如果說在今天依舊有一門哲學(xué)蒙受著被輕視的不公待遇而飽受誤解，那么中哲，特別是以老莊為代表的道學(xué)，則完全有理由同馬哲競爭這一地位。對于道學(xué)，人們僅僅在滿足自身自戀性的修身養(yǎng)性或是認(rèn)為有必要產(chǎn)生對傳統(tǒng)智慧的情感認(rèn)同時才被想起，而我們象牙塔內(nèi)的小人之儒則出于某些原因，積極地刨制出最為庸俗且模棱兩可的“智慧”來迎合大眾。因此，無論是在上還是在下，道學(xué)都經(jīng)受了比漠不關(guān)心更為粗俗的羞辱——或是被視為機(jī)械的實(shí)在論眼中的絕對真理，或是被降低為僅僅關(guān)乎倫理道德的喋喋不休，而無有被如其所是地視為一門哲學(xué)。 但是盡管我們?nèi)匀粚Φ缹W(xué)的悲慘命運(yùn)有許多可抱怨的，這些抱怨畢竟也已經(jīng)不足為奇，不如說，由于《道德經(jīng)》本身僅是支言片語而未有詳細(xì)的論證過程，我們確實(shí)很難從對《道德經(jīng)》的思維脈絡(luò)的陌生中走向一種令人信服的權(quán)威譯注，而文從字順的困難則由于傳播方式的單一形式轉(zhuǎn)化為了理解思維的困難，這一境況乍如首尾相連的圓圈排除了其起點(diǎn)和終點(diǎn)，而使我們陷入了無切入點(diǎn)的困境。當(dāng)然，這并不意味著我們?nèi)舨荒軐で笠粋€閉合的權(quán)威語境便要放棄，恰恰相反的是，權(quán)威的缺失為有的放矢的結(jié)構(gòu)性比較及轉(zhuǎn)化提供了空間，使之得以將散亂的雜多再次有機(jī)的統(tǒng)一起來，并以未來的姿態(tài)向過去敞開，因此其從已靜止的過去被召喚至現(xiàn)實(shí)，并作為過去（現(xiàn)在這里的過去是以符號的形態(tài)居于現(xiàn)實(shí)的）發(fā)揮著作用，這即是說，正是由于《道德經(jīng)》的特殊性，對于其的與時俱進(jìn)才成為可能了。 那么既然以今注古被證明是與時俱進(jìn)的一個必要環(huán)節(jié)，重要的問題就是我們應(yīng)當(dāng)審慎地選擇如何的一種邏輯或運(yùn)動來進(jìn)入《道德經(jīng)》，當(dāng)然，由于我們所面臨的工作的特殊性（即在此運(yùn)動之前還未能存在一種權(quán)威性的解釋來滿足上述需要），對于這一選擇的正確性證明，并不能被提前以外部的形式給出，而只能由這一工作的推進(jìn)本身給出。需要注意的是，這并不代表我們以戲謔的態(tài)度將自身的情感體驗(yàn)把握為《道德經(jīng)》的內(nèi)涵，或是以獨(dú)斷論的姿態(tài)將某種邏輯強(qiáng)加至其上，必須要指出，用以進(jìn)入文本的邏輯是運(yùn)動的，即不可避免地會演化出關(guān)涉自身的結(jié)構(gòu)，因此，在工作中出現(xiàn)的不是一個抽象的邏輯法則和一個無靈魂的文本，而是一個作為邏輯法則的外在表現(xiàn)的結(jié)構(gòu)和一個作為一個他物的另一結(jié)構(gòu)（即原文本），因此這一工作所采用和表現(xiàn)出來的的環(huán)節(jié)是結(jié)構(gòu)性的比較，而非喪失嚴(yán)肅性的“我注六經(jīng)”。 基于以上的論述，我想我們已經(jīng)證明了某一具體哲學(xué)理論與《道德經(jīng)》進(jìn)行結(jié)構(gòu)性比較是可能的，而事實(shí)上在有關(guān)方法的論述中已顯露出所選擇的邏輯的特質(zhì)，黑格爾在《邏輯學(xué)》中提出的某些邏輯，一方面與本文的思路相一致，另一方面也在名聲上似乎也為老子所把握，故而本文草率地將二者聯(lián)系起來。當(dāng)然，這本身是一項(xiàng)相當(dāng)艱巨且漫長的工作，而其究竟是否可能也是未可知否，在這里我們僅選取理性研究的一個維度試水，討論從二者的結(jié)構(gòu)性比較中所指向的反思的三階性再統(tǒng)一的必要。 首先要提出，《道德經(jīng)》，尤其是在《邏輯學(xué)》視野下的《道德經(jīng)》，其各節(jié)不應(yīng)被視為彼此外在而孤立的，而是相互鉤連，前后相承的有機(jī)的運(yùn)動過程，每一個環(huán)節(jié)都包含了對上個環(huán)節(jié)的否定和超越，這里以一、二、四節(jié)的部分環(huán)節(jié)為例： 1.此二者，同出而異名，同謂之玄 2.天下皆知美之為美，斯惡也 3.道沖而用之或不盈 第一，有與無，在起初有與無被視為相互無關(guān)，彼此外在的，一者為“天地之始”，一者為“萬物之母”，而在這之后“同出而異名”，這即是說，天地之始作為背景性的場域，它的發(fā)生機(jī)制同樣是萬物的發(fā)生機(jī)制，更進(jìn)一步地說，天地之始并不被視為已經(jīng)提前完成和已有規(guī)定的而與萬物對立，而毋寧說萬物即是天地本身，二者盡管絕對有差異（作為兩個反思中的東西發(fā)生作用），但同時又絕對同一。然而在這里，差異和同一是含混一起的，它們的差異同時包含它們的同一，二者還未能各自確立，僅僅是“玄”；另一方面，盡管由于萬物的出現(xiàn)，這里不能被理解為前本體論，但貫穿其中的法則邏輯難道不與《邏輯學(xué)》中的“有”的環(huán)節(jié)相近嗎？有與無起初被認(rèn)為是不同而孤立的，而不間斷(且瞬間)地轉(zhuǎn)化為彼此，這種狀態(tài)確定下來，即“變”。但這一環(huán)節(jié)的穩(wěn)固仍然是躁動不安，由于“變”依賴于有無二者的差異轉(zhuǎn)換，而在變中有與無同樣是消逝的東西，二者的差異是空無而被揚(yáng)棄的，有本身就是無，無本身也是有，因此“變”由于貫徹自身也要被消滅掉，而余下這種貫徹，這種貫徹是“有”的，但不是起初的環(huán)節(jié):由于“變”的消逝，有了一個雙關(guān)的“這”，即“定在”——以上的諸多運(yùn)動，亦即玄之又玄，加倍的“玄”，或說貫徹自身的“玄”。 第二，天下皆知美之為美斯惡也。所謂“皆”，《說文》曰“俱也”，因此這里不但已有了單數(shù)的概念，而且有了復(fù)數(shù)（但還不是“兩個″），即已有一個差異，而非含混一起的（含混一起的即“玄”中的有），即使這一差異所指向的對象本身是空的；所謂“知”，所以有一個認(rèn)識上的焦點(diǎn)，即“聚睛會神”，是在“這”的；美之為美，斯惡也1，這里包含了三個環(huán)節(jié):首先，美的概念自身確定下來，美是“有”的，是在自己那里的，而非沒有，即“美之為美”中的第一個美；其次，美之所以為美，以其不自美，而是通過與“惡”的對立才被給出的，即美的規(guī)定性在惡那里，因此惡是在美之外的美，但還不是美本身；再次，美因此不但在自己那里，而且在自己的外部，即自身裂解為兩端（但絕非一分為二），亦即內(nèi)外之別被揚(yáng)棄，因此又是單純的“有”，但現(xiàn)在已經(jīng)歷了建構(gòu)的過程，即“美之為美”的第二個美2。 第三，從“玄之又玄”到“美之為美”，道被發(fā)覺是運(yùn)動的，而并不滿足于某一環(huán)節(jié)，于是在表面上帶來了流變，并且僅僅是在變，因此是空虛的，即“沖”；但另一方面，依各個環(huán)節(jié)的內(nèi)在邏輯，它們總是在最終被確定下來，而非一齊流變，因此諸環(huán)節(jié)在自身的意義上指向了變，故而唯變不變，作為法則可以“用之”。但倘使我們更進(jìn)一步，則會發(fā)現(xiàn)“變”并非依據(jù)自身確立的，其之所以從不停歇地流變中被認(rèn)識（確立），是依賴于由其演變而來的各個環(huán)節(jié)，這即是說，變是非自滿的，它的規(guī)定性要依靠它的環(huán)節(jié)來填充，故而盡管可以“用之”，卻是始終“不盈”的3。 從以上的論述中，我們可以發(fā)現(xiàn)，在諸環(huán)節(jié)的表面的漠不相干中貫徹著一個根本性的邏輯法則，即“不自生”，但倘使如此，其中便立刻顯出了問題。 如果說一個結(jié)構(gòu)之所以成立是關(guān)乎一種邏輯法則的，那么這種法則就應(yīng)當(dāng)是被徹底貫徹的，我們將不得不面對其自指，這即是說，在上文所描述的諸多環(huán)節(jié)，不但在內(nèi)容上要經(jīng)受考驗(yàn)，在形式——化為內(nèi)容的形式——上也同樣需要考查。不自生，或者說為他而有的邏輯是貫穿諸環(huán)節(jié)的，那么對于察覺諸環(huán)節(jié)及結(jié)構(gòu)的方法，則同樣不是無條件然之的，我們起初將其直接運(yùn)用，僅僅是符合“美之為美”中的第一個美的環(huán)節(jié)，而細(xì)究之后則發(fā)現(xiàn)，其之所以可能，并非是由于法則提前存在并以無中介的形式給出自己，而是經(jīng)由中介的，關(guān)乎先驗(yàn)想象力的維度，所謂“斯惡也”的環(huán)節(jié)。因此，這里又立刻出現(xiàn)了同樣的運(yùn)動:法則起初自身孤立起來，仿佛自在的，但由于其之后展開為規(guī)定，就立刻包含并排斥了一個指向非此處的否定，因此是不自有的，關(guān)于規(guī)定的具體的內(nèi)容便在己身之外，并因之自身才成為可能，對于抽象的法則來說，這樣的一種為它之有的即是思維。 對于“不自生”的邏輯來說，這種對立及其包含的雙向的轉(zhuǎn)化是很令其滿意的，但實(shí)際上這種對立還只是片面的，它們的真理還不完整。對于思維來說，如果它是真正的、徹底的反思，那么就不能停留于懷疑，而要更進(jìn)一步，走向?qū)τ趹岩傻膽岩桑@立即出現(xiàn)了矛盾：盡管說堅(jiān)持反思的原則就應(yīng)當(dāng)反思“反思的原則”，而非放棄（對于反思的）反思，但如果懷疑了這一原則，它便不能被心安理得地應(yīng)用了，那么同樣的，反思“反思”也就因此失去效力了?；蛟S由于這種矛盾的模糊性，它會被不公的評論打?yàn)樵庌q，因此有必要澄清:詭辯是通過文字的模糊性逃離矛盾，而反思則通過能指所指的不一致性直面矛盾。一個關(guān)于詭辯的通俗的例子是“一個人有三個頭”，詭辯者通常會這樣說:每個人有一個頭，沒有人有兩個頭，一個人比沒有人多一個頭，故一個人有三個頭。很明顯的，這里的兩個“沒有人”完全不同。然而在上文那個關(guān)于懷疑的論述里，困境的產(chǎn)生并非是由于外部的詭辯，而恰恰在于堅(jiān)持了質(zhì)疑的原則（或說質(zhì)疑的原則生效了）。因此，這種矛盾實(shí)質(zhì)上內(nèi)嵌于原則之中，也因此，這種矛盾并不會使原則本身變得脆弱不堪，反而證實(shí)了其的不可忽視。因此，懷疑懷疑，反思反思，對于否定的否定，是不可忽視的，當(dāng)然，矛盾并不意味著虛無或者混亂，在這里，盡管反思由于貫徹而將自身消滅，但其之所以被取消難道不正是由于對于反思的貫徹嗎？因此，對于反思的反思并不因無法指向具體的規(guī)定而消滅，反而作為法則繼續(xù)存在，這即是說，思維自身的運(yùn)動，所指向的不是另一個外部，而恰恰指向了堅(jiān)固的法則。 倘使止步于思維與法則的對立統(tǒng)一，那么二者也就在實(shí)質(zhì)上被割裂了，只有更進(jìn)一步，才會發(fā)現(xiàn)思維的運(yùn)動必然會將自己帶回到法則，或者說，思維與法則是統(tǒng)一的，但這種統(tǒng)一不是簡單的將其理解為隨意的雙向轉(zhuǎn)化的同一，而是經(jīng)由運(yùn)動作為中介的統(tǒng)一。這樣一種統(tǒng)一，相比于《道德經(jīng)》中的“不自生”的邏輯更進(jìn)一步，如果說“不自生”屬于二階性質(zhì)的思維，那么這種二階思維是不夠徹底的，它在它運(yùn)動的過程中為了保存作為暫時的結(jié)果的自身而背叛了自己，因而并不能實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一，而有陷入不可知論（“道”是完全不可知的）或妄尊自大的不反思階段（“道”是不存在的，只有表象存在）的風(fēng)險(xiǎn)，只有通過對這種對立的否定實(shí)現(xiàn)反思的三階化，才得以將反思與法則（或“道”）真正地統(tǒng)一起來。 由此，我們通過《邏輯學(xué)》和《道德經(jīng)》二者的部分環(huán)節(jié)的結(jié)構(gòu)性比較討論了反思的三階化的內(nèi)在邏輯，在《道德經(jīng)》那里，二階性的“不自生”被視為終點(diǎn)，而忽視了對于反思的反思，并因此不能將反思與法則二者進(jìn)行真正的統(tǒng)一，只有經(jīng)由反思的三階化，它們的真理才得以完整。當(dāng)然，這樣的成果究竟是否能作為一個絕對的論證，來證實(shí)我們所做工作及方法的可能性，還是有待深挖考究的，在此本人也算拋磚引玉，希望與諸位讀者共同探討。 注: 1.這里之所以采用流傳較廣的翻譯（…之所以…是因?yàn)椤?，是參照《道德?jīng)》第七節(jié)“以其不自生”，惡在此處首先作為外部，至于外部被發(fā)覺是與內(nèi)部統(tǒng)一的，則在“美之為美”的第二個美中。 2.值得注意的一點(diǎn)是，這種思維運(yùn)動同樣反映在語言結(jié)構(gòu)上，美與惡的兩個環(huán)節(jié)只有在建成之有中才被統(tǒng)一，即必然會出現(xiàn)第二個美并將兩者揚(yáng)棄，而這種揚(yáng)棄并非線性地前進(jìn)，而是回到單純的“有”那里，因此，第二個美在“美”“惡”之間，代表了前進(jìn)再返回的建成之有。關(guān)于這一點(diǎn)，如果被視為是強(qiáng)詞奪理，那么亦可參照佛學(xué)說法的不同，“色即是空，空即是色”，所運(yùn)用的哲思難道不與老子天差地別嗎？而在語言結(jié)構(gòu)上與“美之為美，斯惡也”的差別難道不大嗎？ 3.說“道”（亦變）的規(guī)定性是由各個環(huán)節(jié)來填充，這種說法固然會遭遇質(zhì)疑，倘使道作為本原的法則演化萬物，而這一法則之所以存在卻是由于萬物，這毋寧是在說原因之所以為原因是關(guān)乎結(jié)果，結(jié)果應(yīng)當(dāng)先于原因存在。對這一論斷抱有戒心的人們以為這是混淆了因果，但他們忽略了邏輯上的時間并不與以線性規(guī)則運(yùn)轉(zhuǎn)的外時間相同，對于邏輯，因果大可以是前后相連的圓形（當(dāng)然僅在對螺旋結(jié)構(gòu)的從上觀之時如此），它們的起點(diǎn)在最終亦被發(fā)覺是終點(diǎn)的情形，在《邏輯學(xué)》中是司空見慣的。