翻譯：HMS Hood、UdTrn、恐怖如斯

校對(duì)：恐怖如斯

群青七號(hào)樓志愿翻譯，僅供討論學(xué)習(xí)，若有翻譯問(wèn)題，歡迎友善討論與指正！

《探究Ⅱ》第二部第八章指南：

《探究Ⅱ》

第二部 關(guān)于超越論的動(dòng)機(jī)

第九章 超越論的動(dòng)機(jī)

譯者注：第八章開(kāi)頭的譯者注出現(xiàn)了拼寫(xiě)錯(cuò)誤，“超越論的”應(yīng)為transcendental，“超越的”應(yīng)為transcendent，感謝讀者朋友指正。

第1節(jié)

康德所說(shuō)的“批判”和我們平常所說(shuō)的批判不同。換言之，這并非是站在某一立場(chǎng)上對(duì)他人的批判，而是針對(duì)在我們看來(lái)不言自明的事物，追溯并考察（吟味する，譯者注）使之成為可能的前提。“批判”的特征在于“批判”與其自身有關(guān)?！芭小辈⒎鞘前炎约褐糜谝粋€(gè)元（超越的）層面，而是相反，通過(guò)指出一切積極的立場(chǎng)都會(huì)陷入二律背反之中，從而拒斥之。也就是說(shuō)，“批判”是超越論的。

不過(guò)，我們也沒(méi)有必要把康德的“批判”限定在一個(gè)類(lèi)似于“批判哲學(xué)”的框架之下。比方說(shuō)，如今德里達(dá)和德曼的解構(gòu)，不正是“批判”嗎？解構(gòu)通過(guò)把唯一的含義（真理）逼入一種不確定性（二律背反）而使其無(wú)效化，它不是批判（解體），而是“批判”（去結(jié)構(gòu)化）?！俺秸摰摹边@一術(shù)語(yǔ)也一樣，不需要將其限定為胡塞爾語(yǔ)境下的含義。

因此，我不把“超越論的”限定于自我意識(shí)的結(jié)構(gòu)和自我的同一性等問(wèn)題之中，而是把我們認(rèn)為在經(jīng)驗(yàn)上自明、自然的事物放進(jìn)括號(hào)里，考察（批判）使這種思想成為可能的各種條件。

這樣一來(lái)我們就會(huì)明白，“超越論的”不可能僅僅停留在狹義的認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域。比方說(shuō)，“現(xiàn)代思想處于笛卡爾式二元論的機(jī)制之下”，這種說(shuō)法本身就是超越論的。這是因?yàn)?，這意味著把我們傾向于認(rèn)為自明、自然的事情放進(jìn)括號(hào)里，以考察使我們接受這種想法的認(rèn)識(shí)論框架。

然而，這與所謂的歷史地思考[1]似是而非，因?yàn)橥ǔ５臍v史性的思考不過(guò)是在現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論框架下建構(gòu)和解釋過(guò)去。尼采一方面攻擊這種“歷史主義”，另一方面宣揚(yáng)“歷史地思考”,二者并不矛盾——后者正是對(duì)前者超越論的考察。

[1]?譯者注：此處按照原文不加引號(hào)，以區(qū)別于后句尼采的“歷史地思考”。

為了避免混亂，讓我們將后者稱(chēng)為“譜系學(xué)的”。所謂“譜系學(xué)的”，就是要揭露倒果為因的“認(rèn)識(shí)層面的遠(yuǎn)近法的倒錯(cuò)”。尼采所說(shuō)的“歷史性”，并不是說(shuō)被歷史地規(guī)定，而是指這一遠(yuǎn)近法的倒錯(cuò)。

然而，這種思維方式并不為尼采所獨(dú)有。例如，馬克思也這樣認(rèn)為：

歷史不外是各個(gè)世代的依次交替。每一代都利用以前各代遺留下來(lái)的材料、資金和生產(chǎn)力；由于這個(gè)緣故，每一代一方面在完全改變了的環(huán)境下繼續(xù)從事所繼承的活動(dòng)，另一方面又通過(guò)完全改變了的活動(dòng)來(lái)變更舊的環(huán)境。然而，事情被思辨地扭曲成這樣：好像后期歷史是前期歷史的目的，例如，好像美洲的發(fā)現(xiàn)的根本目的就是要促使法國(guó)大革命的爆發(fā)。于是歷史便具有了自己特殊的目的并成為某個(gè)與“其他人物”(像“自我意識(shí)”、“批判”、“唯一者”等等)“并列的人物”。其實(shí)，前期歷史的“使命”、“目的”、“萌芽”、“觀念”等詞所表示的東西，終究不過(guò)是從后期歷史中得出的抽象，不過(guò)是從前期歷史對(duì)后期歷史發(fā)生的積極影響中得出的抽象。

——《德意志意識(shí)形態(tài)》，譯文選自中央編譯局譯本

也就是說(shuō)，馬克思的觀點(diǎn)已經(jīng)是譜系學(xué)的了。歷史是被倒錯(cuò)地建構(gòu)的，發(fā)生論的記述不過(guò)是從結(jié)果出發(fā)，將“自然成長(zhǎng)性的”生成逆向投射地建構(gòu)出來(lái)罷了。在馬克思指出這一點(diǎn)的時(shí)候，他發(fā)現(xiàn)了“歷史性”。

這就是對(duì)一切目的論的“批判”。由于它與被稱(chēng)為庸俗馬克思主義的、目的論的歷史觀完全相反，因此對(duì)這種東西加以批判，并不意味著超越了[2]馬克思。

[2]?譯者注：加粗的“超越”，原文為加粗的「こえる」或「超越する」動(dòng)詞的變形。

這樣的譜系學(xué)原本就沒(méi)有超越什么（超越的），而是“超越論的”。比方說(shuō)，不管馬克思或者尼采怎么說(shuō)，人（他們自己也）是“目的論地”活著的。我們無(wú)法否認(rèn)這一點(diǎn)，但我們可以把它放進(jìn)括號(hào)里。例如，如果在日常生活中否認(rèn)日常的事物（客觀）顯現(xiàn)在我（主觀）的面前這種思考方式，人首先就無(wú)法生存。不管三七二十一地將這種自明性進(jìn)行還原（放進(jìn)括號(hào)里）是“超越論的”，但如果真的按照這樣生活的話，大概會(huì)成為精神分裂癥患者吧。

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第2節(jié)

比如，菲利普·阿利埃斯認(rèn)為，對(duì)死亡抱有恐懼的我們的態(tài)度就是極為“歷史性的”。“從前深諳死亡、切身感受死亡、與死亡和諧共處、認(rèn)為死亡沒(méi)什么大不了的，這樣的態(tài)度與漸漸變得極其恐懼死亡、對(duì)之諱莫如深的我們的態(tài)度正好相反?！保ā端琅c歷史》，伊藤晃、成瀨駒男譯，暫無(wú)中譯本）。

“對(duì)于一個(gè)實(shí)際上十分新近的集體心理現(xiàn)象而言，將某種遠(yuǎn)古的起源強(qiáng)加于其上，我們難道不是從十九、二十世紀(jì)初起就保有這樣的習(xí)慣了嗎？”阿利埃斯提出的便是這樣一個(gè)譜系學(xué)的問(wèn)題。將其稱(chēng)為年鑒學(xué)派的“方法”是愚昧的，因?yàn)樵谀且凰查g，前文所述的認(rèn)識(shí)就轉(zhuǎn)化為了歷史學(xué)。因此，阿利埃斯立刻做了如下補(bǔ)充。

于是，我想在此將這一過(guò)去我們所深諳的死亡稱(chēng)為被馴化的死亡。我想說(shuō)的不是在這之前死亡是野生的，然后變得不再野生。相反，我想說(shuō)的是死亡如今正在走向野生。

——同前

古今變易，便是所謂的歷史學(xué)。阿利埃斯想表明的是，自己并非歷史學(xué)的，而是譜系學(xué)的。然而，阿利埃斯的讀者最終還是會(huì)將其作為一種新的歷史學(xué)來(lái)閱讀。這時(shí)，他的“批判”也就成了所謂的現(xiàn)代批判。

比如，在日本的思想脈絡(luò)中，柳田國(guó)男所說(shuō)的與阿利埃斯所說(shuō)的完全等同。柳田的學(xué)問(wèn)既非歷史學(xué)也非民俗學(xué)。對(duì)他來(lái)說(shuō)，民俗學(xué)不過(guò)是用來(lái)發(fā)現(xiàn)“歷史性”的方法。柳田之所以一直稱(chēng)自己的民俗學(xué)為“內(nèi)省的學(xué)問(wèn)”，不是因?yàn)樗蜒芯窟^(guò)去的對(duì)象這件事情本身作為目的，也不是因?yàn)樗苯优鞋F(xiàn)狀、提出一個(gè)積極的方針，而是因?yàn)樗浴俺秸摰亍敝匦绿骄繉?duì)象現(xiàn)在的自明性本身為課題。不過(guò)，這最終也會(huì)被作為“從前就是如此”這一事實(shí)，或者說(shuō)作為“現(xiàn)代批判”為人接受吧。

為了避免這種誤解，需要將那些被分類(lèi)至馬克思主義、考古學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、人類(lèi)學(xué)等等領(lǐng)域的“方法”自身放進(jìn)括號(hào)里。也就是說(shuō)，這些“方法”的要點(diǎn)只能在“超越論的”之下成立。當(dāng)我們感到自己似乎處于一種積極的（超越的）立場(chǎng)之時(shí)，它才能再一次相對(duì)于這種立場(chǎng)成為“超越論的”。然而，這絕不是超越。

舉例來(lái)說(shuō)，即便阿利埃斯和柳田所說(shuō)的是正確的，我們也沒(méi)有擺脫“死的恐怖”——當(dāng)然，他們也沒(méi)有這樣說(shuō)。超越論的“批判”不是對(duì)“死的恐怖不過(guò)是現(xiàn)代的錯(cuò)誤”之批判（否定）。“歷史沒(méi)有目的”這一“批判”并不是虛無(wú)主義的主張。（比方說(shuō)，我所說(shuō)的“內(nèi)部”的批判，完全不是“內(nèi)部”的否定。）

超越論的批判不是對(duì)現(xiàn)實(shí)的“死的恐怖”的超越，但也不是完全對(duì)于現(xiàn)實(shí)無(wú)能為力。其實(shí)，笛卡爾和斯賓諾莎考慮的便是這個(gè)問(wèn)題。斯賓諾莎認(rèn)為，我們不能通過(guò)意志來(lái)操縱情感（死的恐怖），但是我們可以試著探求其“原因”，至少可以認(rèn)為在此期間我們是掙脫情感而自由的。他批判“自由意志”，但這并不是對(duì)自由和意志的否定。明明實(shí)際上由各種原因所規(guī)定，卻深信自己是“自由”的，正是在與這種狀態(tài)相對(duì)的、認(rèn)為自己是“超越論的”的意志（=知性）之中，斯賓諾莎找到了自由。

譜系學(xué)的思考，即發(fā)現(xiàn)倒果為因的、遠(yuǎn)近法的倒錯(cuò)的思考，是“超越論的”思考所獨(dú)有的。實(shí)際上，最早提出這一點(diǎn)的便是前一章拿來(lái)舉例的斯賓諾莎。

現(xiàn)在要說(shuō)明自然本身沒(méi)有預(yù)定的目的，而一切目的因只不過(guò)是人心的幻象，已經(jīng)無(wú)須多費(fèi)唇舌了?！俏疫€要補(bǔ)充幾句，就是：這種目的論實(shí)把自然根本弄顛倒了。因?yàn)檫@種說(shuō)法實(shí)倒因?yàn)楣构麨橐颉?/p>

——《倫理學(xué)》第一部分附錄，譯文選自賀麟譯本

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第3節(jié)

“超越論的”這一術(shù)語(yǔ)不僅限于康德和胡塞爾的“方法”以及對(duì)象領(lǐng)域之中，其理由顯而易見(jiàn)?，F(xiàn)象學(xué)、馬克思主義、精神分析，以及?？碌摹爸R(shí)考古學(xué)”和德里達(dá)的“解構(gòu)”，都是超越論的。在這一認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，超越論的主體這一問(wèn)題首次浮現(xiàn)了出來(lái)。這些思考方式批判經(jīng)驗(yàn)性的我（主觀）與自由意志，但并非對(duì)主體的否定或消滅——當(dāng)然，這種事是不可能做到的。此外，重要的是，稱(chēng)之為我的主體不存在，或者用詩(shī)人蘭波式的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，“我即他者[3]”這一說(shuō)法本身就依賴(lài)于超越論的主體而可能。

[3]?譯者注：原文為“Je est un autre”，日譯「私とは他者だ」。

這樣的主體如果存在[4]，就會(huì)立刻變成經(jīng)驗(yàn)性的主體，或者說(shuō)變成超越的主體。超越論的主體只能存在于對(duì)這種主體的批判之上。換言之，超越論的主體不是建構(gòu)世界的主體=主觀，它只能存在于站在這一世界外部的、實(shí)踐的主體性之上。“超越論的”不是“主體的”，反之同理。

[4]?譯者注：加粗的“存在”，原文為加粗的「在る」或「（しか……）無(wú)い」。

然而，為什么是這樣呢？在康德和胡塞爾那里不存在這樣的問(wèn)題，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為所有人在自我之中都懷有一個(gè)超越論的自我。當(dāng)然，超越論的主體性是否像康德所說(shuō)的那樣“對(duì)所有人而言都恰當(dāng)”，并且轉(zhuǎn)化為建構(gòu)客觀世界的、超越論的主觀性，胡塞爾對(duì)這一點(diǎn)提出了質(zhì)疑。

因此每一個(gè)人都“在自身中有一個(gè)我”；但并不是作為他的心靈的實(shí)在部分或一個(gè)層次（如果是這種東西那將是荒謬的），相反，就這方面來(lái)說(shuō)，它是可用現(xiàn)象學(xué)的反思揭示的有關(guān)的超越論的“我”的自身客觀化。但是每一個(gè)實(shí)行懸擱的人，仍然能夠認(rèn)出在他的全部人類(lèi)行為中起作用的他的究極的“我”。正如我們馬上就會(huì)看到的，這種最初的懸擱的樸素性產(chǎn)生了以下的結(jié)果，即我，這個(gè)進(jìn)行哲學(xué)探究的“自我”（ego），在我將自己理解為發(fā)揮功能的我，理解為超越論的活動(dòng)和成就的自我極時(shí)，通過(guò)一個(gè)跳躍，將向發(fā)揮功能的超越論的主觀性的同樣的變化，毫無(wú)根據(jù)地，因此是非法地歸于人類(lèi)（我在其中發(fā)現(xiàn)我自己），而這種變化是我僅只在我心中實(shí)行的。盡管有這種方法上的非法性，這里仍然包含有一種真理。但是在所有這些情況下，由于一些最深刻的哲學(xué)理由——對(duì)此我們不能進(jìn)一步探討——，而且并不僅僅是由于方法上的理由，我們必須充分地考慮到自我（ego）的絕對(duì)的唯一性以及它對(duì)于一切構(gòu)成的中心地位。

——《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，譯文選自王炳文譯本

胡塞爾自己意識(shí)到了超越論的主體的“絕對(duì)的唯一性”（單獨(dú)性），但“由于一些最深刻的哲學(xué)理由”，他沒(méi)有對(duì)這一點(diǎn)進(jìn)行論述。很多人誤將其歸為“方法上的理由”，也即認(rèn)識(shí)上的唯我論問(wèn)題。然而，笛卡爾卻將胡塞爾沒(méi)有論述的內(nèi)容表述出來(lái)了。也就是說(shuō)，他闡述了“超越論的動(dòng)機(jī)”或者說(shuō)超越論的主體，是如何產(chǎn)生的（《談?wù)劮椒ā罚?。這本書(shū)正是采取了自傳的形式。

從不停攻擊笛卡爾的列維-施特勞斯的《憂郁的熱帶》中，可以看出與《談?wù)劮椒ā废嗤娘L(fēng)格。對(duì)他來(lái)說(shuō)，人類(lèi)學(xué)家不是研究人類(lèi)學(xué)的人，而是超越論的主體。“為什么要成為人類(lèi)學(xué)家”這一問(wèn)題，和“為什么超越論的主體存在”這一問(wèn)題是相同的。他是這樣起筆《憂郁的熱帶》的：

我討厭旅行，我恨探險(xiǎn)家。然而，現(xiàn)在我預(yù)備要講述我自己的探險(xiǎn)經(jīng)驗(yàn)。話說(shuō)回來(lái)，我是考慮了很長(zhǎng)一段時(shí)間以后，才終于決定這樣做的。我最后一次離開(kāi)巴西，已經(jīng)是十五年前的事了，在這十五年中間，我好幾次都計(jì)劃開(kāi)始進(jìn)行我目前要做的工作，但每次都因?yàn)橐环N羞辱與厭惡之感而無(wú)法動(dòng)筆。每次我都自問(wèn)：為什么要不厭其煩的把這些無(wú)足輕重的情境，這些沒(méi)有什么重大意義的事件詳詳細(xì)細(xì)地記錄下來(lái)呢？

——《憂郁的熱帶》，譯文選自王志明譯本

或許對(duì)他來(lái)說(shuō)，寫(xiě)下《親屬制度的基本結(jié)構(gòu)》那樣的書(shū)就足夠了，但他還是寫(xiě)下了為什么自己要成為人類(lèi)學(xué)家。這與笛卡爾不僅寫(xiě)下了《第一哲學(xué)沉思集》，還寫(xiě)下了《談?wù)劮椒ā肥穷?lèi)似的。用胡塞爾的話來(lái)說(shuō)，這是因?yàn)樗麄冊(cè)噲D說(shuō)明“超越論的動(dòng)機(jī)”這一點(diǎn)。

超越論的動(dòng)機(jī)與“旅行”或“探險(xiǎn)”的動(dòng)機(jī)不同，也即與“經(jīng)驗(yàn)了差異或多樣性”這一動(dòng)機(jī)完全相反。因此，列維-施特勞斯才會(huì)寫(xiě)出“我討厭旅行，我恨探險(xiǎn)家”這樣的話。然而，超越論的動(dòng)機(jī)與“旅行”和“探險(xiǎn)”的不可分割同樣是事實(shí)。笛卡爾是一名旅人，也同樣有探險(xiǎn)家的一面。沒(méi)有旅行的話，就沒(méi)有他的cogito，但他并不憧憬著旅行。旅行、與各種各樣的他者相遇，并不意味著和“他者”相遇——如果不徹底懷疑自己的經(jīng)驗(yàn)性的自明性的話。

笛卡爾的cogito（絕對(duì)的唯一性）不是單純地指相對(duì)的他者或異質(zhì)性。可以說(shuō)沒(méi)有對(duì)絕對(duì)的他者性或差異性的體驗(yàn)，是不可能有cogito的。當(dāng)然，不存在絕對(duì)的他者，因?yàn)樗叩乃咝匀绻墙^對(duì)的，主體必然無(wú)法將其收回自我之中。喜歡旅行和探險(xiǎn)的人反而旨在剝奪他者的他者性、吸收差異、將它們收歸自己所有。

笛卡爾把這種他者的絕對(duì)的他者性稱(chēng)為“神”，它既不是教會(huì)的神，也不是形而上學(xué)的一般的東西（一般者，譯者注）。沒(méi)有“神”，“我思故我在”的自明性是不可能的，這意味著cogito存在于絕對(duì)的差異性之上。這并非康德所批判的、理論性的證明，它意味著“超越論的”（主體的）正是依賴(lài)于不可能由主觀建構(gòu)的他者才成為可能。

在康德那里沒(méi)有這樣的他者，作為單獨(dú)性的主體僅僅被視為一般的超越論的主體之個(gè)別的表現(xiàn)。顯然，黑格爾繼承了這一點(diǎn)。前文所述的笛卡爾的論點(diǎn)，可以說(shuō)在批判了黑格爾的克爾凱郭爾那里展現(xiàn)得淋漓盡致。

并且，他在這時(shí)盡其全力地想要通過(guò)自己并且只通過(guò)自己去消除這絕望；那么，他還是處在這絕望之中，并且以其表面上的辛勞他只是在越來(lái)越深地把自己埋進(jìn)一種更深的絕望之中?！敖^望”的錯(cuò)誤關(guān)系不是一個(gè)簡(jiǎn)單的錯(cuò)誤關(guān)系，而是一個(gè)處在一個(gè)“使自己與自己發(fā)生關(guān)系”的關(guān)系中的錯(cuò)誤關(guān)系，并且是由一個(gè)“其他”（“其他／第二者／他者”，原譯者注）所設(shè)定的；所以，在前一個(gè)“為自己而在的關(guān)系”中，這錯(cuò)誤關(guān)系在于“那設(shè)定了它的力量”的關(guān)系中也無(wú)限地反思其自身。

在“絕望”完全地被根除了的時(shí)候，這也就是描述“自我”之狀態(tài)的表述公式：在“使自己與自己發(fā)生關(guān)系”之中，并且在“想要是自己”之中，“自我”透明地依據(jù)于那個(gè)設(shè)定了它的力量。

——《致死的疾病》，譯文選自京不特譯本

這一“絕望”用資本論的話來(lái)說(shuō)，就是商品試圖不與其他商品進(jìn)行交換，僅憑自身就實(shí)現(xiàn)價(jià)值。按照古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)[5]與黑格爾的觀點(diǎn)，就成了價(jià)值內(nèi)在于商品之中。然而，商品不與他者進(jìn)行交換，即沒(méi)有“驚險(xiǎn)的跳躍”，僅憑自身實(shí)現(xiàn)價(jià)值是不可能的。

[5]?譯者注：原文為「古典経済學(xué)」，中文通常使用“古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”一詞，后文的「経済學(xué)批判」同理譯為“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判”，但涉及市場(chǎng)理論時(shí)，譯者認(rèn)為「経済學(xué)」直譯為“經(jīng)濟(jì)學(xué)”較佳。二者原文實(shí)為一詞，請(qǐng)讀者明鑒。

馬克思的“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判”同樣是超越論的“批判”。經(jīng)濟(jì)學(xué)在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)表現(xiàn)出一種法則性時(shí)才成立，但馬克思所認(rèn)識(shí)到的，不是對(duì)這種經(jīng)濟(jì)學(xué)的否定，而是在這種法則性反復(fù)的基礎(chǔ)中，找到了克爾凱郭爾式的反復(fù)（跳躍）。

他們的“批判”觸及了康德和胡塞爾絕沒(méi)有抵達(dá)的領(lǐng)域。尼采也在對(duì)道德做出譜系學(xué)（超越論）的考察時(shí)，在“買(mǎi)賣(mài)”中發(fā)現(xiàn)了這一點(diǎn)。

現(xiàn)在繼續(xù)進(jìn)行我們的研究，我們已經(jīng)看到，罪欠感和個(gè)人責(zé)任感起源于人類(lèi)歷史上最古老與最原始的人際關(guān)系，起源于買(mǎi)主和賣(mài)主的關(guān)系，債權(quán)人和債務(wù)人的關(guān)系：正是在這里首先出現(xiàn)了人反對(duì)人的現(xiàn)象，也正是在這里首先出現(xiàn)了人和人相比較 的情況。人們發(fā)現(xiàn)，不管文明的發(fā)展水平有多低，總會(huì)在某種程度上有這類(lèi)關(guān)系的存在。價(jià)格的制定、價(jià)值的衡量、等價(jià)物的發(fā)明和交換——這些活動(dòng)在相當(dāng)大的程度上搶先占據(jù)了古人最原初的思想，甚至在某種意義上說(shuō)，它們就是古人的思想本身：正是從這里培育出了人類(lèi)最古老的敏銳洞察力，同樣，人類(lèi)自豪感的最初萌芽，人相對(duì)于其他動(dòng)物的優(yōu)越感也很可能由此產(chǎn)生?；蛟S在我們語(yǔ)言里，“人”（manas）這個(gè)單詞表達(dá)的就是這樣一種自我感覺(jué)：人把自己稱(chēng)為會(huì)衡量?jī)r(jià)值、會(huì)評(píng)價(jià)和估量的存在物，稱(chēng)為“天生會(huì)估算價(jià)值的動(dòng)物”。買(mǎi)和賣(mài)，連同它們的心理學(xué)屬性，甚至要比任何一種原始的社會(huì)組織形式和社會(huì)團(tuán)體都要古老。

——《道德的譜系》，譯文選自梁錫江譯本

當(dāng)然，我們不能“歷史學(xué)地”閱讀這一點(diǎn)，它是對(duì)于“一般性-個(gè)別性”這一想法自身的“超越論的”追溯。克爾凱郭爾、馬克思和尼采各自發(fā)現(xiàn)了與他者之間的非對(duì)稱(chēng)關(guān)系，或者說(shuō)交換=交流（コミュニケーション，譯者注）關(guān)系，并將其視為一種超越論的結(jié)構(gòu)。他們把他者作為一種無(wú)法建構(gòu)主體的東西，從而發(fā)現(xiàn)了這一點(diǎn)，并且反過(guò)來(lái)在與他者之間的非對(duì)稱(chēng)關(guān)系之中找到了主體。換而言之，他們通過(guò)走出“個(gè)別性-一般性”之軸，發(fā)現(xiàn)了“單獨(dú)性-普遍性”之軸。這正是對(duì)超越論的主體性這一問(wèn)題自始至終的貫徹。