只是興趣而已，不考試，所以筆記不是很詳細，只是方便自己日后回憶內(nèi)容。

詳細課程可以搜索吳曉明老師的《馬克思主義哲學史》。

馬克思恩格斯思想的轉(zhuǎn)變

第一節(jié) 《萊茵報》時期

1841-1845年春天

萊茵報時期主要是1842年的春天

馬克思本來是打算到大學任教的，但是鮑威爾受到了很多不公正的待遇，鮑威爾被免職。

所以馬克思到大學任教的可能性基本沒有了。

后來馬克思主要到了新聞的政論的方面就業(yè)了。

到1842年的10月成為了萊茵報的主編。

在這段過程中，馬克思思想的變化經(jīng)歷主要有以下幾個事件：

（一）同”自由人“的決裂

這里的自由人是以鮑威爾兄弟為首的。馬克思的思想正在轉(zhuǎn)向現(xiàn)實，往黑格爾要求的現(xiàn)實方向轉(zhuǎn)變。

（二）物質(zhì)利益問題

作為主編要去關(guān)心萊茵省議會的動向，探討問題，禁獵法，地產(chǎn)析分等等，但是馬克思認為自己在其中碰到了令人困惑的問題。

物質(zhì)利益進入到了馬克思的視野當中，但是他生生的感覺到這樣的問題從自己的哲學觀點來看是難以處理的。

（三）哲學立場

萊茵報時期馬克思的哲學觀點的基本立場究竟是怎樣的呢？

馬克思主要寫了幾篇論文。

《評普魯士氏的最新檢查令》《關(guān)于林木盜竊法的辯論》《關(guān)于出版自由和公布等級會議的辯論》

《摩塞爾記者的辯護》

馬克思在萊茵報時期的哲學立場，可以概括為人民理性。

第二節(jié) 費爾巴哈哲學與國民經(jīng)濟學（一）

（一）費爾巴哈哲學

（1）對宗教的人本學批判

他的批判范圍的立腳點不在黑格爾哲學之內(nèi)。他的立腳點是人，是現(xiàn)實的人。

人在怎樣的程度上成為現(xiàn)實的，并且區(qū)別于自我意識？

他認為宗教的本質(zhì)通過人本學把握，上帝的一切本質(zhì)實際上就是人的本質(zhì)，因此上帝的知實際上是人的知，上帝的能是人的能，人把自己的本質(zhì)力量賦予一個對象，并且在這個對象當中直觀到自己的本質(zhì)。（對象性的過程）

在這個對象性的過程中，同時發(fā)生了異化，也就是說，當主體把自己的本質(zhì)賦予一個對象的時候，他卻喪失了這個本質(zhì)。這個對象實際上是人的本質(zhì)，但是反過來卻成了統(tǒng)治人奴役人的一種工具。這個過程叫做異化。

是銜接著黑格爾哲學運動的一個最基本的理論特征。

當年德國思想的主題就是宗教這個主題。

（2）（從對宗教的人本學批判轉(zhuǎn)移到）對一般哲學的批判—對形而上學的批判

他不是對某一種哲學進行的批判，而是對全部哲學，一般哲學，對整個哲學進行批判。

他對黑格爾哲學進行了批判，意識到黑格爾哲學作為現(xiàn)代形而上學的完成者實際上是和宗教的體裁是一樣的。他把黑格爾哲學稱為“思辨神學”。

思辨神學是對上帝或宗教進行思辨哲學的論證。

黑格爾哲學是認為宗教的對象和哲學的對象是同一個對象，那就是絕對者，實體，上帝，真理；而不僅僅是表象，不是對現(xiàn)象的理解和把握。哲學要求達到真理，也就是實體（絕對者）。

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費爾巴哈對黑格爾哲學進行批判，是因為黑格爾哲學作為現(xiàn)代形而上學的完成者，甚至可以看作是整個柏拉圖主義的完成者，他達到了所謂的絕對者（上帝）。因此實際上黑格爾哲學作為思辨的神學和宗教是一樣的。

所以費爾巴哈認為黑格爾哲學是神學的最后的一根理性支柱。

但是費爾巴哈意識到，這不是黑格爾一個人創(chuàng)造出來的，是整個哲學史，整個西方的形而上學的歷史創(chuàng)造出來的。只是在黑格爾哲學中得到了最完整，最充分，最系統(tǒng)的表述。因此黑格爾哲學之所以受到批判，是因為它完成了整個西方哲學。

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【“與生活和實踐比起來，哲學是人類的不幸?！薄?--費爾巴哈

【蘇格拉底是哲學史中最深刻的邪惡因素?！俊菊軐W是一所誹謗成風的大學校。】---尼采

費爾巴哈哲學的立場，以什么來談到宗教人本學現(xiàn)實的人的立場？并且構(gòu)成了對一般哲學形而上學的批判，它的立腳點。

（3）感性-對象性

費爾巴哈哲學的立腳點叫做感性-對象性。

它的意識是說，所謂現(xiàn)實性，以感性-對象性來確定，用哲學意義上來講，本質(zhì)性被導回到感性和對象性中去。

費爾巴哈認為現(xiàn)實性就是感性。這個和柏拉圖主義的傳統(tǒng)是不一樣的。形而上學意味著柏拉圖主義。

海德格爾認為尼采的“上帝死了”這句話的意思是，超感性世界腐爛了，坍塌了，不再具有約束力了。海德格爾認為這句話很重要。

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分為了超感性世界和感性世界。

形而上學意味著，第一，感性世界和超感性世界要被嚴格的區(qū)分開來，在這兩者之間劃出一道鴻溝。第二，本質(zhì)性（現(xiàn)實性）在超感性世界，而不在感性世界。

用術(shù)語來講，超感性世界是形而上學的世界，感性世界是形而下學的世界。形而下學應(yīng)該表現(xiàn)為形而上學世界的陰影，墮落的形式，總而言之是有缺陷的形式。

理念論就是柏拉圖主義，整個西方哲學就是柏拉圖主義，就是形而上學主義。

（就如畫圓，用最精確的圓規(guī)畫圓，放到無限大，它總歸是不那么圓，是不圓的。但真正的圓在哪里？真正的圓在理念世界里。畫出的圓，太陽，月亮，地球等等都叫圓，因為它們只是或多或少的符合圓的理念。所以真正的圓在超感性世界里，畫出的圓在感性世界里。）

形而上學認為感性世界是用肉眼來看的，所以感性和感覺的世界里沒有真理。

真或不真是感性世界通過這樣或那樣的環(huán)節(jié)分有了超感性世界的理念。

判斷一匹馬是不是真馬，就是看它有沒有或多或少分有了馬的理念，但它本身不真。

所以感性世界總是被認為是不真的。恒定的不變的在超感性世界。

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費爾巴哈認為真理和真相存在于感性世界當中，一切事物它的現(xiàn)實性首先是體現(xiàn)在感性中的。凡感性的事物是現(xiàn)實的，非感性的事物是非現(xiàn)實的。

所謂現(xiàn)實的人，就是感性的人，就是我們可以感受到和直觀到的人，有身體的并且在身體當中存在的人。

所謂現(xiàn)實的事物，就是現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的自然界?，F(xiàn)實的人和現(xiàn)實的自然界首先其現(xiàn)實性是在于感性的?？梢詤^(qū)別于18世紀的唯物主義。

18世紀的唯物主義是物質(zhì)的觀點。18世紀的唯物主義認為物質(zhì)不是感性的事物，是物的實體，甚至可以說是是物的理念，是關(guān)于物的思想物。

以上就是感性。是現(xiàn)實性的根據(jù)，是現(xiàn)實性的本身。

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對象性

對象性就主體而言，對象性同樣是現(xiàn)實性的直接的形式，主要是對于主體而言。

費爾巴哈認為主體的現(xiàn)實性首先在于它是對象性的。非對象性的存在物是非存在物。

對象性有兩個基本的命題：

（1）主體如果沒有對象，它就是“無”。

這句話主要是針對于黑格爾哲學的絕對主體，黑格爾在精神現(xiàn)象學當中表述的他的第一個原理就是把實體同時理解為主體。這里的實體指的就是絕對者，上帝。

絕對的意思是無對(沒有對象)。

如果某物有一個對象，那它就不是絕對，它是相對的。

所以絕對者主體沒有對象，或者說絕對者主體創(chuàng)造自己的對象，并且又把這個對象反回到自身當中去。

馬克思把這個命題表述為：非對象的存在物是非存在物。

自我意識把對象看作是自己的創(chuàng)造物，即意識。

（2）?與主體本質(zhì)相關(guān)的對象是主體固有而客觀的本質(zhì)。

現(xiàn)實的主體是人，現(xiàn)實的人是感性的，而且是對象性的。現(xiàn)實的人有他的對象，并且有他的本質(zhì)。

現(xiàn)實的主體主要有三種對象，1.自然界

自然界意味著固有而客觀的本質(zhì)，所以自然界是人的本質(zhì)。

所以費爾巴哈認為什么是人呢？人就是他吃下去的東西。

2.我

我以你作為對象，所以你就是我的固有而客觀的本質(zhì)，因此人是社會的和文化的存在物。如果沒有你，那我就是無。

3.上帝

上帝的本質(zhì)無非就是人自己的本質(zhì)，人創(chuàng)造上帝，通過對象化，從上帝這個對象當中，直觀的看到自己的本質(zhì)。沒有超出人的上帝。

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（4）存在論問題

恩格斯認為，施特勞斯，鮑威爾，施蒂納，費爾巴哈，就他們沒有離開哲學的基地而言，都只是黑格爾哲學的支脈。

反對這種形而上學，但還是沒有跳出這種形而上學。

費爾巴哈的對象性的反思形式叫作直觀，并且僅僅是直觀。

費爾巴哈在主體和客體之間建立了一種聯(lián)系，這種聯(lián)系叫做直觀，叫做對象性的直觀或者是直觀的對象性。

費爾巴哈想要解決掉主體和客體之間的界限、分離和對立，但是直觀解決不了這個問題。

馬克思認為費爾巴哈是借助于一種雙重的直觀，這種直觀介于高級的哲學直觀和普通的直觀之間。

高級的哲學直觀看出人的本性，另外一方面普通的一般的直觀看到的處處是反人性的東西。因此依舊停留在彼此的對立當中。

所以費爾巴哈的感性-對象性的東西仍舊無法真正的解決主體和客體，超感性世界和感性世界的問題。

費爾巴哈提出了高盧-日耳曼原則：高盧意味著感性，日耳曼意味著理性。認為感性和理性應(yīng)該水乳交融。

費爾巴哈無法解決這個的原因是他把對象性僅僅理解成直觀。

（二）國民經(jīng)濟學

德法年鑒時期，這個時期，馬克思和恩格斯完成了兩個轉(zhuǎn)變，從唯心主義轉(zhuǎn)變成唯物主義，從革命民主主義轉(zhuǎn)變?yōu)楣伯a(chǎn)主義。是一個非常重要的時期。

馬克思主要是對黑格爾的法哲學進行批判，所得出的結(jié)論是：國家、法律、人的觀念等等不可能通過它自身加以說明，國家等理念植根于市民社會當中，而市民社會的解剖要到政治經(jīng)濟學中尋找。

恩格斯在這個時代已經(jīng)進入到政治經(jīng)濟學批判當中去了，《德法年鑒》時期恩格斯的主要作品是《政治經(jīng)濟學批判大綱》。

這里講的國民經(jīng)濟學主要是指政治經(jīng)濟學或古典經(jīng)濟學，馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中主要把它稱作國民經(jīng)濟學。

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【一般財富和抽象財富】（核心是流通）

（1）重商主義或貨幣主義 （前史）

重商主義或貨幣主義是作為商業(yè)資本的意識形態(tài)，這種意識形態(tài)指的是在產(chǎn)業(yè)資本得到充分發(fā)展以前的那個商業(yè)資本。

重商主義或貨幣主義代表的是資本主義發(fā)展的一些前提條件，這個前提條件主要是兩個方面：第一個是集中貨幣財產(chǎn)；第二個是生產(chǎn)為了商業(yè)，也就是說，要求通過商業(yè)，建立起一個充分發(fā)達的市場。

貨幣轉(zhuǎn)化為資本，資本是積累起來的貨幣，但貨幣不一定是資本。

特殊財富是象征家族血統(tǒng)的特殊的東西，譬如短劍徽章等等，一般財富指的是貨幣等等這些。

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英國的重商主義

凱恩斯的經(jīng)濟學

如何保持英國的繁榮？第一，要使出口大于進口，也就是保持貿(mào)易順差；第二，貨幣財產(chǎn)具有決定性的意義，因此通過貿(mào)易順差把外國鑄幣或黃金儲備吸收到自己這里來，把它保持在國內(nèi)而不外流。

重商主義的核心觀點、基本原則在這樣的一個命題中表現(xiàn)出來：流通是一切財富的源泉。

這是重商主義的基本綱領(lǐng)。

重商主義的特點在于，第一，它對貨幣采取高度的重視；第二，把財富增殖的源泉設(shè)定在流通領(lǐng)域。

這樣的一個重商主義歷史階段意味著什么？主要有兩點：第一，原先的特殊財富現(xiàn)在變成了一般財富和抽象財富。第二，發(fā)達的流通和普遍的市場。

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【財富的主體本質(zhì)】（核心以及主導的原則是生產(chǎn)）

（2）威廉·配第

威廉·配第被稱為現(xiàn)代政治經(jīng)濟學之父。

第一個原因是他第一次提出了經(jīng)濟學科學的問題。

自然價格是由什么來決定的呢？

威廉·配第回答了兩條：第一，商品的自然價格是由生產(chǎn)該商品時勞動的數(shù)量來決定的。第二，自然價格同勞動生產(chǎn)率成比例，確切地說，成反比。

第二個原因是威廉·配第采用了現(xiàn)代的方法。

把從自然科學中已經(jīng)成熟的方法應(yīng)用到經(jīng)濟學領(lǐng)域當中，并且為它加上了數(shù)學的形態(tài)。

《政治算數(shù)》

《政治算數(shù)》書名中的“政治”不是我們現(xiàn)在講的政治，而講的是“經(jīng)濟”。 那個時候所講的“經(jīng)濟”不是我們現(xiàn)在理解的經(jīng)濟，而是政治。

（3）重農(nóng)主義（魁奈）

法國人

米拉多是當時法國的重商主義的領(lǐng)袖。

米拉多和魁奈發(fā)生了爭論，當時爭論的問題是“人口增長先于財富增長還是財富增值先于人口增長”。

對話的結(jié)果是米拉多徹底認輸，后成為了法國重農(nóng)主義的代表和發(fā)言人。

魁奈認為，財富的真正源泉是自然界，是土地。

重商主義主義所理解的財富完全是一個錯誤的觀點，他認為財富的增加和源泉是圍繞著所謂純產(chǎn)品展開的。

根據(jù)有沒有出現(xiàn)純產(chǎn)品，可以把財富的增長分成兩種類型，一種叫財富的增殖(multiplication)，另一種叫財富的加算（addition）。

像播種，一擔稻谷種下，收獲一百擔稻谷，得到九十九擔純產(chǎn)品。但是手表，這種沒有純產(chǎn)品的出現(xiàn)，只是財富的加算，甚至財富有所減少。

魁奈認為只有在農(nóng)業(yè)當中才有財富真正的增加，有純產(chǎn)品的出現(xiàn)，而在加工工業(yè)當中沒有財富的增加，只有財富的加算，更不用說商業(yè)了。

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在加工工業(yè)中，只有財富的加算，只是物質(zhì)的結(jié)合，而價值沒有增加，甚至還減少了，因此，工業(yè)是不結(jié)果實的，更不用說商業(yè)了。

在經(jīng)濟學被稱為生產(chǎn)費用論。跟配弟相比可以說算是倒退。

重農(nóng)主義的人認為財富生產(chǎn)的真正的領(lǐng)域不是流通而是生產(chǎn)。

盡管他們的觀念比較狹隘，限制在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)當中，但是，這樣的立場代表了古典經(jīng)濟學非常重要的轉(zhuǎn)向，致命地打擊了重商主義。

把財富增長的領(lǐng)域，從流通轉(zhuǎn)到了生產(chǎn)。

馬克思在《剩余價值學說史》這樣講：“重農(nóng)主義者把剩余價值的來源問題從流通領(lǐng)域移進了生產(chǎn)領(lǐng)域，這便為對資本主義生產(chǎn)的分析建立了基礎(chǔ)”。

換句話說，重農(nóng)主義的一個非常重要的貢獻是“以價值形態(tài)表現(xiàn)出來的純產(chǎn)品是在生產(chǎn)范圍內(nèi)創(chuàng)造出來的，價值完全是生產(chǎn)的產(chǎn)物，而不是流通的產(chǎn)物”。

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（4）完成：斯密和李嘉圖

兩個英國人。

《國富論》

反對重商主義

亞當· 斯密雖然與重農(nóng)主義有爭論，但他的學說本身包含重農(nóng)主義的因素。這個因素就是經(jīng)濟學分析的真正領(lǐng)域不在流通而在生產(chǎn)。

亞當斯密的貢獻：1.確定了勞動價值論的基本形態(tài)。任何物品真正的價格等于獲得該物品的勞動和努力。2.規(guī)定了古典經(jīng)濟學分析的基本領(lǐng)域。三個基本階級的基本收入：(1)利潤(資本家),(2)工資(工人),(3)地租(土地所有者)3.開始研究資本的構(gòu)成。資本并不是單純的實體，主要研究的是流動資本和固定資本。

古典經(jīng)濟學由亞當·斯密確定了對資本進行分析的基本路徑。

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斯密主義，主要指的是不干涉政策，放任主義和自由主義。

他有一句很有名的口號，“沒有政策是最好的政策。”

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李嘉圖是斯密學說的進一步的合乎邏輯的發(fā)展。

使古典經(jīng)濟學原則清晰的并且在邏輯上徹底的發(fā)揮。

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以勞動價值論為例，他要求以勞動時間決定價值，嚴格地堅持物體價值的增加和減少是以消耗在這些物體上勞動的增減為依規(guī)的原理，他認為斯密沒有完全把這個原理貫徹到底。為了使得這個原理能夠貫徹到底，他認為價值不僅由直接消耗在商品生產(chǎn)的勞動來決定，而且由消耗在生產(chǎn)資料中的勞動來決定。

價值不是由實際消耗的勞動決定的，而是由必要勞動決定的，對質(zhì)量不同的勞動的估價是以一切實際目標所需要的充分的準確性在市場上確定的。

（5）西斯蒙第

法國人，經(jīng)濟浪漫主義。

他的觀點被稱為古典經(jīng)濟學對于自身的疑惑。

早年是一個斯密主義者。歷史學家，也研究經(jīng)濟學問。

關(guān)于資本主義生產(chǎn)的矛盾的問題。

論證了經(jīng)濟危機的不可避免性。

古典經(jīng)濟學否定了自己最主要的結(jié)論之一，現(xiàn)代經(jīng)濟或者資本主義生產(chǎn)的無限制的可能性。

西斯蒙第批評攻擊了這一點。

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以前的經(jīng)濟學家，他們把危機或可能性危機看作是生長性疾病。

西斯蒙第不這么認為，他論證這種經(jīng)濟是現(xiàn)代生活的矛盾，是不可避免的。

他到處看到資本主義的反面，他論證了危機的不可避免性，這種危機最終是毀滅性的。

他提出了限制資本主義發(fā)展的必要性。

他和斯密和李嘉圖學派是不一樣的。

古典經(jīng)濟學由李嘉圖告終，西斯蒙第以他的懷疑補充了這個結(jié)果。

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恩格斯稱亞當斯密是國民經(jīng)濟學的馬丁.路德。意味著私有財產(chǎn)主體的本質(zhì)被發(fā)現(xiàn)了。

（財富的主體本質(zhì)：啟蒙的開明的國民經(jīng)濟學，發(fā)現(xiàn)信仰的主體本質(zhì)）

一般財富和抽象財富依舊是身外的，當一家人的父母把所持有的例如一百萬，不是直接給予孩子，而是花掉讓孩子去學習去游歷，讓他花掉了，他就得到了財富的主體本質(zhì)。

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馬克思的整個立場基本就是費爾巴哈的立場。

恩格斯《政治經(jīng)濟學批判大綱》是劃時代的作品。意義非常深遠。

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第三節(jié)《黑格爾法哲學批判導言》（一）

馬克思認為費爾巴哈已經(jīng)完成了對黑格爾哲學的批判。費爾巴哈更多的關(guān)心自然，較少的關(guān)心政治。所以他運用費爾巴哈的基本立場來對黑格爾的法哲學進行批判?，F(xiàn)實的自然界和現(xiàn)實的人的立場上。

主要內(nèi)容大概有幾個方面:

（1）要求對宗教的世俗基礎(chǔ)進行批判。

對宗教的批判是對其他一切批判的前提。費爾巴哈已經(jīng)完成了對宗教的批判。

反宗教的批判的根據(jù)是，是人創(chuàng)造了宗教，而不是宗教創(chuàng)造了人。就是說宗教是還沒有獲得自身或已經(jīng)再度喪失自身的自我意識和自我感覺。（費爾巴哈宗教人本學的基本立場）

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馬克思進一步提出了對宗教的世俗基礎(chǔ)進行批判：人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家，社會。這個國家、這個社會產(chǎn)生了宗教，一種顛倒的世界意識，因為它們就是顛倒的世界。

費爾巴哈的功勞在于他把宗教神學歸結(jié)到它的世俗基礎(chǔ)，歸結(jié)到人和人的世界，馬克思提出的進一步的任務(wù)是不僅是要歸結(jié)到世俗基礎(chǔ)，而且人這個世界本身應(yīng)該受到批判。

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【“因此，真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學的迫切任務(wù)。于是，對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學的批判變成對政治的批判。】

馬克思站在費爾巴哈的立場上，要求把宗教神圣的本質(zhì)歸結(jié)到它的世俗基礎(chǔ)上。同時，馬克思就此提出了進一步的任務(wù)，宗教的幻覺、狹隘性和所設(shè)立的顛倒的世界只不過是世俗基礎(chǔ)本身的狹隘性和本身的顛倒，所以他把任務(wù)全部轉(zhuǎn)向?qū)κ浪谆A(chǔ)本身進行批判。

這是《黑格爾法哲學批判導言》最重要的思想。

（2）德國的歷史性

歷史如何在它的展開過程中表現(xiàn)為必然的東西？不同的民族它的歷史性如何來確定？

意識形態(tài)幻覺，實際上是一種神話。

確定一個民族的發(fā)展性，怎么來做？

馬克思提出了，【隨導言之后將要作的探討——這是為這項工作盡的一份力——首先不是聯(lián)系原本，而是聯(lián)系副本即聯(lián)系德國的國家哲學和法哲學來進行的。其所以如此，正是因為這一探討是聯(lián)系德國進行的。】

原本是現(xiàn)實社會，副本是哲學?！霸尽笔巧鐣F(xiàn)實，“副本”是表現(xiàn)社會現(xiàn)實的理論形態(tài)。

不從原本做，從副本做，因為談?wù)摰氖堑聡?/p>

【如果想從德國的現(xiàn)狀本身出發(fā)，即使采取唯一適當?shù)姆绞?，就是說采取否定的方式，結(jié)果依然是時代錯亂?！?/p>

【即使我否定了1843年的德國制度，但是按照法國的紀年，我也不會處在1789年，更不會是處在當代的焦點。】

這句話很重要，1843年馬克思寫導言的時期。因此把握德國歷史性在于，不是批判德國的現(xiàn)實，即使理應(yīng)批判，問題應(yīng)該集中在德國的哲學上。

【我們德國人，不是本世紀的歷史的同時代人，而是本世紀的哲學的同時代人?！?/p>

馬克思認為，如果只是關(guān)心德國的現(xiàn)實，這叫低于批判水平；如果批判德國的現(xiàn)實，就會犯時代錯誤，不會處在時代的焦點。所以，對德國的批判，不是針對德國現(xiàn)實，而是針對德國的哲學，因為德國的哲學是本世紀精神的同時代人。

所以，馬克思這里提出了對黑格爾法哲學進行了批判。馬克思想使他的思想能夠集中到本世紀所謂問題所在的那些問題的核心。

【正像古代各民族是在想象中、在神話中經(jīng)歷了自己的史前時期一樣，我們德國人在思想中、在哲學中經(jīng)歷了自己的未來的歷史。我們是當代的哲學同時代人，而不是當代的歷史同時代人。德國的哲學是德國歷史在觀念上的延續(xù)。因此，當我們不去批判我們現(xiàn)實歷史的未完成的著作，而來批判我們觀念歷史的遺著——哲學的時候，我們的批判恰恰接觸到了當代所謂的問題之所在的那些問題的中心?！?/strong>

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（3）德國革命和解放的性質(zhì)

【德國的國家哲學和法哲學在黑格爾的著作中得到了最系統(tǒng)、最豐富和最終的表述；對這種哲學的批判既是對現(xiàn)代國家以及同它相聯(lián)系的現(xiàn)實所作的批判性分析，又是對迄今為止的德國政治意識和法意識的整個形式的堅決否定，而這種意識的最主要、最普遍、上升為科學的表現(xiàn)正是思辨的法哲學本身?！?/p>

【德國人那種置現(xiàn)實的人于不顧的關(guān)于現(xiàn)代國家的思想形象之所以可能產(chǎn)生，也只是因為現(xiàn)代國家本身置現(xiàn)實的人于不顧，或者只憑虛構(gòu)的方式滿足整個的人。德國人在政治上思考其他國家做過的事情。德國是這些國家的理論良心。】

這里的其他國家使英國和法國。

認為黑格爾的法哲學是現(xiàn)代國家理論和政治理論最后的和最高的形式。

劃出了兩個層面：德國的現(xiàn)實和現(xiàn)代國家(英、法)

（政治解放和人的解放，這是論猶太人最基本的一個構(gòu)架）

現(xiàn)代國家是政治解放的層面，但是政治解放有兩個層面，第一個是現(xiàn)代國家，第二個是德國的法哲學。

對德國的國家哲學和法哲學進行批判意味著什么？

對法哲學進行批判也就意味著對現(xiàn)代國家進行批判。

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馬克思討論，能不能在德國現(xiàn)實的基礎(chǔ)上，通過政治革命首先達到政治解放，也就是達到英國法國已經(jīng)到達的高度。通常的想法是認為就該這么做，只能這么做。但馬克思探討的恰好相反。

馬克思論述了，德國完成政治解放的不可能性。由德國的現(xiàn)狀而來，完成政治解放以便達到現(xiàn)代國家的中間階梯的不可能性。

馬克思講，政治解放的前提是這樣的，一個要有社會消極代表的基本特征，作為社會消極的普遍代表，另一個是要作為社會積極的普遍代表。在這樣的對立當中，我們能夠看到的政治解放的前提和條件。說的簡單一點，就是要真正要拿出架勢來格斗的。

(法國革命史)

但是在德國身上的消極代表沒有那種堅毅、尖銳、膽識、無情。總而言之就是沒有那種政治上的尖銳對立。

德國的資產(chǎn)階級其實是極端的軟弱、昏庸、缺乏生命力的。跟法國的資產(chǎn)階級是完全不一樣的，德國的資產(chǎn)階級根本承擔不了這個任務(wù)。

【但是，如果說德國只是用抽象的思維活動伴隨現(xiàn)代各國的發(fā)展，而沒有積極參加這種發(fā)展的實際斗爭，那么從另一方面看，它分擔了這一發(fā)展的痛苦，而沒有分享這一發(fā)展的歡樂和局部的滿足。一方面的抽象痛苦同另一方面的抽象活動相適應(yīng)。因此，有朝一日，德國會在還沒有處于歐洲解放的水平以前就處于歐洲瓦解的水平。德國可以比做染上基督教病癥而日漸衰弱的偶像崇拜者。】

基督教是救贖宗教和高等宗教，落后的人是偶像崇拜者。德國人還是偶像崇拜者，問題在于還染上了基督教病癥，他只是把文明的缺陷和野蠻的缺陷結(jié)合在一起。所以，政治解放的不可能性是馬克思通過德國的歷史性來加以論證的。法國的階級斗爭是最清晰、最尖銳、最激烈而且產(chǎn)生出最重要的革命效應(yīng)的階級斗爭，而在德國，所有的階級都是犬儒主義。

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馬克思在這里論述的是德國革命的可能性首先在于政治解放的不可能性。

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（4）德國進行徹底革命的可能性

理論方面，一方面德國的國家哲學和法哲學達到了現(xiàn)代國家的政治高度。在理論上，不但到達了現(xiàn)代國家的高度，還到達了現(xiàn)代國家進行批判的高度。

馬克思把這個高度叫做人的高度。

因此他講到，如果對法哲學進行批判的話，那這個批判的立腳點是人的高度。

而這一種理論上的具有人的高度的批判，在實踐上意味著另一個高度，叫做人的解放。

在論猶太人問題上，馬克思區(qū)分了政治解放和人的解放。

但是這種徹底革命的可能性在于要形成無產(chǎn)階級。

解放的步驟從德國解放的可能性上來講，論述了德國進行政治解放的不可能性，因此德國的解放只能一個筋斗越過政治解放的中間階梯，而開創(chuàng)所謂的人的解放。但是人的解放，在理論上可以被表述出來，就是在人的高度對法哲學的批判。

馬克思把費爾巴哈達到的那個理論境遇，在政治上解釋為人的高度的革命。但是在實踐上還需要一個條件，這個條件就是無產(chǎn)階級的形成。

馬克思此時對無產(chǎn)階級的定義是從哲學上來的。

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【 “那么，德國解放的實際可能性到底在哪里呢？”

?“就在于形成一個被戴上徹底的鎖鏈的階級，一個并非市民社會階級的市民社會階級，形成一個表明一切等級解體的等級，形成一個由于自己遭受普遍苦難而具有普遍性質(zhì)的領(lǐng)域，這個領(lǐng)域不要求享有任何特殊的權(quán)利，因為威脅著這個領(lǐng)域的不是特殊的不公正，而是普遍的不公正，它不能再求助于歷史的權(quán)利，而只能求助于人的權(quán)利，它不是同德國國家制度的后果處于片面的對立，而是同這種制度的前提處于全面的對立，最后，在于形成一個若不從其他一切社會領(lǐng)域解放出來從而解放其他一切社會領(lǐng)域就不能解放自己的領(lǐng)域，總之，形成這樣一個領(lǐng)域，它表明人的完全喪失，并因而只有通過人的完全回復才能回復自己本身。社會解體的這個結(jié)果，就是無產(chǎn)階級這個特殊等級。】

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第三.2節(jié) 恩格斯的《政治經(jīng)濟學批判大綱》

恩格斯的家庭是基督教的虔誠的家庭。

恩格斯家庭比較保守，宗教方面的基礎(chǔ)最開始是施萊爾馬赫，然后是施特勞斯。施特勞斯是對圣經(jīng)故事進行歷史的批判，通過這樣的批判找出基督教神話的歷史真實性的內(nèi)核。

所以恩格斯最初的理論是施萊爾馬赫，施特勞斯，然后一下子躍到了費爾巴哈。

馬克思不是，馬克思在萊茵報時期，完全沒有受到費爾巴哈的影響。

理論路徑也有差別，馬克思關(guān)注的是法國革命，恩格斯關(guān)注的是英國工業(yè)。

這個情況是因為馬克思關(guān)心政治領(lǐng)域，流亡到法國，偏向于法國的政治。

恩格斯他老爸就在英國做資本家。

兩個人在哲學方面都是德意志哲學，都對黑格爾哲學有重要的關(guān)聯(lián)。

恩格斯先于馬克思，并且劃時代的進行政治經(jīng)濟學的批判。

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對于《政治經(jīng)濟學批判大綱》，后來有人評論，在這篇文章中恩格斯對共產(chǎn)主義在經(jīng)濟學方面進行了最初的探討，盡管關(guān)于斯密和李嘉圖的議論發(fā)揮得很不透徹，甚至也不完全正確，有些是英法的社會主義者早就說過的，但是在恩格斯的這篇作品當中，關(guān)于私有財產(chǎn)的分析是真正天才的。

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（1）經(jīng)濟是歷史的決定性力量

恩格斯根據(jù)歷史并且根據(jù)英國工業(yè)的本質(zhì)研究，理解到經(jīng)濟現(xiàn)象乃是歷史的決定性力量，至少在現(xiàn)代歷史當中是如此。這是恩格斯在《政治經(jīng)濟學批判大綱》當中表述的一個非常重要的觀點。

恩格斯在英國進行的研究，特別是關(guān)于英國工業(yè)的本質(zhì)研究，使得他開始闡述這樣一個觀點：“至少在現(xiàn)代歷史當中，經(jīng)濟現(xiàn)象是歷史的決定性的力量，經(jīng)濟現(xiàn)象是現(xiàn)代階級矛盾產(chǎn)生的基礎(chǔ)，而階級矛盾又成為政黨之間黨派斗爭的基礎(chǔ)，從而構(gòu)成全部政治史的基礎(chǔ)。”這是恩格斯在這篇大綱中闡述的基本觀點。

當時德國的現(xiàn)狀，經(jīng)濟狀況是遠遠不為歷史科學所重視的。甚至哲學都是被拒絕的。

（2）經(jīng)濟學的兩個階段——從財富的抽象的普遍性到財富的主體本質(zhì)

區(qū)分了經(jīng)濟學的兩個主要階段：一個是重商主義和貨幣主義，另一個是古典政治經(jīng)濟學。

經(jīng)濟學的宗教改革由亞當·斯密來完成，亞當·斯密代表了開明的、啟蒙的經(jīng)濟學。那么為什么這么說呢？是因為這樣的一種古典經(jīng)濟學或者說以斯密為代表的經(jīng)濟學理解到了私有財產(chǎn)的主體本質(zhì)。

如果說在傳統(tǒng)社會當中，財產(chǎn)都表現(xiàn)為特殊的、具體的形態(tài)；那么在重商主義和貨幣主義時代，財富的抽象的普遍性被揭示出來；而到了啟蒙的、開明的國民經(jīng)濟學，就是以斯密為代表的國民經(jīng)濟學，財富的主體本質(zhì)被把握住了。

換句話，它揚棄了重商主義或貨幣主義對財富理解的那種純粹外在形式，而是把握住了財富的主體本質(zhì)。

主體本質(zhì)的經(jīng)濟學是基督徒，抽象普遍性的經(jīng)濟學，也就是重商主義和貨幣主義，只是偶像崇拜者，只是拜物教徒。

（3）對以私有制為前提的古典經(jīng)濟學有倫理色彩的批判

恩格斯看出了肯定私有制的古典經(jīng)濟學是偽善的、矛盾的和不道德的。

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恩格斯認為，斯密和李嘉圖的經(jīng)濟學探討了私有制的各種規(guī)律，從而消除了重商主義對財富的抽象的和外在的理解，因此代表了一個很大的進步，但是，古典經(jīng)濟學以之作為前提的私有制卻被理解為人類生活中自然的、合理的和唯一可能的東西，這個前提本身應(yīng)當受到批判。這是恩格斯又一個非常重要的觀點。

自然的意味是非歷史的，也就意味著是永恒的。

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（4）社會出現(xiàn)的問題或矛盾都與私有制這個前提有關(guān)

資本主義社會表現(xiàn)出來的壟斷、競爭、無政府狀態(tài)、商業(yè)危機、貧困化、精神上和道德上的墮落等是私有制所共有的。

特別是聯(lián)系著私有財產(chǎn)這個前提本身，恩格斯來討論現(xiàn)代社會當中出現(xiàn)的種種問題、矛盾和對立是和這個前提聯(lián)系在一起的，是這個前提的必然的表現(xiàn)，而不是像以往的經(jīng)濟學家可能猜測那樣的生長性疾病。

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