jù)吉拉爾的說法，圍繞著“替罪羊機(jī)制”，全部的人類歷史都能夠被結(jié)構(gòu)化：這種機(jī)制曾經(jīng)，在無意識(shí)中，產(chǎn)生了最初的社會(huì)、宗教和人類群體。它長久地受到紀(jì)念（這正是古代宗教的主要特質(zhì)，在這種宗教中動(dòng)物祭祀逐漸取代了最初的“替罪羊”）。吉拉爾認(rèn)為，現(xiàn)代的、基督教的西方世界區(qū)別于先前所有文化之處在于，在這一文化里，這一機(jī)制受到“神啟/揭示（evelé）”，于是失效：基督面對(duì)要打死一位通奸婦女的眾人，說了這樣一番話：“你們中間誰沒有罪，先向她投石罷！”對(duì)吉拉爾來說，這正是人類歷史的中樞點(diǎn)：“替罪羊機(jī)制”在被揭示的同時(shí)也被中止，這是第一次。從建立在仇恨和謀殺基礎(chǔ)上的社會(huì)，我們過渡到建立在愛的基礎(chǔ)上、既不排斥也不屠殺的社會(huì)。停止對(duì)“替罪羊們”的追獵，還意味著開始尋求諸現(xiàn)象的真實(shí)的“原因”和“法則”?；浇痰某霈F(xiàn)也就使現(xiàn)代科學(xué)得以出現(xiàn)，同時(shí)使得建立在“替罪羊機(jī)制”和神話基礎(chǔ)上的古代宗教紛紛消散。從這個(gè)角度看，《圣經(jīng)》，在吉拉爾眼里，由于其人類學(xué)維度的闡釋能力與轉(zhuǎn)化力量，遠(yuǎn)勝于某些人文科學(xué)，比如說精神分析。吉拉爾認(rèn)為后者十分遠(yuǎn)離“現(xiàn)代”或者“自由”的存在，反而在對(duì)俄狄浦斯罪行的信仰的延續(xù)中，維持了那種“替罪羊”的古代機(jī)制（《自世界奠基以來被隱藏的諸事物》）。

“迫害文本”：一種新的文學(xué)類別

替罪羊機(jī)制只有當(dāng)參與者們確信代罪的犧牲者是“真有罪惡”時(shí)，才能夠生效。如果他們認(rèn)為那人只是一個(gè)“替罪羊”，那么他們就不敢殺害他了。人們對(duì)那些代罪的犧牲者們的“罪惡”深信不疑的時(shí)間有多久，人們加入加害者和施暴者之列的時(shí)間就有多久。例如，如果我說“俄狄浦斯殺了他的父親，娶了他的母親”，就像精神分析師們所做的那樣，那么我就是在重復(fù)那種古代的控訴行為，我就站在了控訴者和加害者的一邊。但是如果我說“俄狄浦斯被指控殺了他的父親，娶了他的母親”，我就揭穿了俄狄浦斯的“替罪羊”本質(zhì)、俄狄浦斯神話的控訴性本質(zhì)，我也就能不再是針對(duì)他的控訴者和加害者了。從而，根據(jù)吉拉爾的說法，真正的人類學(xué)機(jī)制的科學(xué)性，正如真正的文學(xué)實(shí)踐，需要一種視角的“轉(zhuǎn)變”。這種科學(xué)不能是道德中立的。

以“迫害文本”一詞，吉拉爾指的是這樣一類文本（神話、女巫的控告記錄、宗教裁判所的卷宗、政治訴訟的報(bào)告）：它們?cè)诖蠖鄶?shù)情況下包含有想象或者幻想的維度，但通過一種細(xì)致的閱讀可以看出其中的某種套話與程式，從而可以辨認(rèn)出實(shí)際的迫害的跡象。吉拉爾認(rèn)為，神話常常是這一類的迫害文本，而不是些全然虛構(gòu)的敘事。當(dāng)人們?cè)谝粋€(gè)文本的開頭，讀到亂石從天而降，在同一個(gè)文本的結(jié)尾，讀到那些猶太人居住的街區(qū)已經(jīng)被人們洗劫一空，以示對(duì)這些猶太人罪行的懲罰并借此平息上天之怒時(shí)，我們并不難判斷文本的開頭以及控告，都是幻想性的，而結(jié)尾部分對(duì)于屠殺的敘述則是真實(shí)的。同樣地，在有關(guān)女巫的控告記錄中，在宗教裁判所的卷宗或者集權(quán)體制的訴訟報(bào)告中，那些控訴都顯而易見地被夸大和擴(kuò)充了，以便無可阻擋地施加懲罰，但被告人被處死則當(dāng)然是真實(shí)的。

這些“迫害文本”在吉拉爾對(duì)文本的闡釋理論中占據(jù)了重要的位置。作為能夠同時(shí)包含神話和現(xiàn)實(shí)兩類元素的文本——我們通常很擅長將兩者作出區(qū)分——，這些文本首先是些令人震驚的例子。對(duì)它們的閱讀，我們既不能采取一種嚴(yán)格的歷史學(xué)視角（比如，嚴(yán)肅地詢問是否在中世紀(jì)的時(shí)候曾經(jīng)下過石頭雨），也不能采取一種嚴(yán)格的神話視角（這會(huì)使我們將屠殺敘事視為一種純粹的想象，而另一方面我們知道這屠殺被證實(shí)在歷史上是存在的）。從而，這些“迫害文本”，從某種意義上，是神話和歷史敘事之間缺失的那一環(huán)（《自世界奠基以來被隱藏的諸事物》）。由此，它們應(yīng)當(dāng)有助于我們?nèi)プR(shí)別在那些神話中被掩飾的真實(shí)和現(xiàn)實(shí)的那個(gè)部分。事實(shí)上，從敘事的視角看，集權(quán)主義的訴訟報(bào)告和像俄狄浦斯這樣的神話之間，并沒有任何結(jié)構(gòu)的差異。而吉拉爾始終震驚于這樣一件事：我們能夠很好地在第一種文本中辨認(rèn)出這種迫害，但卻固執(zhí)地?zé)o法在第二種文本中看到它。這些“迫害文本”可以說是某種預(yù)備性教育、某種準(zhǔn)備適應(yīng)階段，最終要實(shí)現(xiàn)的是對(duì)古老、暴力的神圣—一這正是吉拉爾理論的核心—一的普遍“去神話化”。

因此，文學(xué)與人類學(xué)之間的關(guān)系在吉拉爾那里是極度緊密的：神話—一吉拉爾認(rèn)為應(yīng)該將之視作謊言—一表現(xiàn)出迫害者的話語或控訴行為，它們都是單方向的。那些可憐的有身體缺陷者（俄狄浦斯）被指控犯有最壞的罪行，以至于驅(qū)逐他們就會(huì)為城邦帶回和平與繁榮。這些神話展現(xiàn)了替罪羊機(jī)制的功能，或隨后發(fā)生的集體性謀殺。其次，悲劇也展現(xiàn)出一種修辭上的含混。話語不再是單方的了，因?yàn)樗环峙浣o角色們。悲劇的主題始終是對(duì)惡人，或者對(duì)罪人的處死；前面是被聚集起來的觀眾，就如同在古代祭祀儀式中那樣，離場(chǎng)時(shí)也仿佛受到了戲劇再現(xiàn)的凈化（通過著名的亞里士多德式的凈化方法）。然而，“罪人”（實(shí)際上是犧牲者）能夠找到途徑表達(dá)自己的觀點(diǎn)，進(jìn)行自我的衛(wèi)護(hù)，即使他的話沒人相信，即使他最后依然死去。

在那些“迫害文本”中（宗教裁判所的卷宗、集權(quán)體制的訴訟報(bào)告），現(xiàn)實(shí)性元素和想象元素的混合使得人們理解到，迫害者的話語在很大程度上是想象的。這些文本開啟了一種批判式閱讀的可能性。終于，近現(xiàn)代史上的小說和戲劇，通向了對(duì)模仿欲望和替罪羊機(jī)制—一兩種緊密聯(lián)系的現(xiàn)象—一的揭示。無論是在塞萬提斯、莎士比亞、司湯達(dá)、陀思妥耶夫斯基，還是在普魯斯特或加繆那里，這些偉大的小說都展現(xiàn)了模仿欲望的、集體一致性暴力的地獄，并且給出了走出這種地獄的關(guān)鍵：放棄模仿欲望、放棄對(duì)他者憎恨的迷戀，承認(rèn)他們就和我們一樣。文學(xué)文本，只要人們知道如何閱讀，實(shí)際包含了人類歷程的全部階段，從古代集體一致性暴力的地獄直到對(duì)它們的揭示，也就是某種程度上，直到這些機(jī)制的作用被消解。當(dāng)代的科幻作品常使人隱約看到一個(gè)缺乏替罪羊的世界的極度危險(xiǎn)，出于這個(gè)理由它經(jīng)常借助于對(duì)火星人，或者對(duì)來自別的世界或星球的人的虛構(gòu)，唯有這些外星人才能使得人類統(tǒng)一起來對(duì)抗它。而人類只能面對(duì)自身之時(shí)，又不再有找到暴力的集體一致性的能力，便有在種種對(duì)等化沖突中遭受被撕裂的風(fēng)險(xiǎn)。而促進(jìn)沖突產(chǎn)生的，有民主制、核武器擴(kuò)散、生活水平的均等化—一它們使得所有人都成為潛在的“敵對(duì)兄弟”。

文化的誕生

針對(duì)替罪羊的集體性謀殺終結(jié)了“模仿危機(jī)”。群體重新獲得了統(tǒng)一（它已經(jīng)完成了第一件集體行為：最初的謀殺）。暴力的“傳染”消失了，和平重新來臨，城邦能夠在統(tǒng)一中運(yùn)轉(zhuǎn)了，結(jié)果一定會(huì)更好。集體性謀殺的犧牲者從而被委以雙重的意義：他回溯性地被確認(rèn)為人們所指控他的各種罪行的“真正罪人”（因?yàn)樗乃劳銮『媒K結(jié)了混亂），而與此同時(shí)他又“拯救”了城邦，從而他就變成了城邦奠基性的神靈。

對(duì)最初的死亡的崇拜也正是文化的誕生。一切文化都是一座墓穴。人們?cè)谶@個(gè)地方建起最初的神殿，在這個(gè)神殿中舉行最初的紀(jì)念儀式、最初的神圣儀式。在這里，人們做了最初的禱告，施行了最初的儀式，進(jìn)行了最初的“祭祀”，以紀(jì)念模仿危機(jī)的解決，而這就意味著城邦的誕生，以及人類的誕生。人們最終掩蓋了群體內(nèi)部的暴力，而是將之聯(lián)系于一種外在力（異國人或者神），同時(shí)也講述最初的“神話”一也就是最初的謊言。

因?yàn)楸仨氁苊庵胤的７挛C(jī)，人類的一切構(gòu)成性的法律都禁止那些能夠重新引入無區(qū)別、無差異、敵對(duì)性以及模仿危機(jī)的因素：這也解釋了為什么要有對(duì)亂倫的禁律、對(duì)私人決斗或者復(fù)仇的禁忌。

吉拉爾的人類學(xué)與結(jié)構(gòu)主義的人類學(xué)極為不同。這是由于吉拉爾賦予暴力以中心的地位，也因?yàn)榻傻闹匾韵扔谝?guī)則的功能（因?yàn)楫?dāng)人們很好地理解了規(guī)則時(shí)，就知道它們只是為了不要重返模仿危機(jī)的一些手段）。原始恐懼的假設(shè)使“模仿理論”有著巨大的可信性。動(dòng)物是不可能出于自愿而轉(zhuǎn)化為人類的，這樣假設(shè)是荒謬的?！叭嘶币灰嗉磩?dòng)物向人的過渡，亦即文化與諸禁忌的誕生—一只能在一種強(qiáng)烈恐懼的作用下才會(huì)發(fā)生，而絕不可能通過“契約”的形式。這也是吉拉爾經(jīng)?？霖?zé)“啟蒙思想”的理由之一因?yàn)槟切﹩⒚伤枷雽?duì)他來說并沒有提出一種可信的解釋，正如他經(jīng)?？霖?zé)結(jié)構(gòu)主義一樣——因?yàn)榻Y(jié)構(gòu)主義下定決心對(duì)暴力的中心地位充耳不聞、視而不見。而與此同時(shí)，種種不同文學(xué)類別——神話、悲劇、迫害文本、以及喜劇和現(xiàn)代小說—一對(duì)于那些細(xì)致認(rèn)真地閱讀它們的讀者來說，揭示了此種暴力的所有運(yùn)作機(jī)制。