德國的猶太人渴望解放什么樣的解放？政治上的解放。

鮑威爾回答他們說：在德國，沒有人在政治上得到解放。我們自己沒有自由，我們怎么可能使你們自由呢？你們猶太人，要是為自己即為猶太人要求一種特殊的解放，你們就是利己主義者。作為德國人，你們應該為德國的政治解放奮斗；作為人，你們應該為人的解放奮斗。而你們所受的特種壓迫和恥辱：不應該看成是通則的例外，相反，應該看成是通則的證實。

猶太人只要求解放自己，要求在德國民主的政治主題上，來給猶太人政治主體解放，而不是只為猶太民族。鮑威爾聲稱：你們還把你們自己當作特殊群體的話，你們的事就不關我們事，如果你們想要一種真正意義上的解放：人的解放，那么你們就不要把這個堅持自己是猶太人，應該堅持自己是德國人或者說是人，不要去把猶太人所受到的特種的壓迫和恥辱看作是通則的例外，應該看作是通則的證實，不是把猶太人這種壓迫當作通則里面中的一種特殊的壓迫，而是通過這個壓迫的通則本身。

或者猶太人要求同信奉基督教的臣民享有平等權利，如果是這樣他們就承認基督教國家是無可非議的。也就承認普遍奴役制度，為什么有不滿意自己所受的特殊奴役呢？既然猶太人不關系德國人的解放，為什么德國人該關心猶太人的解放呢？

基督教國家只知道特權。猶太人在這個國家享有做猶太人的特權。作為猶太人，他享有基督徒所沒有的權利。那么，那他何必渴望他所沒有而為基督徒所享有的權利！

如果猶太人想從基督教國家解放出來，他就要求基督教國家放棄自己的宗教偏見。而他，猶太人，會放棄自己的宗教偏見嗎？就是說，他有什么權利要求別人放棄宗教呢？

基督教國家，按其本質來看，是不會解放猶太人的：但是鮑威爾補充說，猶太人按其本質來看，也不會得到解放。只要國家還是基督教國家，猶太人還是猶太人，二者的一方不能給予解放，另一方也不能得到解放。

很有意思的是，這里描述的是猶太人，但是這里可以擴張到一切少數(shù)群體，宗教少數(shù)，民族少數(shù)，膚色少數(shù)……

基督教國家只知道特權。猶太人在這個國家享有做猶太人的特權。作為猶太人，他享有基督徒所沒有的權利。那么，那他何必渴望他所沒有而為基督徒所享有的權利！

基督教國家對待猶太人，只能按照基督教國家的方式即給予特權的方式;允許猶太人同其他臣民分離開來，但也讓猶太人受到分離開來的其他領域的壓迫，何況猶太人同占統(tǒng)治的宗教處于宗教對立的地位，所受的壓迫也更厲害?？墒仟q太人對待國家也只能按照猶太人的方式即把國家看成一種異己的東西:把自己想象中的民族跟現(xiàn)實的民族對立起來，把自己幻想的法律跟現(xiàn)實的法律對立起來，以為自己有權從人類分離出來，決不參加歷史運動，期待著一種同人的一般未來毫無共同點的未來，認為自己是猶太民族的一員，猶太民族是神揀選的民族。

那么你們猶太人有什么理由渴望解放呢?為了你們的宗教?你們的宗教是國教的死敵。因為你們是公民?德國根本沒有公民。因為你們是人?你們不是人，正像你們向之呼吁的對象不是人一樣。

鮑威爾批判了迄今為止關于猶太人的解放問題的提法和解決方案以后，又以新的方式提出了這個問題。他問道:應當?shù)玫浇夥诺莫q太人和應該解放猶太人的基督教國家，二者的特性是什么呢?他通過對猶太宗教的批判回答了這個問題,他分析了猶太教和基督教的宗教對立，他說明了基督教國家的本質，一一他把這一切都做得大膽、尖銳、機智、透徹，而且文筆貼切、洗練和雄健有力。

猶太人和基督徒之間最頑固的對立形式是宗教對立。怎樣才能消除對立?使它不能成立。怎樣才能使宗教對立不能成立?廢除宗教。只要猶太人和基督徒把他們互相對立的宗教只看作人的精神發(fā)展的不同階段，看作歷史蛻掉的不同的蛇皮，把人本身只看作蛻皮的蛇，只要這樣，他們的關系就不再是宗教的關系，而是批判的、科學的關系，人的關系。那時科學就是他們的統(tǒng)一。而科學上的對立會由科學本身消除。

德國的猶太人首先碰到的問題是沒有得到政治解放和國家具有鮮明的基督教性質。但是，在鮑威爾看來，猶太人問題是不以德國的特殊狀況為轉移的、具有普遍意義的問題。這就是宗教對國家的關系問題、宗教約束和政治解放的矛盾問題。他認為從宗教中解放出來，這是一個條件，無論對于想要得到政治解放的猶太人，無論對于應該解放別人從而使自己得到解放的國家，都是一樣。

鮑威爾的意思是：在政治解放面前，猶太人宗教對立的形式是沒有特殊性的，我們都可以解放自己去成為公民。任何一個少數(shù)群體想要獲得解放的話，都不能單獨的是和在自己相關的。好比一個女性主義者不相應的談男性應該怎么做或者說男性應該有的權利和義務是什么，在雙方都不確定的情況下，只談一方有什么權利，或者一個種族，只談黑人種族有什么權利，完全不談其它的種族有什么權利。一般的話應該要求一種通過普遍的形式，不光要談自己還要談別人，保證這種劃分是一種理性為主導的一種劃分，這是所謂政治解放的一個基本的思路。

鮑威爾的想法是一個很穩(wěn)妥的想法，大部分人的水平還沒有到達鮑威爾的水平，大部分人還是在表達自己的生存境遇怎么樣，類似于抱怨的水平，這只會告訴社會中其他的群體那個弱勢群體的生存境遇怎么樣，問題是只談生存境遇沒有任何的規(guī)則，不談接下來怎么辦，只是去訴苦只是去抱怨，事情就會變得無法收拾。所以要按在一個理性的框架內重新劃定，它應該怎么解決，這是一個要解決問題的一個基本態(tài)度。鮑威爾至少還是一個理性的水平。鮑威爾的觀點是，猶太人要首相放棄猶太人作為特殊性的東西。比如我一個黑人種族一個亞裔種族，要求我們自身的特殊解放，就會變得很麻煩，要把自己的特殊性轉變?yōu)橐环N普遍性，讓其他人都可以接受，，這樣才可以達到一種真正的解放，光靠自己沒有意義。

在鮑威爾這里，猶太人和基督徒之間的對立之間，最頑固的對立形式是宗教對立，好比性別對立，種族對立，性向對立都可以套進去。

另一方面，我們看看鮑威爾是怎樣提出國家的任務的。他寫道:“不久以前，法國在猶太人問題上，就像經常在其他一切政治問題上一樣，向我們展示了(眾議院 1840 年 12 月 26 日的論)一種生活的情景，這種生活是由的，但又通過法律取消了白己的白由，因此，它宣布這種白由是一種外觀，另一方面，又在行動上推翻了白己的白由法律。

“在法國，普遍白由還未成為法律，猶太人問題也還沒有得到解決，因為法律上的白由一一公民一律平等一一在生活中受到限制，生活仍然被宗教特權控制和劃分開來，生活的這種不自由對法律起反作用，迫使它認可:本身自由的公民區(qū)分為被壓迫者和樂迫者?！痹诜▏毡樽杂蛇€沒有法律，所以猶太人問題還沒有解決，它的法律上的自由公民一律平等，這種自由在生活里面會有限制，還沒有實現(xiàn)這種宗教平等，還沒有消除宗教。

那么，在法國，猶太人問題什么時候才能得到解決呢?

鮑威爾認為歸根結底是消滅宗教對立，可見一方面鮑威爾要求猶太人放棄猶太教要求一般人放棄宗教，以便作為公民走到解放，另一方面鮑威爾堅決認為宗教在政治上的廢除就是宗教的完全廢除。以宗教為前提的國家，還不是真正的、現(xiàn)實的國家。

這一點暴露了他對猶太人問題的片面了解。

只是探討誰應當是解放者?誰應當?shù)玫浇夥?這無論如何是不夠的。批判還應該做到第三點。它必須提出問題:這里指的是哪一類解放?人們所要求的解放的本質要有哪些條件?只有對政治解放本身的批判，才是對猶太人問題的最終批判，也才能使這個問題真正變成“當代的普遍問題”。

鮑威爾并沒有把問題提到這樣的高度，因此陷入了矛盾。他提供了一些條件，這些條件并不是以政治解放本身的本質引起的。他提出的是一些不包括在他的課題以內的問題，他解決的是一些沒有回答他的問題的課題。當鮑威爾在談到那些對猶太人的解放持反對意見的人時說:“他們的錯誤只在于:他們把基督教國家假設為惟一真正的國家，而沒有像批判猶太教那樣給以批判?！蔽覀冋J為，鮑威爾的錯誤在于:他批判的只是“基督教國家”而不是“國家本身”，他沒有探討政治解放對人的解放的關系，因此，他提供的條什只能表明他毫無批判地政治解放和普遍的人的解放混為一談。國家去宗教化，人民去宗教化，變成國家和公民之間的關系，鮑威爾錯誤的地方在于，鮑威爾批判的是宗教國家而不是國家本身。他沒有探討政治解放對人的解放的關系，因此他提供的條件只能給予他毫無批判，把政治解放和普遍的人的解放混為一談。這里出現(xiàn)了兩個批判，一個是政治解放一個是人的解放。如果鮑威爾問猶太人: 根據(jù)你們的觀點，你們就有權利要求政治解放?那我們要反問: 政治解放的觀點有權利要求猶太人廢除猶太教，要求一切人廢除宗教嗎?

鮑威爾說：猶太人必須放棄宗教才能夠成為公民。現(xiàn)在馬克思則反問：公民必須放棄宗教才能成為公民嗎？

猶太人問題根據(jù)猶太人所居住的國家有不同的表述。在德國，不存在政治國家，不存在作為國家的國家，猶太人問題就是純粹的神學問題。猶太人同承認基督教為自己基礎的國家處于宗教對立之中。這個國家是職業(yè)神學家。在這里，批判是對神學的批判，是雙刃的批判一一既是對基督教神學的批判，又是對猶太教神學的批判。不管我們在神學中批判起米可以多么游刃有余，我們畢竟是在神學中轉動。

在這里提出德國和法國的區(qū)別問題，在法國這個立憲制國家，猶太人問題是立憲問題，是政治解放不徹底的問題，因為在這里還保持著國教的外觀，雖然這是毫無意義的而且是自相矛盾的形式，并且以多數(shù)人的宗教的形式保存著，所以猶太人對國家的關系就保持宗教對立，神學對立的外觀。

只有在北美的自由州-一至少在其中一部分一一猶太人問題才失去神學的意義而成為真正世俗的問題。只有在政治國家十分發(fā)達的地方,猶太教征和一般教徒對政治國家的關系就是說，宗教對國家的關系，才具備其本米的、純粹的形式。一旦國家不再從神學的角度對待宗教，一旦國家是作為國家即從政治的角度米對待宗教，那么，對這種關系的批判就不再是對神學的批判了。這樣，批判就成了對政治國家的批判。在問題不再是神學問題的地方，鮑威爾的批判就不再是批判的批判了。

馬克思在這里進行了延申，相當于三個階段，第一個階段在德國是沒有政治國家，德國還是基督教國家，它沒有政治解放，還沒有成為現(xiàn)代國家。它就體現(xiàn)為它具有宗教色彩。所以它和猶太人體現(xiàn)為宗教對立。而在法國，宗教性已經十消除的差不多了，但是還有一定的殘余。所以法國的問題十立憲制不徹底的問題。如果立憲制徹底的話就徹底取消了。在共和制的北美各州，它的宗教性已經徹底沒有了，就變?yōu)榱思兇獾恼螄液酮q太人之間的關系，再也不是總體問題了。在這個時候鮑威爾的批判就沒有意義了。這個時候發(fā)現(xiàn)政治和宗教對立的形式本身就不存在。

“美國既沒有國教，又沒有大多數(shù)人公認的宗教，也沒有一種禮拜對另一種禮拜的優(yōu)勢。國家與一切禮拜無關”(古·德·波蒙《瑪麗或美國的奴求制》1835 年巴黎版第 214 頁)。北美甚至有些州，“憲法都沒有把信教和參加一定教授作為取得政治特權的條件。”)盡管這樣，“在美國也并不認為個不信教的人是誠實的人。”

不管怎樣，正像波蒙、托克維爾和英國人漢密爾頓異口同聲保證的那樣，北美主要還是一個篤信宗教的國家。不過，在我們看來，北美各州只是一個例子。問題在于:完成了的政治解放怎樣對待宗教?既然我們看到，甚至在政治解放已經完成了的國家，宗教不僅僅存在，而且是生氣勃勃的、富有生命力的存在，那么這就證明，宗教的定在（存在的方式）和國家的完成是不矛盾的。但是由于宗教的定在是一種缺陷的定在，那么這種缺陷的根源就只能到國家自身的本質中去尋找。

如果宗教真的是一種缺陷而國家又允許這種又卻顯得宗教的存在的話，那么就表明國家身是有缺陷的。在我們看來，宗教已經不是世俗局限性的原因，而只是它的現(xiàn)象。宗教本身并沒有造成世俗的局限，而是世俗本身造成了人們需要宗教。結合在《黑格爾法哲學批判》中“宗教是人民的鴉片?！备尤菀桌斫?。宗教本身并沒有造成是世俗的局限，在現(xiàn)代宗教已經名聲掃地，宗教本身已經無法在中世紀，在宗教的時代，在前現(xiàn)代那樣作為一個實體性的存在?，F(xiàn)在宗教已經不是那樣的地位了。它還存在的話，那么它的基礎就和過去的支撐不一樣了。用一個比喻來表示，在表面上，我們還能看到有一個人舉著一個牌子，這個牌子上面寫著宗教，實際上他在中途就換人了，他已經不再是原來舉著牌子的人，中間已經換人了，牌子背后的機制已經不一樣了。在中世紀必須要承認的是宗教的影響力是巨大的，因為那個時候人們根本就不是生活在現(xiàn)實世界，宗教就是人們的生活方式，宗教就是人們的現(xiàn)實，所以在那個年代，宗教是作為真正的現(xiàn)實而存在的。但是當宗教批判已經完成的時候，還把宗教當作一個很重要的問題來批判的話，那么這個人就是思維混亂的。宗教形式的對立已經不是一個根本性的對立，而根本性的規(guī)律它其實是在另外的方面，鮑威爾的分析，如果用在現(xiàn)代國家還沒有實現(xiàn)的德國還多少是有一些意義的，馬克思自己也說，德國的政治解放還沒有完成。所以在這個意義上，馬克思并沒有完全反駁鮑威爾。在某種意義上是在說鮑威爾看的東西太淺了。在政治解放還沒有完成的時候，大家是否要一起去完成這個政治解放呢？鮑威爾的想法也不是錯誤的，鮑威爾的想法在于過于簡單，它沒有看到宗教本身，他沒有涉及到更深的東西，更深的東西就是 實際上國家和宗教并不是對立的，反而是要求人們去放棄宗教這個事情本身是很奇怪的。因為在鮑威爾所看到的他只是政治解放，政治解放之后，鮑威爾看不到更前面的東西了。在完成政治解放之后又該怎么樣呢？馬克思說，宗教還會存在，生機勃勃。因此宗教就不是世俗局限性的原因而只是他的現(xiàn)象。因此，我們用自由公民的世俗約束來說明他們的宗教約束。我們并不宣稱: 他們必須消除他們的宗教局限性，才能消除他們的世俗限制。我們宣稱:他們一旦消除了世俗限制，就能消除他們的宗教局限性。我們不把世俗問題化為神學問題。我們要把神學問題化為世俗問題。相當長的時期以來，人們一直用迷信來說明歷史，而我們現(xiàn)在是用歷史來說明迷信。在我們看來，政治解放對宗教的關系問題已經(170)成了政治解放對人類解放的關系問題。宗教知識表面問題，而真正的問題在于這個世俗方面，在于世俗社會方面。馬克思具有動態(tài)思想，并不是簡單的給出一個靶子打這個靶子就可以了。他看的是背后的機制是什么，鮑威爾的問題就在于看到一個靶子在打這個靶子。實際上這樣做是可行的么？沒有進一步去分析它的機制，分析宗教是怎么回事，同樣的我們如果按照這個思維來講的話，鮑威爾的靶子僅僅是宗教。馬克思現(xiàn)在已經著手世俗問題了，在后面馬克思會講到，當人們在現(xiàn)實中遭受苦難的時候，人們就需要精神上的慰藉，所以人們創(chuàng)造宗教來作為自己精神上的慰藉，這一點不光是宗教這個靶子，他對于其他的都是一樣的。也就是說，當我們看到這個機制，不只是局限于宗教，它涉及到方方面面的東西。比方說現(xiàn)代人孤獨了，他就會想來一個交友軟件吧。后現(xiàn)代人覺得這整個社會都太談錢了，就會花點錢去聽書，或者聽某教授的課來提升一下精神。Soul這個軟件名字就起的很好，尋找你的靈魂伴侶。一旦覺得自己太過于物質想要靈魂的時候，就會有人給你提供靈魂。盡管實際上以物質的方式，但是會有人在引導你，你想要精神方面的東西，就會提供精神方面的東西。當世俗本身，當社會本身讓人感覺到自己不過是工具，讓人感覺到自己隨時都可以被替換，讓人感覺到自己在長時間的工作里面，沒有人的快樂沒有親情和其他人交往本身也變得困難，別人以來都不得不計算一下自己的工資夠不夠請好朋友喝頓酒。在這么一種情況下相應的表現(xiàn)都會出來的，而這些表現(xiàn)都是社會運作方式本身注定會造成的東西，而這個社會運作方式本身注定會造成的東西。馬克思在這里是在以宗教為例，而實際上我們在看直播，虛擬偶像，看作為的興趣愛好，興趣愛好本身并不僅僅只是興趣愛好，因為它可能意味著花錢。興趣愛好之間也是可以比一比的，興趣愛好之所以是興趣愛好，是因為你的日常工作足夠無聊，在無聊生活的這個基礎上，在這個現(xiàn)實的；世俗的基礎上。自己發(fā)展出一種讓自己不那么無聊的東西，這就是所謂的興趣愛好。

這就是老馬所說的，不要把世俗問題轉化成神學問題，我們要把神學問題轉化為世俗問題，不要再看到宗教問題只后，就會覺得是信仰安拉或者信仰上帝的問題，所以彼此之間是宗教信仰對立。當然宗教狂熱分子是有的，但是在總體情況下，每個人都是世俗的人，在此基礎上所做的信仰，其實都是這個社會本身的反應。就像我們發(fā)展什么樣的興趣愛好，玩什么東西，尋找什么樣的靈魂伴侶，通過參加讀書會，讀書社區(qū)來提升自己，感覺自己提高一點文化有點精神修養(yǎng)。這些都是一樣的，在這樣社會里面讓精神方面的東西變得稀缺了。稀缺之后就可以變?yōu)樯唐妨?。資本需要人不停的產生需求，產生欲望，產生匱乏。

馬克思在這里不是看這個問題本身是什么樣子，問題本身往往體現(xiàn)為不同的樣子，比如宗教問題往往體現(xiàn)為神學問題，一怎么變?yōu)槎?？神和世界是如何共存的。談論的可能都是神學問題，但是在神學問題背后，要看到他的最核心的支持他的事實問題。所以對于政治解放的宗教問題已經成了政治解放對人的解放的關系問題。問題就是進一步提出了一個東西，人的解放。我們撤開政治國家的軟弱無能，批判政治國家的世俗結構，這樣也就批判了它在宗教上的軟弱無能。宗教國家之所以在政治上是軟弱的之所以消滅不了宗教，是因為它的世俗，政治國家他本身的世俗基礎，他就是允許宗教的，所以他才會在宗教上軟弱無能。我們揭示了國家和某一特定宗教，例如和猶太教的矛盾的人的性質，即國家和特定世俗要素的矛盾;也揭示了國家和一般宗教的矛盾的人的性質，即國家和它的一般前提的矛盾。

在這里把宗教的問題轉化為事實問題了。

猶太教徒、基督徒、一般宗教信徒的政治解放，是國家從猶太教、基督教和一般宗教中解放出來。當國家從國教中解放出來，就是說，當國家作為一個國家，不信奉任何宗教，確切地說，信奉作為國家的自身時，國家才以自己的形式，以自己本質所固有的方式，作為一個國家，從宗教中解放出來。擺脫了宗教的政治解放，不是徹頭徹尾、沒有矛盾地擺脫了宗教的解放，因為政治解放不是徹頭徹尾、沒有矛盾的人的解放方式。

在現(xiàn)代之前國家還是宗教國家，在這種情況下國家會擁有各種各樣的宗教色彩。政治解放就是國家能夠從宗教中解放出來，國家從宗教中解放出來，就是國家不再有宗教色彩。它即便可以做到這一點，但是它還沒有徹底的擺脫宗教。因為它實際上沒有真正的實現(xiàn)宗教解放。宗教還是照樣可以存在的并且還是有生命力的。

政治解放的限度一開始就表現(xiàn)在:即使人還沒有真正擺脫某種限制，國家也可以擺脫這種限制，即使人還不是白由人，國家也可以成為白由國家(德文原文是“Fricstaat”，本意指“共和國”，字面的意思是“白由國家”一 編者注)。鮑威爾自已默認了這一點，他提出了如下的政治解放條件:

“任何宗教特權，從而還有特權教會的壟斷，必定會被消滅，即使有些人，或者是許多人，甚至是絕大多數(shù)人，還認為自己必須履行宗教義務，那么這應該看成是純粹的私事而聽其自便?！?/p>

由此可見，甚至在絕大多數(shù)人還在信奉宗教的情況下，國家是可以從宗教中解放出來的。絕大部分人并不因為自己只是私下信率宗教就不再是宗教信徒。

在這里能看到一種撕裂，因為他本身就有國家的二重形式。經濟基礎的前身就是市民社會或者說是世俗生活的這部分。在這里提出了國家可以自己解放，國家可以宣布我們是自由的，即便這些人還沒有達到國家所宣稱的那個標準，馬克思在這里只提出了不一致而這個不一致我們已經可以在之前看到了，在北美的一些州宗教依然有生命力，而在這些州已經不是宗教國家了。在已經是政治解放已經是一個現(xiàn)代國家的情況下，宗教還如此有生命力，這是一個現(xiàn)實。在社會里面存在宗教和國家自身廢除宗教并不矛盾。

不過，國家，尤其是共和國對宗教的態(tài)度，畢竟是組成國家的人對宗教的態(tài)度。由此可以得出一個結論:人通過國家這個中介得到解放，他在政治上從某種限制中解放出來，是因為他與門身相矛盾，他以抽象的、有限的、局部的方式超越了這一限制。其次，可以得出這樣的結論:人在政治上得到解放是用問接的方法，是通過一個中介，盡管是一個必不可少的中介。最后，還可以得出這樣的結論:人即使已經通過國家的中介作用宣布自己是無神論者，這時他總還是受到宗教的約束，這正是因為他僅僅以間接的方法，因為他僅僅通過中介承認自己。宗教正是以問接的方法承認人。通過一個中介者。國家是人以及人的自山之問的中介者。正像基督是中介者，人把自己的全部神性、自己的全部宗教約束性都加在他身上樣，國家也是中介者，人把自己的全部非神性、自己的全部人的無約束性寄托在它身上。

人通過一個中介宣布自己解放了。當然這種情況并沒有那么的神奇，因為人宣布自己解放這個事情是很容易的，比如人可以在宗教里面宣布我們都是平等的，這樣也是平等的。人可以在很多方面都可以做這樣的宣稱，而這樣的宣稱恰恰是一種映射。我們在這里可以提出一個真正的問題，真正的實現(xiàn)的東西，它是前提，而前提的東西是不需要說的。比如政治解放都是現(xiàn)代國家，現(xiàn)代國家是沒有等級制的，不存在一個人是貴族另一個是賤民，不存在農民等級和商人等級這樣的區(qū)別。沒有這樣的區(qū)別我們現(xiàn)在也根本不會去說這個東西。廢除一個東西就是不說這個東西，它實現(xiàn)了意味著我們可以不說了。比如說，印度以前有種姓制，現(xiàn)在種姓制已經廢除了，但是這個東西在形式上不存在，但是在實質上仍然存在。在印度種姓制仍然會成為一個話題?；蛘哂煤５赂駹柡芟矚g的一個比喻，當你用錘子釘釘子的時候，人的意識是一個非常自如地狀態(tài)，意識流不會感覺到任何的阻礙，在沒有阻礙的情況下，你也不會意識到有什么問題。但是如果錘子突然壞了就會發(fā)現(xiàn)釘子釘起來不順手。這個時候人的目光才會聚焦到錘子上。這個時候把錘子當成一個對象來審視。與這個比喻類似，在現(xiàn)實中沒有成為阻礙的東西，比如說等級制，這和我們現(xiàn)在的世俗生活是完全沒有關系的，可也這么說現(xiàn)在我們廢除了等級制。有些東西在不斷地被說的時候，就說明他還沒有完成。

人對宗教的政治超越，具有一般政治超越所具有的一切缺點和優(yōu)點。例如，像北美許多州所發(fā)生的情形那樣，一旦國家取消了選舉權和被選舉權的財產資格限制，國家作為國家就廢除了私有財產，人就以政治方式宣布私有財產已被廢除。漢密爾頓從政治觀點出發(fā)，對這個事實作了完全正確的解釋:

“廣大群眾戰(zhàn)勝了財產所有者和金錢財富。”既然非占有者已經成了占有者的立法者,那么私有財產豈不是在觀念上被廢除了嗎?財產資格限制是承認私有財產的最后一個政治形式。

盡管如此，從政治上廢除私有財產不僅沒有廢除私有財產，反而以私有財產為前提。當國家宣布出身、等級、文化程度、職業(yè)為非政治的差別，當它不考慮這些差別而宣告人民的每一成員都是人民主權的平等享有者，當它從國家的觀點來觀察人民現(xiàn)實生活的一切要素的時候，國家是以自己的方式廢除了出身、等級、文化程度、職業(yè)的差別。盡管如此，國家還是讓私有財產、文化程度、職業(yè)以它們固有的方式發(fā)揮作用，即作為私有財產、作為文化程度、作為職業(yè)來發(fā)揮作用并表現(xiàn)出它們的特殊本質。國家根本沒有廢除這些實際差別，相反，只有以這些差別為前提，它才存在，只有同自己的這些要素處于對立的狀態(tài)，它才感到自己是政治國家，才會實現(xiàn)自己的普遍性。在這里從宗教切入現(xiàn)在已經到一個國家本身性質的問題上，畢竟馬克思討論的還全都是圍繞宗教來談的，現(xiàn)在他已經進一步去提到財產方面，并且他后面又擴展到出身、等級、文化程度、職業(yè)各個方面，在國家里面都是已經廢除了，政治解放就是為了廢除這些東西，在之前的這些國家是承認這些東西，還有貴族和平民的區(qū)別。而現(xiàn)代國家聲稱要廢除這些東西，但是在人們的實際生活中還是存在著，并不是像前現(xiàn)代國家那種方式存在著出身等、級、文化程度、職業(yè)這些東西。社會中存在只不過不再以國家的方式去承認，現(xiàn)在他可以這么來說，但是為什么這些東西還存在，以及說國家為什么是以這些東西為前提的，他還沒有進一步去討論這個問題?，F(xiàn)在只能說特殊性在社會里面還存在，但是國家不會在制度上承認這些特殊性，國家在制度上是廢除了一些特殊性。因此，黑格爾確定的政治國家對宗教的關系是完全正確的，他說：“要使國家作為精神的認識著自身的倫理現(xiàn)實而獲得存在，就必須把國家同權威形式和信仰形式區(qū)別開來;但這種區(qū)別只有當教會方面在自身內部達到分裂的時候才會出現(xiàn)，只有這樣超越特殊教會，國家才會獲得和實現(xiàn)思想的普遍性，即自己形式的原則?！?黑格爾《法哲學[原理]》第 2 版第 346頁)當然!只有這樣超越特殊因素，國家才使自身成為普遍性。超越特殊國家成為普遍性，如果按照馬克思后面自己的說法，在現(xiàn)代之前宗教和國家一樣也是普遍性的和國家具有類似的功能，當宗教本身被貶低為一種特殊性，貶低為世俗社會可以選擇的一個東西的時候。類似于在現(xiàn)實中遭受的苦難，所以可以去創(chuàng)造一些精神慰藉，而這些精神慰藉是可以選擇的，可以選宗教或者偶像。而這個時候宗教已經不具備實體性。所以這個時候的國家從普遍性的地位，已經降到了它在社會里面的一個功能性特殊的東西。

完成了的政治國家，按其本質來說，是人的同自己物質生活相對立的類生活。這種自己生活的一切前提繼續(xù)存在于國家范圍以外，存在于市民社會之中，然而是作為市民社會的特性存在的。在政治國家真正形成的地方，人不僅在思想中，在意識中，而且在現(xiàn)實中，在生活中，都過著雙重的生活一一天國的生活和塵世的生活。前一種是政治共同體中的生活,，在這個共同體中，人把自己看做社會存在 (173) 物:后一種是市民社會中的生活，在這個社會中，人作為私人進行活動，把他人看作工具，把自己也降為工具，并成為異己力量的玩物。政治國家和市民社會的關系，正像天國對塵世的關系一樣，也是唯靈論的。政治國家和市民社會也處于同樣的對立之中,它用以克服后者的方式也同宗教克服塵世局限性的方式相同，就是說，即它同樣不得不重新承認市民社會，恢復市民社會，服從市民社會的統(tǒng)治。人在其最直接的現(xiàn)實中，在市民社會中，是塵世存在物。在這里，即在人把自己并把別人看作是現(xiàn)實的個人的地方，人是一種不真實的現(xiàn)象。相反，在國家中，即在人被看作是類存在物的地方，人是想像的主權中虛構的成員:在這里，他被剝奪了自已現(xiàn)實的個人生活，卻充滿了非現(xiàn)實的普遍性。

國家可以廢除宗教，即便人們還沒有廢除宗教，國家可以宣布自己自由，即便人們還沒有自由，把二元對立提的更清楚了。在國家里面像天國一樣生活，在國家里面每個人都是平等的，在政治立場上，在基本權上，從國家憲法，每個人都是平等的，這個是一個很基本的數(shù)據(jù)。這個意義上的自由平等就是一種形式性的東西。但是在市民社會里面每個人都是私人的，相當于說，在國家里面每個人都是有聯(lián)系的但是在社會里面我們沒有那么強的聯(lián)系。某個人作為自己的時候把他人看作是工具。他正是所想要的彼岸，想去的地方。塵世達不到的地方，克服了塵世，同樣的國家作為人們想去又達不到的方式，作為宣布了自己這種形式的普遍性。

絕大部分比較蠢的（包括自由派），蠢在只能看到形式上的，看不到實質性，哪怕他們能在實際上體驗到市民社會，但是在談論的時候只能談論一些形式的各種二元對立組，比方說美式的多元主義。社會本身是有一定的政治性的，社會的政治性就在于它的非政治性，它恰恰是通過廢除政治性來宣布自己的政治性，這個是它的基本特點。當社會中出現(xiàn)有問題的時候我們去求助國家，這個時候就會出現(xiàn)非常詭異的事情，在國家中已經廢除這個問題，但在社會中還存在這樣的問題，人民要求國家不要呆坐在在普遍性的位置上應當對社會中的問題進行干預，但是國家不能丟失普遍性的位置，如果真的進行干預的話，國家反而在制度上確認了這樣一種歧視。上帝宣告他的子民是平等的，但是他的子民互相發(fā)動戰(zhàn)爭。

在這里需要注意的是，馬克思所表達的意思是，如果是社會里面存在問題的時候，我們是不可能在國家里面解決這個問題的，因為這個問題本身就是社會本身運作的方式，社會本身就是以這樣一種方式存在的，不能通過國家解決形式就可以徹底改變的。馬克思在這里所表達的是，我們必須要改變社會本身的運作方式而不能指望國家。不能幻想著國家處于神奇的位置，只需要對社會擺弄一番社會就會變形。他們的問題在于對當前的社會運作方式有一種承認，所以當有問題的時候不去做一種承認，他們不去改變這個社會而去求助于國家，而這本身是當前社會運作的方式本質就是如此，他們沒有認識到這一點，反而把這樣一種本質當作是一種例外狀態(tài)，希望國家出手去解決這些例外狀態(tài)。這是他整個的邏輯的錯誤之處，就是他在運轉的過程中自然而然會產生的這樣一種矛盾。可能會通過法律或者某些政策來修復里面的沖突，但是它的根本矛盾是修復不了的。就如同一個系統(tǒng)自然而然地它必然運轉出這樣一個邏輯是一樣的。美國的一些美共希望通過議會斗爭來解決一些問題，怎么可能通過制度來改變制度，這條路是根本行不通的。

馬克思在之前的黑格爾法哲學批判里面提到國家制度就是一種悖謬。政治制度提供的制度，法律系統(tǒng)提供的憲法，意識形態(tài)系統(tǒng)提供的永恒價值，彼此之間是相互支撐的。就是是否能通過投票改變國家制度，這是矛盾的。

人作為特殊宗教的信徒，同自己的公民身份，同作為共同體成員的他人所發(fā)生的沖突,歸結為政治國家和市民社會之間的世俗分裂。對于作為 bourgeois[市民社會的成員]的人來說:“在國家中的生活只是一種外觀，或者是違反本質和通則的一種暫時的例外?！钡拇_，bourgeois，像猶太人一樣，只是按照詭辯始終存在于國家生活中，正像citoyen[公民]只是按照詭辯始終是猶太人或 bourgeois 一樣?？墒?，這詭辯不是個人性質的。它是政治國家本身的詭辯。宗教信徒和公民之問的差別，就是商人和公民、短工和公民、土地占有者和公民，活生生的個人和公民之問的差別。宗教信徒和政治人之問的矛盾，是 bourgeois 和 citoyen 之問、是市民社會的成員和他的政治獅皮之的同樣的矛盾。

猶太人問題最后歸結成的這種世俗沖突，政治國家對白己的前提一無論這些前提是像私有財產等等這樣的物質要素，還是像教育、宗教這樣的精神因素一一的關系，普遍利益和私人利益之問的沖突，政治國家和市民社會之間的分裂，鮑威爾在反對這些世俗對立在宗教上的表現(xiàn)而進行論戰(zhàn)的時候，聽任它們繼續(xù)存在。

“正是市民社會的基礎，即保證市民社會的持續(xù)存在和保障市民社會的必然性的那種需要，使它的持續(xù)存在經常受到威脅，保持了它的不穩(wěn)固要素，產生了那種處于經常更迭中的貧窮和富有、困頓和繁榮的混合物，總之產生更迭?！?[猶太人問題]第 8 頁)

馬克思認為國家的前提是社會，眼光應當轉向市民社會，直到恩格斯的《國民經濟學大綱》，轉向了經濟學。

請把這一段同根據(jù)黑格爾法哲學的基本要點擬作的《市民社會》整個這一章(第 8-9頁)對照一下吧。鮑威爾承認同政治國家對立的市民社會是必然的，因為他承認政治國家是必然的。

政治解放當然是一大進步;盡管它不是一般人的解放的最后形式，但在迄今為止的世界制度內，它是人的解放的最后形式。不言而喻，我們這里指的是現(xiàn)實的、實際的解放。人把宗教從公法領域驅逐到私法領域中去，這樣人就在政治上從宗教中解放出來。宗教不再是國家的精神，因為在國家中，人一一雖然只是以有限的方式，以特殊的形式，在特殊的領域內，一一是作為類存在物和他人共同行動的;宗教成了市民社會的、利己主義領域的、一切人反對一切人的戰(zhàn)爭的精神。它已經不再是共同性的本質，而是差別的本質。它成了人同自己的共同體、同自身并同他人分離的表現(xiàn)一一它最初就是這樣的。它只不過是特殊的顛倒、私人的奇想和任意行為的抽象教義。例如,宗教在北美的不斷分裂，使宗教在表面上具有純粹個人事務的形式。它被推到許多私人利益中去，并且被驅逐出作為共同體的共同體。但是，我們不要對政治解放的限度產生錯覺。人分為公人和私人，宗教從國家向市民社會的轉移，這不是政治解放的一個階段，而是它的完成:因此，政治解放并沒有消除人的實際的宗教篤誠，也不力求消除這種篤誠。

人分解為猶太教徒和公民、新教徒和公民、宗教信徒和公民，這種分解不是針對公民身份而制造的謊言，不是對政治解放的回避，這種分解是政治解放本身，是使自己從宗教解放出來的政治方式。當然，在政治國家作為政治國家通過暴力從市民社會內部產生的時期.在人的自我解放力求以政治自我解放的形式進行的時期，國家是能夠而且必定會做到廢除宗教、根除宗教的。但是，這只有通過廢除私有財產、限定財產最高額、沒收財產、實行累進稅，通過消滅生命、通過斷頭臺，才能做到。當政治生活感到特別自信的時候，它試圖壓倒自己的前提一一市民社會及其要素，使自己成為人的現(xiàn)實的、沒有矛盾的類生活。但是，它只有同自己的生活條件發(fā)生暴力矛盾，只有宣布革命是持久的，才能做到這一點，因此，正像戰(zhàn)爭以和平告終一樣，政治戲劇必然要以宗教、私有財產和市民社會的一切要素的恢復而告終。

區(qū)分政治解放和人的解放。政治解放本身是有限度的，它的限度在于，宗教解放是不可能在政治解放當中完成的。當人還處在現(xiàn)實的困境中的時候，這種普遍的困境，比如階級的普遍性，這個階級就是需要現(xiàn)實的撫慰，很容易產生對宗教的依賴。這種現(xiàn)實是國家本身，國家是不能消除這種苦難的，因為政治解放本身是只能宣布公認的和私人的領域。國家的領域和市民社會的領域并列，這時候就已經完成了，不會更進一步實現(xiàn)。國家如果真的想要實現(xiàn)沒有市民社會中的矛盾就只能進行不斷革命。上層要不斷地宣稱自己是革命的讓社會不斷地產生于動蕩之中，國家只有在這樣的狀況下才會試圖從自己的政治的角度出發(fā)去改變這個社會。馬克思對這種做法的評價就是：政治戲劇必然要以宗教、私有財產和市民社會的一切要素的恢復而告終。

一切人反對一切人的戰(zhàn)爭，黑格爾在法哲學原理里面提到過市民社會就是一切人反對一切人的戰(zhàn)爭。馬克思引用這句話就是在引黑格爾。市民社會用黑格爾的話來說，個人只主張權利不主張義務，一個人主張權利，另一個人也主張權利連個個人就會引起爭執(zhí)，但是沒有人會主張義務。社會這個詞一開始是和國家對立的概念，一開始是只有國家沒有社會的，社會一詞的翻譯引用于日本，日本的翻譯也很強行。古代的國家是政治國家，沒有社會。黑格爾提出社會是和國家對立的因素。市民社會是特殊性，國家是普遍性。提出來于國家對立，在這個意義上才有一個新的社會這個詞的意義。社會和國家是不一樣的，社會相當于是國家的基礎，所以霍布斯的所說的自然狀態(tài)還是一種假設，在假設里面的秩序，黑格爾是第一個把霍布斯的假設放到社會秩序當中去。社會里面最核心的經濟關系就是私有財產，私有財產主張我對這個東西有權利，你主張你對這個東西有權利，雙方就會產生爭執(zhí)。

霍布斯是否想恢復封建帝制的國家？

霍布斯在一開始假設了社會秩序不存在，每個人殺死另一個人的機會都是均等的，為了解決這種狀態(tài)，必須要有強權來解決這個問題。

?

的確，那種把基督教當作自己的基礎、國教，因而對其他宗教抱排斥態(tài)度的所謂基督教國家，并不就是完成了的基督教國家，相反，無神論國家、民主制國家，即把宗教歸為市民社會的其他要素的國家，才是這樣的國家。那種仍舊持神學家觀點、仍舊正式聲明白己信本基督教、仍舊不收宣布自已成為國家的國家，在其作為國家這一現(xiàn)實性中，還沒有做到以世俗的、人的形式來反映人的基礎，而基督教是這種基礎的過分的表現(xiàn)。所謂基督教國家只不過是非國家，因為通過現(xiàn)實的人的創(chuàng)作所實現(xiàn)的，并不是作為宗教的基督教，而只是基督教的人的背景。

真正意義上的世俗國家，是沒有宗教色彩的，當褪去基督教國家的色彩，才能真正的是以人的基礎的。所以在這個意義上是完成了基督教的國家。基督教國家就是上帝面前人人平等，所謂的基督教國家是非國家，只有成為現(xiàn)代國家意義上的國家才是真正的國家，所以把這些背景當作是人的背景，因為是人所創(chuàng)造出來的是人所實現(xiàn)的。意思是說人的生活是一種宗教生活，沖著基督教國家并不是作為宗教的基督教?；浇痰膰也皇亲诮痰幕浇蹋皇腔浇瘫旧?，因為人們已經在他們的實際生活里面已經是基督教里面了?；浇虈乙呀浭巧钤诶锩娴娜说谋尘?。這里只要注意到經濟基礎決定上層建筑，現(xiàn)實的人是創(chuàng)作者實現(xiàn)的一個形式化的東西上層建筑，基督教不是作為純粹的上層建筑，它就是現(xiàn)實。人們的生活在基督教里，人們就是生活在現(xiàn)實里。中國人是不容易理解的這一點，基督教怎么就是現(xiàn)實呢？上帝是太一，太一就是道。中國更加實用主義，中國的歷史更加悠久，悠久的歷史里，褻瀆的事情總會出現(xiàn)的。歷史會告訴你褻瀆并不會有報應，歷史記錄少的話會很難的。馬克思一直在暗示人在一開始的時候是主客不分的，打個比方人會和石頭聊天，這都可能的，所以我的行動就是世界的行動，之所以允許這種投射是沒有主體和客體的區(qū)分。所以我感覺它是有靈性的石頭那么它就是有靈性的石頭，當人們的歷史達到一定程度的時候才會發(fā)現(xiàn)，我沒有必要把石頭解釋為靈性的石頭，如果不解釋成靈性的石頭也沒有關系。隨著歷史的發(fā)展人的主客逐漸開始劃分開。對這個世界的解釋并沒有這種色彩，沒有必要解釋太陽是神在拉車原本的東西就褪色了。

中國是主客不分的，道貫穿一切，總體而言沒有那么大的分裂，道沒有那么強不是人，道怎么解釋都行，都可以被解釋。主客未分是把自己的意志投射到自然物身上，慢慢的發(fā)現(xiàn)投射不到一致，慢慢的就會分離開，投射的時候產生的是諸神。道一開始就沒有諸神，一開始就是抽象的，道不是由人的意志來的。