社會動物行為主義對人的解釋，把領(lǐng)土性和進攻性同集團行為的由遺傳機制固定下來的規(guī)律和規(guī)范聯(lián)系在一起。動物行為主義部分地利用并補充了個人主義的和人類中心主義的心理主義（首先是弗洛伊德派），部分地又用物群集體主義的模式代替它，妄稱這種模式可以解釋大范圍中的社會現(xiàn)象,包括可以解釋社會關(guān)系的本質(zhì)。人的進攻性在阿德勒心目中的主要價值，就在于可以用它去對抗那種“反生物學(xué)的”、民主主義的人生平等傾向。他認為，每個個人天生特征和潛力的獨特性保證了人類的無限多樣性，因此認為競爭、爭勝、社會等級制客觀上支持和維護著“自然的”不平等傾向。平均主義的意愿是與這種傾向勢不兩立的，它構(gòu)成了對個人性的威脅，與本性矛盾，因而實際上是不能實現(xiàn)的。
人皆平等的思想在資產(chǎn)階級社會思想史上曾經(jīng)起過重要的作用。權(quán)利平等的要求曾經(jīng)是十七到十八世紀資產(chǎn)階級革命的思想和政綱的主要成分之一。這一要求的出發(fā)點，就是承認人們不管其等級歸屬如何都有平等的價值。但已經(jīng)確立的資本主義制度卻清楚地表明，法律上的平權(quán)并不意味著社會的平等。不僅如此，帝國主義的思想家早在上個母紀末就已積極出頭反對平等原則。反民主的“天賦”理論很早也已形成，其要旨就是人、社會集團、種族自來都具有“自然的”不等價值這樣一個命題。只要回想一下法國社會學(xué)家H·勒邦就夠了，他在《民族和種族心理》一書中聲稱，權(quán)利平等與人的本性抵觸，人的本性在文明條件下發(fā)揮它的潛力的時候，必然導(dǎo)致種族和民族的分化，導(dǎo)致每個社會內(nèi)部的階層分化。尼采的觀點也與此類似，他說：“種姓制度、等級制度只不過表述著生活本身的最高規(guī)律……權(quán)利的不平等僅僅是一般有所謂權(quán)利存在的一個條件?！獧?quán)利就是優(yōu)越性。每一個人作為一種存在物同時都具有自己的優(yōu)越性。我們對平庸者的優(yōu)越性不會抱鄙視態(tài)度。”（16）

這里要指出，勒邦和尼采都不曾依據(jù)遺傳學(xué)和動物行為學(xué)，所以他們的思想即使在當時來說思辨色彩也極重，都是在科學(xué)方法論范圍之外制定的,早就不受歡迎了。現(xiàn)代的動物行為主義企圖在現(xiàn)時代這樣一個歷史時期重振自然不平等論，而這時，平等已經(jīng)成為受到廣泛贊同的社會理想，已經(jīng)成為所有各種民主運動的口號和綱領(lǐng)性要求，而且還是大多數(shù)國家正式宣布的憲法原則。社會動物行為主義的擁護者利用自然科學(xué)的材料來修正平等原則,他們這樣做與其說是為了拒絕形式的權(quán)利平等，無寧說是為了貶損社會平等的理想。從資產(chǎn)階級思想誕生之日起就習(xí)慣地把理想的公民群體看作實現(xiàn)普遍幸福的工具，而動物行為主義者為了執(zhí)行上述自己的任務(wù)，就不能不對這種理想的公民群體的性質(zhì)和使命提出新的理解。
阿德勒在他用來分析社會制度的原由問題的著作《社會契約論》中，決定把讓-雅克·盧梭的某些思想加以引申。他極力強調(diào)自己對盧梭特別有感——他的著作為紀念這位偉大思想家而寫，他的書名也從盧梭那里借用，都說明這一點。但這種感情卻沒有怎樣表現(xiàn)在打算如何繼承盧梭思想的傳統(tǒng)上。我們所看到的是對盧梭的公然褻瀆，透過這種褻瀆可以看出他妄圖對二十世紀的“公民社會”的機制作一番解釋，而這種解釋在意義和深刻性上是同盧梭的天賦權(quán)利理論對當時的意義相比不得的。
阿德勒需要一反動物行為主義者的常態(tài)，作一番歷史哲學(xué)的回顧，以便以此為依據(jù)推出自己的社會學(xué)的命題，而且要做得使人有一種印象，即認為社會動物行為主義與古典的傳統(tǒng)有精神上和理論上的親緣關(guān)系。
阿德勒抱怨說，現(xiàn)代的社會思想家把盧梭忘了，即使有時也回想起他，首先也是談他的人性本善和外部環(huán)境在個性的形成中起決定作用這些“偏激的”理論，而盧梭的真正功績卻在于肯定人的天生獨特性。根據(jù)阿德勒的看法，盧梭是不相信民主制的，盡管他也認為政府應(yīng)當是被治理的眾人的仆人；盧梭沒有論證普遍的平等，而是捍衛(wèi)個人權(quán)利和人不斷完善的原則。阿德勒認為盧梭的功績是,盧梭正確地提出了問題，但他提出得“太早”了。盧梭不知道進化論和現(xiàn)代遺傳學(xué)，他只能依靠自己的直覺。阿德勒認為盧梭的主要的理論成就是：盧梭認為人是自然界的一部分，認為“動物的生活方式對人的生活方式有本質(zhì)的意義”。（17）同時，也不應(yīng)當閉眼不看盧梭的嚴重錯誤，因為盧梭沒有可能依據(jù)現(xiàn)代遺傳學(xué)。阿德勒看出的這些錯誤，第一個是關(guān)于人生來就有非社會性的思想，第二個錯誤是關(guān)于在公民社會及其各種制度和規(guī)范之前存在著幸福的“自然狀態(tài)”的神話。
在二百多年以前進行寫作的盧梭的許多論點都與現(xiàn)代科學(xué)的材料不符，這是十分自然的，要在他的“錯誤”清單上再增加一些什么也并不是什么難事。但問題在于，阿德勒自己也常常犯錯誤，因為他常常不正確地陳述他的“先驅(qū)”的思想。只要說點就夠了：盧梭是堅定不移的民主制擁護者，而且他擁護的還是“平民的”、直接的民主制，他對英國的代議制抱不信任態(tài)度，因為他公正地認為這種代議制是鞏固不平等和妨害人民表達意愿的手段。盧梭在捍衛(wèi)個人利益的時候，把人民的主權(quán)置于高于一切的地位，把人民的主權(quán)看作是個人權(quán)利的第一位的保證。盧梭把社會性作為喜愛共同生活的癖性看作是人的自然稟性。在他對社會認識問題的研究中有一些重要的猜測，他猜測到歷史進步的矛盾性，猜測到不平等是社會發(fā)展的產(chǎn)物。然而，正是盧梭社會哲學(xué)的這些最有價值的方面，卻招來了阿德勒的批評，而且在批評之后還予以令人難堪的寬大。“盧梭對動物生活中的領(lǐng)土至上原則一無所知，并且把私有財產(chǎn)的產(chǎn)生看作人自己招來的懲罰，——這并不是怎樣的無知……我認為……讓雅克·盧梭當時完全有犯錯誤的權(quán)利。他怎么能夠知道人天賦就是不平等的或者人性本善象人生來就平等一樣都是不可信的呢？”（18）
阿德勒針對歷來公認的盧梭思想提出了自己的原則：平等的社會是不可能的。但他又認為，這并不意味著公平的社會不可能。阿德勒所說的公平，其榜樣就是動物社會。動物社會是公平的，正是的為動物都不企求平等。社會契約的真正涵義在于，自然的不平等和生物遺傳中的個人性的自由表現(xiàn)有了社會保證。阿德勒寫道：
“公平的社會是這樣。個社會，在這個社會中，秩序足以保護它的成員……而無秩序則足以保證每一個個人完全有可能發(fā)展他的遺傳所得，不管這種遺傳所得是什么。我正是把這種秩序和無秩序的相互關(guān)系……看作是社會契約?！?span id="s0sssss00s" class="color-pink-03">（19）按照阿德勒的看法，人的命中注定的錯誤，就是由于希望平等而違反了這個生物學(xué)的命令。對社會動物行為主義來說不僅不能接受人皆平等的思想，而且也不能接受資產(chǎn)階級革命思想的偉大代表之一的整個民主主義的思想方式。
阿德勒對人在生物學(xué)上的不平等和在遺傳學(xué)上的獨特性原則的引申，從形式上看，表現(xiàn)為一種說明社會不平等的方式，而實質(zhì)上則是為社會不平等辯護。如果動物群的等級制保證著動物群的繼續(xù)生存，那么，為什么不能把社會的隸屬系統(tǒng)當作自然設(shè)定的人們自我組織的規(guī)律呢？社會契約中被盧梭認為是欺騙和篡權(quán)的東西，卻被阿德勒看作是福氣。他聲稱，建立在個人“自然”差別基礎(chǔ)上的不平等對最無特權(quán)的人有最大的好處，因為它給這些人卸除了力不勝任的責(zé)任，不必去起他們根本無力去起的社會作用。
由此就應(yīng)當?shù)贸鲆粋€簡單的結(jié)論：人們對自己的社會地位不滿，是同他們不了解自己可以企求什么和不可以企求什么有關(guān)的。阿德勒認為，要求社會嚴等是沒有道理的，所以他企圖用動物行為學(xué)的論據(jù)和類比來論證自己的命題。
社會動物行為主義者愛把社會關(guān)系與動物群內(nèi)部特別是靈長類動物群內(nèi)部的隸屬關(guān)系作對比。這種對比在一定范圍內(nèi)是可以允許的，但動物行為主義者在作這種對比的時候卻全然不顧社會機制的質(zhì)的特點，結(jié)果就把社會機制同生物機制混為一談。P·列諾爾茲寫道：“人這個存在物的特點，就是他們能夠把起源于社會的共同進行實際行動的程序溶合到實質(zhì)上與猿猴所固有的機制沒有差別的有效機制中去?！?span id="s0sssss00s" class="color-pink-03">（20）
阿德勒也同樣看不到人和靈長動物的行為規(guī)律的本質(zhì)區(qū)別。但不幸之處在于，人們力圖違背這些規(guī)律。于是形成了一個奇怪的局面：對阿德勒來說，猴群的行為成了理想的社會關(guān)系模式，因為動物都是遵守應(yīng)有的行為規(guī)律的。阿德勒認為任何一只猴子都有一個強過人的地方，這就是不管它在自然等級制中的處境如何，它在群中的位置都有其獨特性。人實際上喪失了這個特質(zhì)。他在所有生活領(lǐng)域中，無論是在工作中、在家里還是在路途中都喪失了獨特性。權(quán)利和地位平等的趨勢損害著他的生物獨特性。
社會能實現(xiàn)平等嗎？看來阿德勒認為能實現(xiàn),但這將是違反自然的。“……不自然的社會大概會達到社會成員的不自然的某種程度的平等。”（21）而不自然的平等，正如已經(jīng)指出過的那樣，是不公平的。所以阿德勒的思想在這里是與尼采的思想完全合拍的，尼采當年曾大罵“社會愚民”，說他們提出平等思想是壓抑本能，反對“自然的”不平等，他說，“不合理根本不在于不平權(quán)，不合理在于妄求‘平等的”權(quán)利………”（22）
現(xiàn)代動物行為主義者在批判平等理想的時候把自然平等和社會平等混為一談，這即使在十七到十八世紀的資產(chǎn)階級思想家看來都是不能容許的。洛克早就斷言，個人性是由社會的發(fā)展產(chǎn)生的，個性是在具體社會環(huán)境的條件下形成的。盧梭在講到人們“天賦”平等的時候所指的也不是體質(zhì)上千篇一律，而是始初的社會本性，它是社會權(quán)利平等的根源和根據(jù)。應(yīng)當指出，盧梭是嚴格區(qū)分了兩類不平等的，他從來沒有把自然的差別引申到社會權(quán)利的領(lǐng)域去，因此阿德勒企圖以盧梭的人有獨特性的思想為依據(jù)是沒有理由的。下面就是盧梭本人的直接證詞：“我認為在人類中有兩種不平等，一種我稱之為自然的或體質(zhì)的不平等，因為它是由自然決定的，表現(xiàn)在年齡、健康狀況、體力和智力狀況或精神質(zhì)量上；另一種可以稱之為約定的或政治的不平等……后一種不平等表現(xiàn)在各種特權(quán)上，一些人靠損害別人而享有這些特權(quán)……”按照盧梭的信念，無法肯定地說，“在這兩種不平等之間總的來說是否有任何本質(zhì)的聯(lián)系”（23）
不僅如此，盧梭還指出私有財產(chǎn)是社會政治不平等、少數(shù)統(tǒng)治多數(shù)的原因。這個結(jié)論對阿德勒來說是完全不能接受的。他同盧梭象同活人那樣打筆仗，提出了他所喜歡使用的“無知”論。阿德勒評論盧梭說：“他怎么能夠知道，私有財產(chǎn)制度也象社會體制那樣，是在人和整個靈長科之先在進化中產(chǎn)生的現(xiàn)象呢？”（24）擁有財產(chǎn)的本能是與動物的領(lǐng)土性同類的（往往也干脆是同一的）現(xiàn)象，可以說是天然的對小居住環(huán)境、對“勞動”產(chǎn)品（例如鳥的窩巢）的“權(quán)利”。
對動物占有領(lǐng)土的行為的規(guī)則進行分析屬于動物行為學(xué)和一些邊緣學(xué)科的專業(yè)范圍，但阿德勒把這些學(xué)科的具體學(xué)術(shù)研究的結(jié)果搬用到人的行為上來，甚至搬用到早期社會發(fā)展階段上來，這就使他的動物行為學(xué)上的議論變成了社會哲學(xué)觀念，無論是與關(guān)于人的學(xué)科的結(jié)論還是與科學(xué)方法論的原則都不能相容。人類學(xué)和民族學(xué)都清楚地證明，古老的人科向現(xiàn)代人的轉(zhuǎn)變是在勞動活動的基礎(chǔ)上發(fā)生的，因此，生物規(guī)律才被社會規(guī)律排除。“作為種的形成的動力的選擇已被克服。與新型的人、起，社會規(guī)律的統(tǒng)治地位就成了獨占的統(tǒng)治?！?span id="s0sssss00s" class="color-pink-03">（25）在這個過程中才形成人的“領(lǐng)土性”，它并不是生物學(xué)上的返祖現(xiàn)象，而是經(jīng)營開發(fā)自然界的結(jié)果。
蘇聯(lián)民族學(xué)家B?P?卡波在結(jié)合人種發(fā)生學(xué)考察動物行為學(xué)問題的時候，令人信服地批判了那種認為原始人只是被動地、象動物那樣去適應(yīng)自然條件的觀點。早在耕地產(chǎn)生之前就出現(xiàn)了人類時代的景觀，發(fā)生著前所未有的人的進化過程。這個過程的基礎(chǔ)是一些以前根本沒有的社會文化性質(zhì)的適應(yīng)機制。在能動適應(yīng)的手段中，也包括了共同體本身，它并不是動物群單純的后天變異，而是從經(jīng)濟需要（先是偶然發(fā)生或按季節(jié)發(fā)生的經(jīng)濟需要）中產(chǎn)生的；它的經(jīng)營活動決定了必須把所開發(fā)的領(lǐng)土固定下來。B·P·卡波提出了原始社會與自然界的關(guān)系的客觀經(jīng)濟方面和主觀思想意識方面，他指出，第一個方面“表現(xiàn)在共同體把一定的領(lǐng)土即共同體的生存手段的來源據(jù)為己有，在經(jīng)濟上開發(fā)這塊領(lǐng)土”（26）

許多外國學(xué)者也講過相似的看法。例如，著名英國人類學(xué)家和非洲民族學(xué)家I·M·路易斯依據(jù)發(fā)掘研究的材料，激烈反對把“領(lǐng)土至上命令”應(yīng)用于人類社會。他認為，把領(lǐng)土和對領(lǐng)土的習(xí)慣權(quán)利固定下來是同經(jīng)營活動的性質(zhì)有關(guān)的。個人對這種“生存空間”的一份權(quán)利完全是文化的產(chǎn)物。在所謂父權(quán)制的民族那里，土地按公社劃分，而公社成員使用土地的權(quán)利（即生活在土地上，耕種它并享有它的果實）不是從生物性的定額中產(chǎn)生，而是由公社成員的資格造成的。進行分配和維護秩序的經(jīng)管者是部落。他寫道，“現(xiàn)實地生活在部落領(lǐng)土的范圍之內(nèi)是使用土地的重要條件。人可以暫時離開自己的集團，但只要他保持著部落成員的本人身份，他同時也就對土地有權(quán)利?？墒牵绻鞔_地放棄了部落的本人身份，他對土地的權(quán)利通常也就喪失了?！?span id="s0sssss00s" class="color-pink-03">（27）
從路易斯的實際考察中可以得出一個重要結(jié)論：即使在早期社會發(fā)展階段上，當生物性的因素看起來應(yīng)該比在文明發(fā)達的條件下更強烈地被人感覺到的時候，動物行為學(xué)的領(lǐng)土性原則也是不起作用的。當然，“領(lǐng)土”問題是發(fā)生過的，但這是社會人口性質(zhì)或經(jīng)濟性質(zhì)的問題。如果伴隨這些問題同時還發(fā)生進攻行動，那么這種行動就不是等有生物性，而是萌芽形式的戰(zhàn)爭較量，在這種較》中既有社會經(jīng)濟的刺激因素，又有原始的思想意識上的根據(jù)。總之，人并不是天生就有以密碼形式精固定在遺傳機制中的把土地據(jù)為領(lǐng)土財產(chǎn)和占有其他財產(chǎn)的本能。社會動物行為主義對這些現(xiàn)象的理解沒有可能成為科學(xué)的理論解釋的模式。即使它仍然取得了某些成效（暫時的宣傳成效），那也是由于動物行為主義有意識形態(tài)上的“優(yōu)點”而已。

資產(chǎn)階級思想界早就以針對集體主義的個人主義術(shù)語來論證個人自由的概念。生物主義的論證又不斷給這種意識形態(tài)的刻板公式鼓勁，并且還有這樣一個奇論，即以為生物主義的論證能夠以看起來互相排斥的方式做這件事。動物行為主義者通常是把個人主義的合理性與每一個人都具有獨特的生物遺傳特點相聯(lián)系的。但是，生物主義的論據(jù)常常還為另外一些資產(chǎn)階級思想家效勞，這些思想家喜歡把文明的發(fā)展看作是自然稟性的消滅。在這一種情況下，受他們指責(zé)的集體主義就被理解為原始人古老的生物群行為，這種行為正被文化的發(fā)展克服。這兩種態(tài)度產(chǎn)生于一個情況，即它們兩者都是貶損一切集體主義的方式。

“個人主義只有在文化上成熟的人當中才有可能產(chǎn)生?，F(xiàn)代的集體主義簡直是人為地向野蠻時代倒退?！?span id="s0sssss00s" class="color-pink-03">（28）這是在不太久以前舉行的美國哲學(xué)家和教育家關(guān)于個人性問題的座談會上發(fā)出的一段話。無須說明，對于這個發(fā)話者麥戈費恩來說，使個人主義以及與其有關(guān)的自由興旺發(fā)達的最好的社會條件就是資產(chǎn)階級社會的條件：“當個人主動性在經(jīng)濟領(lǐng)域中被禁止的時候，當全能的國家掌握和支配著一切或大部分生產(chǎn)和分配資料的時候，我們是不會有真正的自由的。在沒有私人企業(yè)活動的情況下,個人自由是不可能的。”（29）

這個座談會的另一名參加者C·齊爾克認為,馬克思主義學(xué)說簡直等于蓄謀實行“生物性的發(fā)展”的綱領(lǐng)：“共產(chǎn)主義把平均主義的社會定為自己的目標，在這個社會中所有的人不僅在法律和本身權(quán)利上一律平等，而且即使在他們的生物能力上也一律平等?！?span id="s0sssss00s" class="color-pink-03">（30）齊爾克在發(fā)言反對這樣的“共產(chǎn)主義”的時候援引遺傳學(xué)，遺傳學(xué)證明不可能有“生物的平等”。
在資產(chǎn)階級社會思想中，人的“生物獨特性”原則很有些生命力。阿德勒正是利用這個原則作為反對社會平等的論據(jù)。阿德勒認為，馬克思和恩格斯都贊成人性本善的幻想，沒有道理地把人的消極品質(zhì)看作受社會環(huán)境影響的結(jié)果，并且把達到公平的希望同消滅私有制聯(lián)系起來。阿德勒預(yù)言社會主義的綱領(lǐng)必然失敗，理由是社會主義的綱領(lǐng)引導(dǎo)人們?nèi)ァ霸谔摌?gòu)的關(guān)于人的內(nèi)在本性的推測的基礎(chǔ)建立社會制度”。（31）在他看來，馬克思主義者由予不理解基因儲備的作用，結(jié)果犯了重大錯誤：僵硬地壓制人之中的動物本能。生物學(xué)的規(guī)律被違背了，自然的競爭消失了，因而也就違背了“不平等的公平性”的原則，而這個原則在阿德勒看來是社會和平的條件和“社會契約”的真諦。
阿德勒認為馬克思主義學(xué)說的主要危險甚至還不在于無階級社會的思想（這種“社會實驗”毫無前途是阿德勒從來不懷疑的），而在于億萬群眾把對光明前途的希望同馬克思主義對人類歷史前景的理解聯(lián)系在一起，并加入爭取實現(xiàn)這一理解的斗爭。阿德勒對馬克思主義的否定態(tài)度還不單純是對理論對手的批判態(tài)度，而是劍拔弩張的思想敵人的立場?！榜R克思主義現(xiàn)在是群眾的鴉片”（32）這個斷言公開表達了一個維護著“自然的”不平等、競爭和私有財產(chǎn)并且對馬克思主義在人民中享有的吸引力深為擔憂的資產(chǎn)階級思想家的黨性立場。
還有一個相當重要的情況，即在阿德勒的反共主義后面還隱藏著一種十分平庸的反民主主義。他在抱怨社會主義引起人力的“不必要的浪費”的時、很害怕在那些不贊成社會主義思想的人們中仍然有人喜歡把人看作社會存在物和歷史發(fā)展的產(chǎn)物：“差不多同樣重要的是，有一些人雖然否定社會主義，但卻把力量作非言語所能表達的浪費，繼續(xù)犯著錯誤，接受社會主義的虛構(gòu)的方針，認為人是社會的產(chǎn)物，或者認為經(jīng)濟的原因決定著人的本性?！?span id="s0sssss00s" class="color-pink-03">（33）
由此可見，資產(chǎn)階級哲學(xué)以相當奇怪的方式利用著“依據(jù)遺傳學(xué)”的論據(jù)：這些論據(jù)可被用來責(zé)難共產(chǎn)主義把人“平均主義地”生物化，同樣也可以被用來責(zé)難共產(chǎn)主義無視人的生物本性。這樣隨意地擺弄具有學(xué)術(shù)外觀的論證不能不使人產(chǎn)生一種想法：莫非在某些生物主義者那里，意識形態(tài)上的考慮是他們進行社會哲學(xué)創(chuàng)作的主導(dǎo)動機？
阿德勒在堅持個人獨特性原則的時候所指的是生物性的獨特性，他讓這種生物性的獨特性與社會性的集體主義對立。這樣的對立是站不住腳的，因為在社會人類起源學(xué)中并不存在“生物性的個人——社會”的對立。必須考慮到，無論是動物世界還是人類社會，都有個體性和集體性。這是兩個互相聯(lián)系的概念，對這兩個概念，應(yīng)當分別地要就是放到生物性層次上來考察，要就是放到社會性層次上來考察。生物性的，或者說動物的個體主義超出一定的范圍在動物群中就成為不受歡迎的現(xiàn)象，所以通常就由首領(lǐng)來予以約束，首領(lǐng)維護著現(xiàn)有的等級制，也就是說，他關(guān)懷著動物集體即物群的團結(jié)。至于在非動物屬性的勞動活動的基礎(chǔ)上形成的社會集體，那么，這種社會集體的原則是不斷在動物群的規(guī)律身上打著自己的烙印，一步步排擠這些規(guī)律的。這里就是相互較量的主要戰(zhàn)場，在這種較量的過程中，一類集體主義取得對另一類集體主義的勝利。
動物的個體主義的基礎(chǔ)和背景是動物的集體主義。這是兩個相互作用的現(xiàn)象，但兩者在生物性范圍內(nèi)都是與正在形成中的社會關(guān)系相對立的；在社會關(guān)系的范圍內(nèi)產(chǎn)生了它們的對立物——作為社會現(xiàn)象的個人主義和集體主義。這個過程是社會起源過程的一部分。在有人之前的動物群生活的層次上，對于違反生物集體主義的行為是用社會之前的制裁辦法。在早期人類社會中情況就發(fā)生質(zhì)變了：“如果說，直立猿人的‘原始群’某個時候在人身上所約束的是‘野獸’……那么，原始公社在人身上所約束的就是已經(jīng)得到改造的存在物，這些存在物有了莫斯特文化的武裝，因此，在集體的組織還不夠完善的情況下，他們對集體的完整性具有更大的危險性?！?span id="s0sssss00s" class="color-pink-03">（34）

至于人的個人性，那么，它對遺傳的獨特性具有比社會性對動物的集體性更大的同一性。每一個人都不能重復(fù)出現(xiàn)，這是許許多多制約著該人生成的因素具體結(jié)合的結(jié)果和產(chǎn)物。個人性只有通過人對其他人和他的環(huán)境的關(guān)系（這些關(guān)系是以其他人和具體的價值觀念為中介的），才能形成。動物行為主義的方法論卻要求脫離社會關(guān)系孤立地考察人，而離開這些社會關(guān)系，獨特個人的存在和形成都是不可能的。
馬克思主義早就對個人性的社會認識規(guī)定了原則的方法。不能脫離社會整體來看待個別社會成員，否則就要導(dǎo)致“魯濱遜故事”，用馬克思的話說，這種“魯濱遜故事”乃是十八世紀的毫無想象力的虛構(gòu)。這種虛構(gòu)發(fā)生在古典資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學(xué)家身上，盧梭那里也有，他的“社會契約”就是在天生獨立的主體之間建立起相互關(guān)系和聯(lián)系的方式。馬克思認為，這種觀點是對于成熟的自由競爭的市民（資產(chǎn)階級）社會的預(yù)感，在這個社會里，“單個的人表現(xiàn)為擺脫了自然聯(lián)系等等，后者在過去歷史時代使他成為一定的狹隘人群的附屬物”。（35）
這種孤立的人是封建關(guān)系解體和正在形成的新興生產(chǎn)力的產(chǎn)物，而在資產(chǎn)階級思想家看來，這種個人“是一種理想，它的存在是過去的事；在他們看來，這種個人不是歷史的結(jié)果，而是歷史的起點，因為，按照他們關(guān)于人類天性的看法，合平自然的個人并不是從歷史中產(chǎn)生的，而是自然造成的。這樣的錯覺是到現(xiàn)在為止的每個新時代所具有的。”（36）

馬克思揭示了作為方法論原則的魯濱遜故事的認識論根源，并且表明，自給的、獨立的個人乃是資產(chǎn)階級意識的產(chǎn)物。因此，社會動物行為主義者利用現(xiàn)代自然科學(xué)的材料是用來論證和刷新陳舊的、反對把人理解為社會存在物的思想。人從最獨特的特質(zhì)上說都是社會性的。馬克思著重指出,“人……不僅是一種合群的動物，而且是只有在社會中才能獨立的動物?！?span id="s0sssss00s" class="color-pink-03">（37）
這種獨立性有各種各樣的形式。那種被認為是個人主義、利己主義等等的東西，乃是社會歷史的產(chǎn)物，它在社會以前的層次上是根本不可能有的。只有非歷史的眼光才把利己主義理解為非社會性的、“動物性的”現(xiàn)象，而這個“動物性”又不是在對反社會的生活方式和思想方式進行道德譴責(zé)的意義上，而是在與社會性本身直接對立的意義上來說的。
由于個人性是社會性的產(chǎn)物，所以把它歸結(jié)為生物的個人性是典型的還原論，其另一面就是從動物群的集體性中引申出社會性。與此相反，把個人性歸結(jié)到它的現(xiàn)實基礎(chǔ)上，就是合理的還原法，是對人的社會認識的必要因素。列寧認為馬克思主義的階級斗爭理論的優(yōu)點在于，它把個人因素歸結(jié)到社會根源上，而且論述得十分充分，十分嚴謹，結(jié)果就把社會學(xué)提高到科學(xué)的水平?！半A級斗爭理論所以是社會科學(xué)取得的巨大成就，正是因為它十分確切而肯定地規(guī)定了把個人因素歸結(jié)為社會根源的方法?！?span id="s0sssss00s" class="color-pink-03">（38）
回到我們所考察的對象上，可以指出，個性是社會獨特性的形式，不能把這種社會獨特性歸結(jié)為作為生物個體的人的生物遺傳學(xué)上的獨特性。此外，既是社會存在物又是生物存在物的人的獨特性，并不排斥以獨一無二的個人、無階級社會的成員的合作和相互作用為前提條件的社會平等的原則可能性。列寧寫道，社會主義者所理解的平等，“一向是指社會的平等，決不是指每個人的體力和智力的平等”。（39）