世界在等待一個(gè)來(lái)臨的世界。

對(duì)于海德格爾，越是面對(duì)西方現(xiàn)代性走向技術(shù)的“集置”，就越是需要走向自然的原初發(fā)生，而且保持自然的隱藏性。越是借用莊子的無(wú)用之思，越是要以無(wú)為用，讓無(wú)（nothing，Nichts）來(lái)為，讓物（thing）重新自然化生成，讓物以澄明（Lichtung）方式到來(lái)，讓無(wú)來(lái)為、以無(wú)為用，這是讓隱藏的那物（Ding呈現(xiàn)于某一個(gè)當(dāng)下之我的面前∶ein je Weiliges∶Ichtung）————無(wú)化（Nichtung）————澄明的敞開(kāi)（Lichtung），三者幾乎不可能的共感（如同德里達(dá)在《繪畫(huà)中的真理》中的解構(gòu)播散書(shū)寫(xiě)）。一旦海德格爾走向自然自身的顯現(xiàn)方式，自然自身的發(fā)生，就需要?jiǎng)?chuàng)立新的術(shù)語(yǔ)，這是他再次借用老子《道德經(jīng)》第25章中的四大∶“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。故道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！庇纱撕５赂駹栃纬闪颂臁⒌?、諸神、必死者的“四云體”（/四重體）①。只有當(dāng)我們前面如此解釋第二次轉(zhuǎn)向與老莊的隱秘關(guān)系之后，這些相關(guān)的比較才有意義，否則也只是語(yǔ)詞簡(jiǎn)單地對(duì)照而已。海德格爾1945年第二次轉(zhuǎn)折之后所形成的“四云體”，在1950 年的《物》這個(gè)文本中非常明確，接續(xù)前面對(duì)于壺的思考∶什么是切近（die N?he）呢?為了發(fā)現(xiàn)切近之本質(zhì)，我們已經(jīng)思索過(guò)切近的壺。我們已經(jīng)尋找過(guò)切近之本質(zhì)，并且已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了作為物的壺的本質(zhì)。而在這種發(fā)現(xiàn)中，我們同時(shí)也體察到切近之本質(zhì)。物物化（Das Ding dingt）。物化之際，物居留大地和天空，諸神和終有一死者；居留之際，物使在它們的疏遠(yuǎn)中的四方相互趨近，這一帶近即是近化（das Nihern）。近化乃切近的本質(zhì)。切近使疏遠(yuǎn)近化（Nahe nahert das Ferne），并且是作為疏遠(yuǎn)來(lái)近化。切近保持疏遠(yuǎn)。在保持疏遠(yuǎn)之際，切近在其近化中成其本質(zhì)。如此這般近化之際，切近遮蔽自身并且按其方式保持為最切近者。

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【1】 ?這個(gè)Geviert的四云體，不譯為四重體，乃是因?yàn)椤霸浦^”或不確定的“云集”，因?yàn)樗恼叱司奂舶豢梢?jiàn)的離散，此外也有法國(guó)學(xué)者討論過(guò)∶Dominique Janicaud and J-F Mattei,Heidegger from Metaphysics to Thought,trans.by Michael Gendre, State University of New York Press，1994.在該書(shū)中，Mattei異常獨(dú)特地以海德格爾句法的對(duì)峙與轉(zhuǎn)移，及其交織或打叉涂抹，思考了海德格爾后期思想的句法模式，尤其還對(duì)比了中國(guó)文化的五行與四云體的關(guān)系，但我們寧愿認(rèn)為是老子的“四大”啟發(fā)了海德格爾的四云體。此外，尤為重要的是海德格爾與自然之思的關(guān)系，從1939年開(kāi)始，直到1942年思考“自然愛(ài)隱藏”，直到后期元素性的自然與自然性的自然，我們將在另一本專著《爭(zhēng)奪與讓予》中展開(kāi)。

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物并不是"在"切近"之中"，仿佛這種切近是一個(gè)容器似的。切近在作為物之物化的近化中運(yùn)作。物化之際，物居留統(tǒng)一的四方，即大地與天空，諸神與終有一死者，讓它們居留于在它們從自身而來(lái)統(tǒng)一的四重整體的純一性中。————這個(gè)"四云體"有著兩面性，即一方面是自然的顯現(xiàn)，盡管這顯現(xiàn)不再是表象與對(duì)象性的方式，但有著鏡像的投射游戲；另一方面，也有著不顯現(xiàn)的一面，這一方面就與Ent-eignis相關(guān)，而且與后來(lái)被廣泛接受的這個(gè)四云的聚集相反，不顯現(xiàn)的一面一直沒(méi)有被深入理解，盡管德里達(dá)反復(fù)解構(gòu)這個(gè)聚集的在場(chǎng)性，但是因?yàn)榫芙^了自然的自然性，德里達(dá)的解構(gòu)走向另一個(gè)維度——技術(shù)與他者的幽靈性，這在思考可能的"種族"時(shí)尤為如此（其Geschlecht系列）?！脑企w的鏡像投射————其中有著彼此的成己居有之發(fā)生，但也有著彼此的轉(zhuǎn)讓或“虛讓”（Vereignung）————物已經(jīng)開(kāi)始虛化∶大地和天空、諸神和終有一死者，這四方從自身而來(lái)統(tǒng)一起來(lái)，出于統(tǒng)一的四重整體的純一性而共屬一體。四方中的每一方都以它自己的方式映射著其余三方的現(xiàn)身本質(zhì)。同時(shí)，每一方又都以它自己的方式映射自身，進(jìn)入它在四方的純一性之內(nèi)的本己之中。這種映射（Spiegeln）并不是對(duì)某個(gè)摹本的描寫(xiě)。映射在照亮四方中的每一方之際，居有它們本己的現(xiàn)身本質(zhì)，而使之進(jìn)入純一的相互轉(zhuǎn)讓（Vereignung）之中。以這種居有著一照亮著的方式映射之際，四方中的每一方都與其他各方相互游戲。這種居有著的映射把四方中的每一方都開(kāi)放入它的本己之中，但又把這些自由的東西維系為它們的本質(zhì)性的相互并存的純一性。————上面的鏡像映射已經(jīng)是一種交織與交錯(cuò)（Chiasmus）的游戲，但也走向一種彼此的交叉與涂抹，如同這個(gè)階段的存有Seyn 已經(jīng)不是走向另一個(gè)開(kāi)端的存有的真理，而是被涂抹打叉了，有待于重新命名與發(fā)生。因此，這就進(jìn)入到彼此的去己或者虛化（Enteignen，或譯“失本”）∶這種進(jìn)入自由域的維系著的映射乃是游戲（Spiel），這種游戲出于轉(zhuǎn)讓過(guò)程的合抱起來(lái)的支持而使四方中的每一方都與其他每一方相互信賴。四方中沒(méi)有哪一方會(huì)固執(zhí)于它自己的游離開(kāi)來(lái)的獨(dú)特性。而毋寧說(shuō)，四方中的每一方都在它們的轉(zhuǎn)讓之內(nèi)，為進(jìn)入某個(gè)本己而“失去本己”。這樣一種失去本己的轉(zhuǎn)讓就是四重整體的映射游戲（Spiegel-Spiel）。由之而來(lái)，四方之純一性（/純樸性∶Einfalten）才得到了信賴?！€不僅僅如此，存有還要進(jìn)入了更為徹底的自身隱藏，四云體就并非僅僅是顯現(xiàn)，如同天空的顯現(xiàn)恰好是以其顯現(xiàn)來(lái)顯現(xiàn)那才可能接近更為幽謐的靜默，這也是“虛靜”的發(fā)生，不過(guò)現(xiàn)在通過(guò)痛苦的區(qū)分，觸發(fā)了靜默。因此，語(yǔ)言之為語(yǔ)言，實(shí)際上是默語(yǔ)，是痛苦的靜默之音，是心中無(wú)盡難言的默語(yǔ)。

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哲學(xué)乃是無(wú)用之思，哲學(xué)必須重新面對(duì)無(wú)用，理解無(wú)用無(wú)疑是最為困難的事情，是思想要面對(duì)自身所未思的事情。

盡管早慧讓中國(guó)人觸及了無(wú)用，比如在莊子那里，但莊子對(duì)于無(wú)用的思想，卻一直并沒(méi)有被后世展開(kāi)。這是因?yàn)橹袊?guó)后來(lái)的思想者錯(cuò)過(guò)了莊子的危言。

因此，我們首先要重新思考莊子的卮言，盡管海德格爾的“四云體”建構(gòu)起一個(gè)場(chǎng)域————專門(mén)針對(duì)技術(shù)的“集置”，但需要更為靈活的重塑，只有經(jīng)過(guò)更為徹底地重塑與變形，才可能貫通古今中西。

莊子自己的哲學(xué)一直面對(duì)著一個(gè)好友惠子的詰問(wèn)∶子言無(wú)用。這是來(lái)自于一個(gè)好友也是一個(gè)政治上可能敵人的責(zé)問(wèn)∶子言無(wú)用!

因此哲學(xué)開(kāi)始于這個(gè)無(wú)用的指責(zé)。哲學(xué)不得不一開(kāi)始就承認(rèn)自身的無(wú)用。因?yàn)槌姓J(rèn)這個(gè)無(wú)用，哲學(xué)才可能真正的開(kāi)始。莊子的思想，接受另一個(gè)政治性思想家的指控∶子言無(wú)用，莊子的哲學(xué)，也是中國(guó)原發(fā)性哲學(xué)的開(kāi)始。

何謂無(wú)用?既可以是不去用———主動(dòng)意志的放棄，用不了————被動(dòng)意義上的不能用了，也可以是無(wú)所用————或者超過(guò)了自己的能力或者以無(wú)為用，或者此無(wú)用乃是大用，但又一直保持為無(wú)用的。

這是哲學(xué)開(kāi)始時(shí)的吊詭∶一無(wú)所用，卻又以無(wú)為用；無(wú)用乃是大用，但又必須一直保持為無(wú)所用。而何謂卮言呢? 卮言∶ 這是最為難以理解的，在莊子文本中，這是卮言者之間的奇怪對(duì)話，所謂卮言者，乃是無(wú)為謂，天根，無(wú)名，渾沌等等這些根本不存在的物類(lèi)或"種類(lèi)"（奇特的Geschlecht?或如同chora之為第三類(lèi)或異類(lèi)?），這些“人物”之間的對(duì)話，要打開(kāi)的是一個(gè)奇妙的世界————無(wú)何有之鄉(xiāng)，一個(gè)并不存在的領(lǐng)域或場(chǎng)域，這是一個(gè)向著無(wú)限敞開(kāi)的通道，僅僅是一個(gè)聯(lián)結(jié)與貫通“空隙”的通道（passage），建立有限人類(lèi)與無(wú)限未來(lái)之間的關(guān)聯(lián)通道，這個(gè)通道成為一個(gè)能量交換的場(chǎng)域。因此卮言也是空言，是荒唐之言，更是無(wú)用之言，因?yàn)槿祟?lèi)并不能運(yùn)用此卮言，這個(gè)卮言的場(chǎng)域是各種因素共建，尤其是以空隙或余地建構(gòu)起來(lái)而保持通暢的通道，如同海德格爾所言的天地神人，而并非人類(lèi)之力。

具體而言，卮言不可用，但又是通道，它是一個(gè)運(yùn)作或默運(yùn)著的“道場(chǎng)”，中國(guó)文化之物不是單一物的功用與效能，而是處于一個(gè)“道場(chǎng)”之中而不斷生發(fā)（海德格爾《存在與時(shí)間》中所言的意義關(guān)聯(lián)世界與之相通），比如漏斗之為酒器————讓酒可以倒入到酒

瓶之中，漏斗本身用完就沒(méi)有價(jià)值，不是酒也非酒瓶，但卻可以讓酒順利倒入到酒瓶之中，中國(guó)文化一直是在天與人之間建立如此的一個(gè)漏斗般的中介通道，漏斗就是一個(gè)通道。但更為準(zhǔn)確地理解卮言，陶器的制作可能才是“卮言”的最好類(lèi)比”∶“即天鈞∶運(yùn)鈞，員鈞，即獨(dú)化于鈞陶之上，以喻循環(huán)運(yùn)轉(zhuǎn)之天道。21"或《呂氏春秋》后來(lái)所泛化的“圜道”。

從此制作原理出發(fā)，我們發(fā)現(xiàn)制作陶器的一些要素暗示了哲學(xué)的原則

（1）勢(shì)能場(chǎng)域的旋轉(zhuǎn)。首先要進(jìn)入高速旋轉(zhuǎn)的勢(shì)能場(chǎng)域。這就需要一個(gè)保持旋轉(zhuǎn)速度的拉胚器，這個(gè)高速的旋轉(zhuǎn)很重要，可以打開(kāi)一個(gè)更大的能量場(chǎng)，只有旋轉(zhuǎn)才能取勢(shì)與得勢(shì)，在眩暈中消除自我已有的經(jīng)驗(yàn)意識(shí)，這也是進(jìn)入超出個(gè)體能力的大勢(shì)，要讓自己的材質(zhì)或者能力進(jìn)入一個(gè)更大的旋轉(zhuǎn)場(chǎng)，通過(guò)旋轉(zhuǎn)激活混沌，才可能激發(fā)更大的能量。這是一個(gè)被動(dòng)的場(chǎng)域，不是人類(lèi)行為主體可能控制的，相反，這個(gè)場(chǎng)域一直在運(yùn)化，如同海德格爾所言的被拋處境或?qū)嶋H性，而且不同主體都在其間相互作用，不明來(lái)由地相互作用，不是主體去用這個(gè)場(chǎng)域的勢(shì)能，相反，更多被這個(gè)混沌旋轉(zhuǎn)的勢(shì)能所用?！f子《逍遙游》中∶"水擊三千里，摶扶搖而上者九萬(wàn)里。"以及∶“翼若垂天之云，摶扶搖羊角而上者九萬(wàn)里，絕云氣，負(fù)青天，然后圖南，且適南冥也。”只有借助于如此巨大的“摶轉(zhuǎn)”（“摶”的姿態(tài)也與最初的陶器制作相關(guān)）之力，魚(yú)鯤才可能化為鳥(niǎo)鵬，從水中升騰到天空，實(shí)現(xiàn)場(chǎng)域維度的轉(zhuǎn)化。

（2）空無(wú)的敞開(kāi)。拉胚的伸縮過(guò)程需要空無(wú)的空域，沒(méi)有此空無(wú)的敞開(kāi)，無(wú)法拉伸，就會(huì)被固定。這個(gè)空無(wú)的敞開(kāi)，可以避免陷入旋轉(zhuǎn)的深淵之中。要“玄觀”此空無(wú)，才可能進(jìn)入自由的場(chǎng)域，這個(gè)空無(wú)也不是被用的，而是所有"用"的前提?！f子《齊物論》∶"孰知不言之辯，不道之道。若有能知，此之謂天府。注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來(lái)。此之謂葆光?！?/p>

（3）空無(wú)伸縮的節(jié)律。要制作，就需要不斷地拉伸，這個(gè)不斷保持的拉伸，乃是賦予空無(wú)以節(jié)奏，是陶器“形態(tài)”的生成，但一直保持伸縮，即“可塑性”（plasticity），無(wú)論是尼采生成的可塑性還是馬拉布的可塑性，都需要在這個(gè)更為富有張力與柔和的可塑性中重新理解。————如同老子《道德經(jīng)》第5章所言∶"天地之間，其猶橐迭乎?虛而不屈，動(dòng)而愈出。”這也是莊子《齊物論》所言的天鈞∶“果且有彼是乎哉，果且無(wú)彼是乎哉?彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮。是亦一無(wú)窮，非亦一無(wú)窮。故曰∶莫若以明?！?/p>

（4）輕逸的可能之物。可塑性體現(xiàn)為以“空隙”（如庖丁解牛游刃有余之原理），重構(gòu)可能世界之物，此可能之物還要輕逸的生成，克服了人類(lèi)與宇宙的重力，這就形成了中國(guó)文化特有的虛薄通透的“逸學(xué)”!如宋代的瓷器，如山水畫(huà)煙云充滿又空靈虛透的丘壑。如此的輕逸，恰好不只是技術(shù)的發(fā)明，而是借助于自然本身已有的場(chǎng)域能量，這也是對(duì)于技術(shù)的反思，技術(shù)過(guò)于消耗了能量卻又不輕逸。

——這就如同莊子對(duì)于無(wú)何有之鄉(xiāng)的想象，比如《逍遙游》∶“今子有大樹(shù)，患其無(wú)用，何不樹(shù)之于無(wú)何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，彷徨乎無(wú)為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無(wú)害者。無(wú)所可用，安所困苦哉!”或∶“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，淖約若處子，不食五谷，吸風(fēng)飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外?！贝讼胂蟮纳袢耍褪侨诵员旧淼妮p逸化。

西方文化也有此維度的敞開(kāi)，只是沒(méi)有中國(guó)文化如此的輕逸感，如同但丁《神曲》建構(gòu)起來(lái)的詩(shī)意織體，進(jìn)入《天堂篇》就渴望此“輕逸”。

此卮言可以簡(jiǎn)化為如下的四個(gè)詞組∶1，旋轉(zhuǎn)的勢(shì)能。2，空無(wú)的敞開(kāi)。3，伸縮的節(jié)律。4，可能的輕逸?！@并非僅僅是美學(xué)原則，而是世界普遍轉(zhuǎn)化的原則。

如此就形成了一個(gè)虛化的場(chǎng)域，一個(gè)“虛托邦”，一個(gè)“虛所”，一個(gè)“虛位”（也許“虛位”更為漢語(yǔ)化，漢語(yǔ)的發(fā)生來(lái)自于位置的意識(shí)與虛化，不同于日本的“場(chǎng)所”意識(shí)，當(dāng)然“虛所”更為展開(kāi)語(yǔ)詞上的細(xì)微差異），一個(gè)配置地帶——打開(kāi)新的通道與管道。無(wú)用之為無(wú)用，乃是以這個(gè)虛位為用，讓虛位成為世界的通道。只有打開(kāi)此虛所或虛位，才可能打開(kāi)一個(gè)新的通道，或者建立世界的平等。3.23.如何可能進(jìn)入此虛所而重建平等?如何打開(kāi)一個(gè)新的平等的思考，這不是否定西方式的平等，而是通過(guò)共通分享最為基本之物，共享看似最為無(wú)用之物，又打開(kāi)轉(zhuǎn)化的通道，來(lái)思考可能的平等。

這是莊子在《齊物論》中所言的“平等”∶天地一指也，萬(wàn)物一馬也?？珊蹩?，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然?然于然。惡乎不然?不然于不然；物固有所然，物固有所可；無(wú)物不然，無(wú)物不可；故為是舉蓮與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也；凡物無(wú)成與毀，復(fù)通為一；唯達(dá)者知通為一。為是不用，而寓諸庸；庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；適得，而幾已；因是已已，而不知其然，謂之道?！盎衷幾H怪，道通為一”這是當(dāng)今中國(guó)社會(huì)如此的吊詭與詭譎的邏輯∶如何可能通而為一?這是對(duì)于差別的消除?美與丑，窮與富，沒(méi)有差別，就抵達(dá)了平等?這是一種新的平等?但如何在我們這個(gè)等級(jí)差別與貧富差別還如此嚴(yán)重?zé)o法解決的國(guó)家，怎么可能就如此輕松否定掉差別或竟然就不顧差異了?這難道不是吊詭之處?或者這是要從根本意義上解決?因此，我們必須進(jìn)入更深的貧窮之中?整個(gè)社會(huì)進(jìn)入徹底的貧窮狀態(tài)才可能萌生出新的平等?這又是對(duì)一種新的危機(jī)與革命狀態(tài)的想象與期待而已?這又如何導(dǎo)致真正平等的建立

莊子認(rèn)為天地萬(wàn)物本是一體，但人類(lèi)的到來(lái)與人類(lèi)的語(yǔ)言，人類(lèi)的制度與社會(huì)建構(gòu)，都需要區(qū)分，都建立在區(qū)分之中，此區(qū)分就是人類(lèi)自身的痛苦或疾病，沒(méi)有區(qū)分或等級(jí)，就沒(méi)有了社會(huì)秩序。對(duì)于莊子，既然每一個(gè)事物都有著自身的固然，就要肯定這種狀態(tài)，都是可以的，"凡是現(xiàn)存的都是合理的"————如同黑格爾所言。因此，美丑與貧富的區(qū)分也不重要了。重要的是要重新進(jìn)入那個(gè)“通”而為一的“道”之中，但時(shí)代如此不通————等級(jí)制或者貧富差別導(dǎo)致了不通，導(dǎo)致了社會(huì)的隔絕狀態(tài)、國(guó)家與社會(huì)的隔離，如何可能通?不通恰好是社會(huì)的根本狀態(tài)。但莊子認(rèn)為，任何的區(qū)分都意味著一些人有所得，有些人有所不得，任何的成功與獲得就都是某種毀壞。而且最終還并不知道如何獲得某種所得，這才是“道”，因?yàn)檫M(jìn)入了通道的轉(zhuǎn)化之中。

（1）“為是不用，而寓諸庸”。首先，是不用，不去使用什么，即不必去使用物，對(duì)物保持棄讓的態(tài)度，不去使用也是不去占有與不去擁有。這個(gè)不去用，乃是一種克制，不去用自己的能力。如同阿甘本所發(fā)現(xiàn)的亞里士多德潛能中“去不用的能力”，或者是一種保羅神學(xué)所言的“好像不”的懸置態(tài)度!而如此的平淡與庸常之用才是真正的用（所謂莊子《應(yīng)帝王》借卮言者無(wú)名人所言的∶“游心于淡，合氣于漠，順物自然而無(wú)容私焉，而天下治矣?！保?/p>

（2）“庸也者，用也”。隨后寄寓于庸，“庸”也是發(fā)現(xiàn)庸常與平常之物，就是僅僅使用平常之物，沒(méi)有分別，吃什么，穿什么與住什么，都是方便，出于方便，如同后來(lái)的禪宗所為!并不苛求什么特別的東西。而如此的庸常之用才是真正的用，不同于有著價(jià)值判別、有著好壞區(qū)分的“可用性”。如同阿甘本借用圣方濟(jì)各至高貧窮的生命形式，區(qū)分開(kāi)樸素的簡(jiǎn)單之用與占有之物的所有權(quán)?；蛘撸缤袊?guó)文化的道家走向個(gè)體生命的氣息修行，走向一種生命的修煉與修行活動(dòng)，以及儒家心學(xué)的道德修身實(shí)踐。

（3）“用也者，通也”。如此的庸常之用，成為通人，所要運(yùn)用的是“通用”之物，僅僅使用作為普通與共通之物，并不超出它們之物。哪些是共通之物?那些自然物?空氣與陽(yáng)光，或者作為“禮物”所給予出來(lái)的物，純粹的共有之物，如同禮物的現(xiàn)象學(xué)所啟發(fā)的，給予者一禮物本身一接受者，三者均不在場(chǎng)，卻有著禮物的流通與發(fā)生。如同阿甘本分析的圣方濟(jì)各的共通生活，如同原始的共產(chǎn)主義生活或基督教會(huì)最初使徒們的聚集?；蛘咴谶@個(gè)全球化的網(wǎng)絡(luò)信息時(shí)代，無(wú)數(shù)的信息作為第四維度，瞬間可以找到與得到。

（4）“通也者，得也”。因?yàn)樽匀坏脑乜梢栽傺h(huán)，并不被摧毀；或者禮物是沒(méi)有所有者的，“好像是無(wú)用的”，只有進(jìn)入這個(gè)不被任何人所有但又屬于所有人可以共通的那些物，才可能有著得，才是真正地得到什么。如同我們這個(gè)信息時(shí)代要保持網(wǎng)絡(luò)的通暢，不允許被關(guān)閉，要打開(kāi)流暢的通道。直到虛擬現(xiàn)實(shí)的重要性與覆蓋率大于現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)實(shí)性，這也是讓來(lái)臨之物或者非現(xiàn)實(shí)之物大于已有之物?！昂孟癫弧钡牧硪环N形態(tài)，保持透明與自由的流通!

（5）“適得而幾已”。對(duì)于任一流通禮物的獲得，對(duì)于自然元素性的自然享有，才是適當(dāng)之得。這既是自然而然的獲得，也是新的禮物被給予出來(lái)的時(shí)機(jī)或良機(jī)，得以重新流通。

（6）“因是已，已而不知其然，謂之道”。而且最終還并不知道如何獲得了某種所得，即如此的獲得也是不占有物的，而且還要繼續(xù)給出禮物，讓禮物繼續(xù)保持流通。因此，何謂通?何謂道?“通”并非簡(jiǎn)單的共通，乃是打開(kāi)一個(gè)在可見(jiàn)與不可見(jiàn)，可感與不可感，可通與不可通之間的"通道"，在可知與不可知，在人類(lèi)與超越者之間的通道，就如同莊子"卮言"的啟發(fā)!

“虛所”（enchorial space）是不可用的，是無(wú)用的，一直保持為虛位以待的，是一個(gè)敞開(kāi)虛位，保持敞開(kāi)的通道本身通暢的虛位，因?yàn)檫@是進(jìn)入空無(wú)，進(jìn)入虛空，是賦予這個(gè)空無(wú)以節(jié)律，并且保持虛化，并不是空無(wú)的實(shí)有化，這并非人類(lèi)之力，而是以無(wú)為用，這是一個(gè)虛所，一個(gè)虛化的所在，不可能實(shí)體化，因此就更為難以形成明確的情勢(shì)!如果有著新勢(shì)，有著新的歷史性，乃是打開(kāi)此虛位。在莊子文本中那個(gè)無(wú)何有之鄉(xiāng)的“虛托邦”，就是如此的想象。

危言的世界化就是去尋找或發(fā)現(xiàn)一個(gè)新的轉(zhuǎn)化通道?一個(gè)虛位有待于重新配置出來(lái)，要出現(xiàn)新的勢(shì)態(tài)或形勢(shì)，這要綜合什么樣的不同力量來(lái)配置中國(guó)傳統(tǒng)文化就在于打開(kāi)如此的一個(gè)個(gè)轉(zhuǎn)化通道，一個(gè)個(gè)虛位，這是莊子所言的道樞或者樞紐∶“果且有彼是乎哉，果且無(wú)彼是乎哉?彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮。是亦一無(wú)窮，非亦一無(wú)窮。故曰莫若以明?！薄@個(gè)環(huán)中，就宛若以拉胚技術(shù)中的中空來(lái)拉伸，打開(kāi)一個(gè)通道，一個(gè)轉(zhuǎn)化的樞紐，一個(gè)虛所，塑造可能的勢(shì)態(tài)或形勢(shì)（或裝置∶dispositif）。

這個(gè)樞紐，來(lái)自于三個(gè)維度的貫通所打開(kāi)的虛位∶

重言的戲擬∶一個(gè)是人類(lèi)關(guān)系之間的“之間”————人與人關(guān)系的之間空間，如同南希思考的共在的之間，越是接近越是遠(yuǎn)離的那個(gè)“之間”，如同老子所言的小國(guó)寡民，這是“之間”之間隔空間的保持，什么樣的物可以確保此之間的敞開(kāi)?并不陷入任一主體的組織之中?這是藝術(shù)作品?藝術(shù)作品應(yīng)該帶來(lái)一種間距，只有藝術(shù)作品可以，而非其他人造物，如同海德格爾思考藝術(shù)作品在世界與大地之間爭(zhēng)執(zhí)時(shí)的裂隙，但中國(guó)文化則是詩(shī)意的禮物交換，詩(shī)意的饋贈(zèng)。

寓言的寓意∶一個(gè)是人類(lèi)與自然關(guān)系的能量交換，人類(lèi)的身體的藝術(shù)化，比如舞蹈，但身體的藝術(shù)要轉(zhuǎn)化為身體的養(yǎng)生，只有養(yǎng)生的身體才可能在人類(lèi)與自然之間建立一個(gè)間域∶一個(gè)可以交換生命能量的間域。如果只是身體與靈魂的關(guān)系，這是身體進(jìn)入了靈魂與語(yǔ)言的話語(yǔ)之中，如果只是身體的藝術(shù)，還是身體的表現(xiàn)形式，而只有身體進(jìn)入與自然的關(guān)系，身體進(jìn)入自然之中，聚集自然的能量，才可能形成能量場(chǎng)。

卮言的虛所∶虛位或道樞要打開(kāi)的是有限世界與無(wú)限空間之間的各種可能性關(guān)系，是無(wú)數(shù)可能世界的想象，是在此世與彼世之間打開(kāi)一個(gè)通道————這是“間世界”，這是卮言所打開(kāi)的通道。

這三者的貫通，形成的才是真正的裝置與通道，一個(gè)轉(zhuǎn)化的樞紐，一個(gè)環(huán)中，一個(gè)虛位，在拔根與歸根，在無(wú)根與扎根之間，打開(kāi)一個(gè)虛位的通道，而此卮言打開(kāi)的虛所，才是最為內(nèi)在的通道，才是一直有待于敞開(kāi)的虛托邦。

只是中國(guó)文化并沒(méi)有徹底打開(kāi)一個(gè)如此明確的虛所，讓三者貫通，并且保持三者的一貫敞開(kāi)，讓虛位一直生成，中國(guó)文化的生成是斷斷續(xù)續(xù)的，這也是為何中國(guó)文化無(wú)法形成一個(gè)明確的正義之勢(shì)，無(wú)法如同西方形成一個(gè)唯一的道場(chǎng)或者虛所。莊子夢(mèng)想的中國(guó)文化虛所，與西方文化所打開(kāi)的虛所，有所差異∶中國(guó)文化是任何人都可以進(jìn)入此虛位，并且打開(kāi)虛位，西方文化只能是唯一神的中介信息傳遞者，比如猶太教出埃及的摩西，比如哲學(xué)中的蘇格拉底，希臘哲學(xué)式城邦或者柏拉圖的理想國(guó)，比如基督教耶穌的死亡十字架與復(fù)活，比如中世紀(jì)的修道院或者圣方濟(jì)各的托缽僧與兄弟會(huì)，比如文藝復(fù)興的透視法，比如西方后來(lái)的大學(xué)，等等，有著內(nèi)在的一貫性。但因?yàn)橹袊?guó)文化每一個(gè)個(gè)體都可以進(jìn)入，就會(huì)導(dǎo)致分散，也會(huì)導(dǎo)致不明確，但是卻保持了多樣性與靈活性。西方文化卻因?yàn)橹挥形ㄒ徽?，就?huì)導(dǎo)致現(xiàn)代性的暴力∶納粹帝國(guó)與奧斯維辛集中營(yíng)則是兩個(gè)對(duì)體——是西方道場(chǎng)或者虛所消亡的標(biāo)記。因此，西方文化對(duì)于虛所的打開(kāi)，幾乎只能是暴力化的，幾乎不可能消除暴力，這是本雅明面對(duì)過(guò)的困難，這也是德里達(dá)與阿甘本試圖思考的，是否可以通過(guò)例外狀態(tài)，來(lái)發(fā)現(xiàn)這個(gè)非暴力或極小暴力的虛所?是否如同?？聦?duì)于配置的思考，打開(kāi)生命政治的新空間來(lái)減弱暴力?而海德格爾對(duì)于四云體的詩(shī)意柔和化，進(jìn)入自然的節(jié)慶，是最為徹底的虛所想象，但又似乎太詩(shī)意了，被西方所拒絕。困難還在于，如何進(jìn)入巨大的能量場(chǎng)域中，還能最終保持輕逸?如果不是輕逸，一定會(huì)是暴力化，或者是能量的巨大消耗———西方的星球技術(shù)也是如此!也是因?yàn)檫@個(gè)虛所不可能實(shí)體化，因此不同于猶太教出埃及形成一個(gè)揀選的民族，也不是基督教圣餐禮所形成的“變體”的共通體，中國(guó)文化一直保持此虛所的虛化與流動(dòng)性，或生成多變性，因此不可控制，只能在不同時(shí)代來(lái)展開(kāi)不同的發(fā)現(xiàn)，只是到了現(xiàn)代性，這個(gè)虛所面對(duì)不通，面對(duì)轉(zhuǎn)化的困難，才變得明確起來(lái)。

中國(guó)文化如何打開(kāi)一個(gè)個(gè)虛所并建立道樞之庸用?又如何影響了中國(guó)文化本身的走勢(shì)?又如何陷入了紛紜與不清晰之中?在神話開(kāi)始，這是女?huà)z煉石補(bǔ)天，尤其是五色石。而到了商周之變呢?則是銘刻饕餮紋的青銅禮器。戰(zhàn)國(guó)時(shí)代則是莊子對(duì)此“道樞”的發(fā)現(xiàn)，但屈原那里，則是打開(kāi)漫游的空間，這個(gè)漫游的空間，也是一個(gè)道樞。這個(gè)虛所只是處于詩(shī)性的語(yǔ)言修辭與想象之中，根本無(wú)法實(shí)現(xiàn)，相反是時(shí)代的暴力，秦始皇的統(tǒng)一確立了天下的秩序。進(jìn)入漢代則是死后的墓葬之地，在墓葬中保留死者生前的狀態(tài)但又有著通靈的想象，在死者的魂魄世界打開(kāi)了虛所。進(jìn)入三國(guó)時(shí)代，則是通道的缺乏，并沒(méi)有此道樞，因此都是混戰(zhàn)，這也是為何諸葛亮也無(wú)法取得歷史功業(yè)之故，就是因?yàn)槭篱g根本沒(méi)有了“道樞”，無(wú)法進(jìn)入那個(gè)管道中獲得更新的力量。這個(gè)時(shí)代，只有嵇康通過(guò)個(gè)體的生命體驗(yàn)與想象，進(jìn)入了那個(gè)虛所的想象空間，但又被殺害而阻止，當(dāng)然魏晉玄學(xué)也是莊子的啟發(fā)。還有陶淵明所虛設(shè)的一個(gè)虛所————桃花源，一個(gè)逃逸民族的個(gè)體想象，直到宋代之后在山水畫(huà)中才可能實(shí)現(xiàn)。

進(jìn)入唐代呢?則打開(kāi)了最為豐富的“虛所”∶首先是唐代佛教所轉(zhuǎn)譯的地獄與拯救的想象世界（比如敦煌），還有寺廟經(jīng)濟(jì)與后來(lái)的禪宗修行，在禪宗當(dāng)然還是三重世界的簡(jiǎn)化。其次是詩(shī)歌，李白的游仙詩(shī)、王維的輞川與雪景圖所敞開(kāi)的自然世界。再其次是在書(shū)法中，王羲之與后來(lái)的草書(shū)在酒醉中所打開(kāi)的文本書(shū)寫(xiě)呼吸空間。最后，還有科舉考試所打開(kāi)的帝王家族與底層民眾之間轉(zhuǎn)換的通道，也是一個(gè)現(xiàn)實(shí)制度的“圜道”。所以唐代打開(kāi)的生命空間與道樞式的圜道是最為明確與多樣性的。

進(jìn)入宋代，這個(gè)道樞主要體現(xiàn)在山水畫(huà)之中，山水畫(huà)所打開(kāi)的丘壑場(chǎng)域，以自然的環(huán)抱吸納人世，可游可居的虛托邦自此打開(kāi)。以這個(gè)山水畫(huà)自然空間的敞開(kāi)形成了中國(guó)文化人的雙重姿態(tài)∶一方面走向朝廷，一方面走向自然，所謂的山林文化，讓隱居之所可以實(shí)現(xiàn)。宋代與明代，宋明理學(xué)所形成的心性之學(xué)以及修身模式也打開(kāi)了一個(gè)身體之用的管道，一個(gè)巨大的心念與心能場(chǎng)域，只是沒(méi)有讓此心性與山水畫(huà)丘壑的自然發(fā)生共感。進(jìn)入元代，道樞在道教中輪轉(zhuǎn)，或者在倪瓚與黃公望的山水畫(huà)之中，實(shí)現(xiàn)了身體修煉與自然養(yǎng)化的結(jié)合。但從唐代以來(lái)，中國(guó)文化無(wú)力形成一個(gè)外交政治的管道或者虛所，以此來(lái)面對(duì)北方少數(shù)民族的侵?jǐn)_與進(jìn)入，因此不斷被戰(zhàn)爭(zhēng)所打斷。進(jìn)入明代呢?則是市民社會(huì)與市井空間的初步形成。到了清代，幾乎所有的圜道都消失了，哪怕有西方文化與技術(shù)的交流。進(jìn)入晚清，一旦打開(kāi)國(guó)門(mén)，卻又徹底喪失了道樞的自身轉(zhuǎn)化能力。

正是因?yàn)樘撍亩鄻有裕皇侨缤鞣降膯我恍耘c單純性，一方面在傳統(tǒng)中不明確，無(wú)法建構(gòu)一個(gè)連貫的譜系與形勢(shì)，另一方面面對(duì)西方的強(qiáng)勢(shì)時(shí)，又缺乏相互轉(zhuǎn)化的力量，所以有必要在當(dāng)代思考一個(gè)新的“虛所”，以此新的“虛所”貫通天地人，才可能確立一個(gè)來(lái)自于中國(guó)或者后中國(guó)時(shí)代的"新世界"?！昂笾袊?guó)”————這是一個(gè)新的虛所要建立的時(shí)代!承擔(dān)此虛所配置，被虛所所用，再次的庸用，就期待一個(gè)新族類(lèi)的出現(xiàn)?如同海德格爾對(duì)于西方的期待，我們也必須期待一個(gè)新的詩(shī)意族類(lèi)?

在西方現(xiàn)代性，有著對(duì)于類(lèi)似"虛所"或"虛位"的想象∶德里達(dá)從chora試圖想象的“到來(lái)的民主”（democratie a venir）”；德勒茲從混沌中創(chuàng)造的“到來(lái)的民族”（peuple a venir）?？屡c德勒茲等人對(duì)配置或裝置（dispositif）的思考；還有在《何謂配置》中，阿甘本接續(xù)?？律闻c管理的思考，走向了基督教神學(xué)的配置；埃斯波希多也聯(lián)系海德格爾的集置（Gestell）與?？碌呐渲?，以“二分”的分化來(lái)解構(gòu)神學(xué)與主權(quán)的譜系?；蛘弑狙琶鳌稗q證圖像"的星集化（constellation）也是一個(gè)道樞的想象?星叢是瞬間的歷史圖像的鏈接，打斷時(shí)間性的連續(xù)性，在閃爍中，觀察者在境況的危機(jī)時(shí)刻進(jìn)行瞬間的想象性連接，并且建構(gòu)張力，而且是最大的張力!這就是道樞的連接或場(chǎng)域，是虛所的形成，是一個(gè)可能世界的來(lái)臨。