西方哲學(xué)十五講 memo
第一講 智慧的痛苦
一，什么是哲學(xué)
哲學(xué)是自由思想，條條框框的限制不可能出哲學(xué)家。
哲學(xué)不是科學(xué)，正是其存在的意義和價(jià)值所在。
實(shí)際上，日常生活中許多看上去不證自明的東西都是經(jīng)不起追問(wèn)和推敲的。
顯然，正如世界上不存在包治百病的靈丹妙藥一樣，也沒(méi)有總是有理的道理。如果真有這樣的道理，它一定是沒(méi)有道理的。
難題一般是沒(méi)有唯一答案的，只能有各種各樣不同的解答方式，由于這些解答方式?jīng)]有一個(gè)可以最終解決問(wèn)題，因而都是平等的或等值的。
什么是哲學(xué)？
哲學(xué)是什么？
什么不是哲學(xué)？
關(guān)于哲學(xué)的錯(cuò)誤的看法：哲學(xué)是科學(xué)× （黑格爾將其終結(jié)）
一門(mén)科學(xué)知識(shí)應(yīng)該具備的最基本的性質(zhì)：普遍性和必然性。普遍必然性＝共識(shí)
科學(xué)知識(shí)是我們認(rèn)識(shí)世界和改造世界的工具和手段。雙刃劍。
哲學(xué)是確立科學(xué)知識(shí)被用的目標(biāo)/目的，我們究竟要實(shí)現(xiàn)的什么樣的理想，我們的價(jià)值取向。
科學(xué)知識(shí)的對(duì)象→現(xiàn)實(shí)性
哲學(xué)的對(duì)象→理想性
難題→ 沒(méi)有標(biāo)準(zhǔn)答案，只有不同的解決辦法。不同情況下的抉擇。不可能放之四海而皆準(zhǔn)。不可能對(duì)所有人都有效。
so,
哲學(xué)不是自然科學(xué)式的科學(xué)。
是關(guān)于人類(lèi)思維最一般規(guī)律的概括性總結(jié)。
文學(xué)家們將某種藝術(shù)典型推向了頂峰，而哲學(xué)家們則是將一條思想之路走到了“絕境”。
二. 智慧的痛苦
終有一死的人向往永生，向王永生的人終有一死，這就是人生在世最深刻最根本的悖論。正是從這一最深刻最根本的悖論之中，生發(fā)出了哲學(xué)問(wèn)題：它意味著人被拋入這樣的境域，他自始至終面臨著有限與無(wú)限，相對(duì)與絕對(duì)，暫時(shí)與永恒，現(xiàn)實(shí)與理想，此岸與彼岸之間的激烈沖突，在他們之間橫著一道不可逾越的鴻溝。
意義需要人自己去探索，發(fā)現(xiàn)，甚至創(chuàng)造。
我們不可能因?yàn)閕有危險(xiǎn)就放棄人生的理想和追求。我們必須冒險(xiǎn)，因?yàn)橹挥忻半U(xiǎn)才可能有希望，或許正是在危險(xiǎn)之中蘊(yùn)含著希望。
我們或許可以有一種解釋?zhuān)喝耸巧系鬯鶆?chuàng)造的最高級(jí)的產(chǎn)物，它的“高級(jí)”就體現(xiàn)在自由上，因?yàn)閯?chuàng)造一個(gè)完全被上帝所支配的造物并不能真正顯示上帝的榮耀。所以，不是人憑他自己就可以違背上帝的意志，而是上帝賦予了人違背他的意志的自由。
自然進(jìn)化的最高階段就是自由，而自由畢竟是要冒險(xiǎn)的。因?yàn)槿说淖杂刹煌谏系?-如果有上帝的話(huà)--的自由。我們把上帝設(shè)想為無(wú)限的存在，人則是有限的存在。上帝說(shuō)有光就有了光，上帝的自由是創(chuàng)造的自由。認(rèn)識(shí)被造物，他的自由主要體現(xiàn)在選擇的自由，即在數(shù)不清的可能性中選擇自己的道路。而且人的自由選擇始終是受限制的，我們不知道我們的選擇是不是最佳的或者唯一正確的選擇，困難之處在于，我們經(jīng)常是只有到了水落石出的時(shí)候才能確定我們的選擇是正確的還是錯(cuò)誤的，然而那是已經(jīng)沒(méi)有了退路。
由于人是某種尚未定型，永遠(yuǎn)開(kāi)放的自由存在，因而他的至高無(wú)上的終極理想本身也一定是一種尚未定型，永遠(yuǎn)開(kāi)放的對(duì)象。既然如此，哲學(xué)問(wèn)題當(dāng)然不可能有最終的解決，如果有的話(huà)，那時(shí)人也就終結(jié)了，或者說(shuō)結(jié)束了自己的“進(jìn)化”。
因此，愛(ài)智慧根源于人的本性，這是人必須經(jīng)歷的痛苦，正是在這種痛苦之中，人成其為人。人“成其為人”的意思并不是說(shuō)，有一個(gè)永恒不變的“本質(zhì)”“等待”這人去實(shí)現(xiàn)，而是說(shuō)“人是人的未來(lái)”，他的“本質(zhì)”是未定和開(kāi)放的，由他自己來(lái)塑造自己本身。
因?yàn)檎軐W(xué)的問(wèn)題和對(duì)象根源于人類(lèi)要求超越自身的有限性而通達(dá)無(wú)線之自由境界的最高理想，就人類(lèi)有理性而言他一定會(huì)產(chǎn)生這樣的理想，但是就人類(lèi)的有限性而言他又不可能現(xiàn)實(shí)地實(shí)現(xiàn)這一理想，雖然他無(wú)法實(shí)現(xiàn)這一理想但他又不可能不追求這一理想，哲學(xué)就產(chǎn)生與這個(gè)“悖論”之中。由于在有限與無(wú)限，現(xiàn)實(shí)與理想，此岸與彼岸，暫時(shí)與永恒之間橫著一道不可逾越的鴻溝，而我們命中注定要千方百計(jì)地去嘗試各種方式以圖超越這一界限，所以真正的哲學(xué)問(wèn)題不僅是沒(méi)有終極的答案，而且永遠(yuǎn)也不會(huì)過(guò)時(shí)，因而哲學(xué)就表現(xiàn)為過(guò)去，現(xiàn)在和將來(lái)人們面對(duì)共同的哲學(xué)問(wèn)題而采取的不同的解答方式。由此可見(jiàn)，哲學(xué)不可能存在與“一種”哲學(xué)之中，而只能存在于所有哲學(xué)之中，因?yàn)槿魏我环N哲學(xué)都只不過(guò)代表著哲學(xué)問(wèn)題的一種解答方式，而不可能代表哲學(xué)問(wèn)題的 所有解答方式。
我們之所以在“哲學(xué)是什么”與“什么是哲學(xué)”之間做出區(qū)別，目的就是為了說(shuō)明所謂哲學(xué)歸根結(jié)底乃是哲學(xué)史這個(gè)道理。這也就是說(shuō)，誰(shuí)要想給哲學(xué)下一個(gè)定義，他就必須把過(guò)去，現(xiàn)在乃至將來(lái)所有可能的哲學(xué)都考慮在內(nèi)，我們不能按照給科學(xué)下定義的方式來(lái)規(guī)定哲學(xué)，因?yàn)橐稽c(diǎn)哲學(xué)有了這樣的科學(xué)的定義，哲學(xué)也就不再是哲學(xué)了。
然而，若是從海德格爾的立場(chǎng)看，現(xiàn)實(shí)中的桌子不過(guò)是物，認(rèn)識(shí)中的桌子收到主客二元式的認(rèn)識(shí)框架的限制，不可能把我桌子的本性。只有畫(huà)家的桌子不同，他實(shí)際上將桌子，使用桌子的人--盡管它可能并沒(méi)有出現(xiàn)在畫(huà)面上--連同他的世界，濃縮在一幅畫(huà)中，等候欣賞者融入其中，打開(kāi)藝術(shù)的世界.....
三 問(wèn)題與對(duì)話(huà)
"對(duì)話(huà)"乃是哲學(xué)保持其歷史性與現(xiàn)實(shí)性之間內(nèi)在張力的基本功能。
古人有古人的“視界”，我們有我們的“視界”。換句話(huà)說(shuō)，古人與我們處在不同的歷史，文化，社會(huì)，個(gè)人環(huán)境等等的背景之下，我們既不可能完完全全地將古人的“視界”“復(fù)制”到現(xiàn)代來(lái)，也不可能徹底擺脫掉自己的“視界”，純粹沉浸在古人的“視界”之中。從這個(gè)意義上說(shuō)，理解和解釋實(shí)際上是不同“視界”之間的碰撞和交融，而且正式因?yàn)槿绱耍祟?lèi)文化才有可能進(jìn)步和發(fā)展。
將哲學(xué)家的問(wèn)題當(dāng)作你自己面對(duì)的問(wèn)題，或者把你自己的問(wèn)題上升到哲學(xué)的高度。哲學(xué)不是知識(shí)，而是思考。思考之為思考，總是針對(duì)問(wèn)題的，重視由問(wèn)題而引發(fā)的。
愛(ài)智慧的快樂(lè)不在于有智慧的結(jié)果，而在于永恒的探索和追問(wèn)的過(guò)程之中。
第二講 哲學(xué)的誕生
一，希臘思想的起源
在希臘哲學(xué)的多種多樣的形式中，差不多可以找到以后各種觀點(diǎn)的胚胎，萌芽。
我們過(guò)去以為，從心理學(xué)的規(guī)律看來(lái)，人們的認(rèn)識(shí)活動(dòng)是由外而內(nèi)的：先認(rèn)識(shí)自然，然后通過(guò)認(rèn)識(shí)自然而認(rèn)識(shí)人自己，這種觀念并不完全正確。希臘人不是將他們呢對(duì)自然的觀念投射到社會(huì)之上，而是將他們對(duì)與城邦社會(huì)的觀念投射到了自然之上。所以，雖然希臘哲學(xué)最初的思考對(duì)象的確是自然，但是它并不是將自然宇宙的觀念投射到人類(lèi)社會(huì)，而是把城邦的秩序和法則投射到自然宇宙。。。因而生活中不同的社會(huì)環(huán)境之中的人看待自然的方式是不同的。
一般說(shuō)來(lái)，人類(lèi)文明的發(fā)展必須克服來(lái)自外在的和內(nèi)在的兩方面的限制：外在的限制是人類(lèi)生活于其中的自然環(huán)境，他必須通過(guò)認(rèn)識(shí)自然和改造自然的時(shí)間活動(dòng)求得生存，而人類(lèi)克服外在自然之限制的根本方式就是以社會(huì)性的存在對(duì)付自然的挑戰(zhàn)，這就形成了所謂內(nèi)在的限制。為了在自然中生存下去，人類(lèi)結(jié)成了社會(huì)，而宗教，神話(huà)，宗法，倫理等成文與不成文的規(guī)范就成了維系人類(lèi)社會(huì)存在的紐帶，這些東西既可以是一個(gè)社會(huì)保持其存在的支柱，同時(shí)也最終將成為阻礙社會(huì)進(jìn)步和新思想產(chǎn)生的障礙，而且他們往往以極其強(qiáng)大的勢(shì)力頑固地束縛著人們的思想和行為。
泰勒斯把宇宙萬(wàn)物的本原規(guī)定為apeiron, 這個(gè)概念翻譯為“無(wú)定形”比較合適，其含義主要是強(qiáng)調(diào)本原的流變性和無(wú)規(guī)定性。
哲學(xué)家的使命就是認(rèn)識(shí)和解釋命運(yùn)，必然性或規(guī)律。
許多希臘哲學(xué)家沒(méi)有理論體系，甚至很少推理論證，他們經(jīng)常使用的說(shuō)明方式是斷言和比喻。
一切理論的目的都是為了解釋現(xiàn)象說(shuō)明現(xiàn)象的。任何存在都有其合理性，都是有原因的，哲學(xué)的工作就在于說(shuō)明或者揭示這種合理性。
三 宇宙論的問(wèn)題
從心理學(xué)的角度看，人類(lèi)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)是“由外而內(nèi)”的：他先要認(rèn)識(shí)外在的對(duì)象，然后才能把自己當(dāng)作對(duì)象來(lái)認(rèn)識(shí)。從認(rèn)識(shí)論的角度看，認(rèn)識(shí)需要有對(duì)象。人必須首先對(duì)象化自身，然后才能把自己當(dāng)作對(duì)象來(lái)認(rèn)識(shí)。另外，從樸素直觀的立場(chǎng)看，人無(wú)論如何不過(guò)是自然萬(wàn)物中的一種存在無(wú)，因額外i古人從一開(kāi)始就把自己看作是自然的一部分，所以通過(guò)認(rèn)識(shí)自然來(lái)認(rèn)識(shí)人自己，應(yīng)該是合乎情理的。希臘人之所以把自然看作是大宇宙，把人看作是小宇宙，就是源于人與自然然同質(zhì)同構(gòu)的道理。
水的流動(dòng)性，易變性，可塑性和生命原則等，是化生萬(wàn)物的本原應(yīng)該具有的基本特征。
本原是無(wú)定形的。
萬(wàn)物從一個(gè)東西即本原產(chǎn)生出來(lái)，生滅變化之后又回歸本原，因而自然原本是混沌，而后才分化為萬(wàn)物，而本原變化萬(wàn)物但終歸還要回歸自身，所以本原是一切，但又什么都不是，這就是“無(wú)定形”的含義。
雖然一切皆流，無(wú)物常住，一切都在變化，惟有變是不變的，但是變化也不是無(wú)跡可尋的，變化也有一定的尺度，這個(gè)規(guī)范萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)變化的尺度就是邏各斯。
如果一切都處在運(yùn)動(dòng)變化之中，知識(shí)就沒(méi)有立足的依據(jù)。因此，赫拉克利特以邏各斯作為運(yùn)動(dòng)變化的尺度，也就是我們所說(shuō)的規(guī)律，使知識(shí)有了確定性。
赫拉克利特有關(guān)辯證法的殘篇：相反的力量造成和諧，生與死，睡與醒，少與老是同一的，向上的路和向下的路是同一條，人不能兩次踏入同一條河流，我們踏入又不踏入同一條河流，我們存在又不存在，等等。
四 本體論的轉(zhuǎn)向
巴與赫的思想形成了鮮明的對(duì)照：赫強(qiáng)調(diào)運(yùn)動(dòng)和變化，巴強(qiáng)調(diào)靜止不動(dòng)；赫主張萬(wàn)物是多，巴則主張存在是一。在某種意義上說(shuō)，他們兩個(gè)人，一個(gè)代表著始終處在生滅變化之中，既存在又不存在的 “現(xiàn)象”， 一個(gè)代表著不動(dòng)不變始終如一的 “本質(zhì)” （存在），兩者就好像哲學(xué)的一對(duì)孿生兄弟，一陰一陽(yáng)，一正一反，他們的思想后來(lái)都匯集到了柏拉圖的 “理念論” 之中。
早期希臘哲學(xué)討論了許多哲學(xué)問(wèn)題，它要解決自然萬(wàn)物的生成變化和來(lái)源歸宿的問(wèn)題，自然萬(wàn)物多種多樣，本原只能有一個(gè)，這就形成了一與多的關(guān)系問(wèn)題。既然講生成，就一定會(huì)遭遇運(yùn)動(dòng)與靜止的關(guān)系問(wèn)題。希臘人要把握關(guān)于自然的知識(shí)，因?yàn)椴豢杀苊獾匾P(guān)涉到感性與理性的關(guān)系問(wèn)題。以后我們將看到，這些問(wèn)題雖然是由自然哲學(xué)提出來(lái)的，但卻不僅僅是自然哲學(xué)的問(wèn)題，也是后來(lái)的哲學(xué)家們一再探討的哲學(xué)問(wèn)題，不過(guò)由于探討問(wèn)題的方式發(fā)生了變化，在形態(tài)上則有所不同。
第三講 蘇格拉底的問(wèn)題
普羅泰戈拉遺留下兩個(gè)命題： 人是萬(wàn)物的尺度。一切理論都有其對(duì)立的說(shuō)法。
黑格爾的悲劇理論：悲劇不是正義與邪惡，好人與壞人那樣清楚明白的矛盾對(duì)立，那只能說(shuō)是悲慘而不是悲劇。悲劇是矛盾的雙方都沒(méi)有錯(cuò)，都有各自的道理，只不過(guò)由于兩者的道理是相互沖突的，從而造成了無(wú)法挽回的后果。
亞里士多德把知識(shí)（科學(xué)）劃分為理論知識(shí)，實(shí)踐知識(shí)，和創(chuàng)制知識(shí)。
對(duì)蘇格拉底來(lái)說(shuō)，認(rèn)識(shí)的目的在于認(rèn)識(shí)事物 “是什么”， 而認(rèn)識(shí)的方法就是 “辯證法”。蘇格拉底的助產(chǎn)術(shù)也被他成為辯證法。
辯證法的本義就是 “對(duì)話(huà)”。 黑格爾將蘇格拉底看作辯證法的創(chuàng)始人，不過(guò)他所說(shuō)的辯證法拆更能使人不僅僅蘇格拉底一個(gè)人，還有赫拉克利特和芝諾。蘇格拉底的辯證法與智者的辯論術(shù)有關(guān)。如前所述，普羅泰戈拉說(shuō)過(guò)，一切理論都有其對(duì)立的說(shuō)法。智者所作的工作就是針對(duì)對(duì)方的觀點(diǎn)提出相反的立論，這種詭辯論的方法可能就是辯證法的最初含義。例如康德的《純粹理性批判》中的 “先驗(yàn)辯證論”就是這樣理解辯證法的。蘇格拉底則試圖通過(guò)對(duì)話(huà)的方式尋求十五 “是什么” 的定義，就此而論，辯證法到了蘇格拉底之手，的確顯示了它積極的，建設(shè)性的意義。
蘇格拉底的這種方法直接為柏拉圖所繼承和發(fā)展，不僅對(duì)哲學(xué)也對(duì)后來(lái)西方整個(gè)的教育思想和教育方法產(chǎn)生了重要影響，黑格爾更是將這種對(duì)話(huà)內(nèi)在化于精神之中，將其發(fā)展為詳盡完善的辯證法體系。在黑格爾那里，蘇格拉底的兩個(gè)人之間的對(duì)話(huà)，轉(zhuǎn)化成了精神自己與自己的 “對(duì)話(huà)”---自我矛盾運(yùn)動(dòng)。
第四講 柏拉圖的洞穴
第五講 亞里士多德的形而上學(xué)
理論知識(shí)
實(shí)踐知識(shí)
創(chuàng)制知識(shí)：是為著創(chuàng)作和制造而被追求的知識(shí)，包括修辭學(xué)，詩(shī)學(xué)，和辯證法。
中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)之所以后來(lái)走上了兩天不同的道路，既有歷史，文化，社會(huì)等方面的原因，也有語(yǔ)言和邏輯方面的原因，因?yàn)檫@些因素都會(huì)對(duì)思維方式產(chǎn)生深刻的影響。
第六講 晚期希臘哲學(xué)
在伊壁鳩魯看來(lái)，在人們或者的時(shí)候，讓他部位對(duì)現(xiàn)世與來(lái)世的迷信所產(chǎn)生的恐懼所困擾，讓他盡情地享受生命中轉(zhuǎn)瞬即逝的時(shí)光，讓他設(shè)法在這短暫的一生中盡可能得到最大的快樂(lè)，就是哲學(xué)的任務(wù)。
我們應(yīng)該以漠然的態(tài)度對(duì)待死亡，輕視它，不要把它當(dāng)成可怕的痛苦事，把你打發(fā)走的知識(shí)送你進(jìn)來(lái)的自然，又有什么可痛苦的呢？
愛(ài)那西德穆的十大輪式
不同種類(lèi)的動(dòng)物對(duì)同一事物的感受或反應(yīng)不同。如葡萄藤對(duì)山羊而言美味可口，對(duì)人類(lèi)來(lái)說(shuō)卻苦澀難咽。
相同種類(lèi)中的不同個(gè)體也有特質(zhì)差異。例如，同樣的生活方式對(duì)于一個(gè)人有害，對(duì)另一個(gè)人卻有益。 有的人在陰影中感受到暖和，在陽(yáng)光下卻凍得發(fā)抖。
同一個(gè)體的不同感官有構(gòu)造差異。對(duì)同一對(duì)象有不同印象。一個(gè)蘋(píng)果，用眼看是紅的，用嘴嘗是甜的，用鼻嗅則是香的。
同一個(gè)體的身體內(nèi)部狀態(tài)不同而產(chǎn)生的差異。由于狀態(tài)的本性不同，所獲得的印象也就多種多樣。例如在健康與疾病，高興與悲哀，熱與冷時(shí)對(duì)同一物的判斷就大有不同。
不同國(guó)家和民族的習(xí)俗，法律，觀念不同。對(duì)同一事情，有些人認(rèn)為公正有些人則認(rèn)為不公正，有些人認(rèn)為善有些人認(rèn)為惡。例如，波斯人認(rèn)為跟自己的女兒結(jié)婚很自然，希臘人卻認(rèn)為極不合法。至于誰(shuí)正確，我們還是存疑吧。
事物都是互相混合的，一經(jīng)混合就發(fā)生變化。如紫色在陽(yáng)光下，月光下，和燭光下呈現(xiàn)的色澤有差別。
同一事物因距離，位置等的不同而顯得不同。大的顯得小，方的顯得圓，直的顯得曲，遠(yuǎn)看平整的山峰近看卻犬牙交錯(cuò)。因此，離開(kāi)地點(diǎn)和位置，要認(rèn)識(shí)這些事物是不可能的。它們的本性是不可知的。
事物具有相對(duì)性。如適量飲酒可增強(qiáng)體質(zhì)，而飲酒過(guò)度則會(huì)傷害身體。
由于事物的罕見(jiàn)或常見(jiàn)，也同樣改變對(duì)事物的判斷。罕見(jiàn)的東西比常見(jiàn)的東西收到了人們更大的珍視。天天可以看到太陽(yáng)就覺(jué)得它不足為奇。
事物都是互相聯(lián)系的，相對(duì)而言的。輕與重，強(qiáng)與弱，大與小，上與下就是相對(duì)的。處在右方的事物并非本性使然，而是由于它與其他事物的相對(duì)位置而被這樣認(rèn)為。所有的事物都與我們的心靈想關(guān)聯(lián)。相關(guān)的東西自身是不可知的。
阿格里帕的五大論式的結(jié)論是：在一切情況下，我們對(duì)所顯現(xiàn)出來(lái)的對(duì)象都不得不保留意見(jiàn)，不作判斷。
一般來(lái)說(shuō)，就西方古典哲學(xué)而言，哲學(xué)的問(wèn)題或研究的對(duì)象大多是普遍的，永恒的，和無(wú)限的東西，例如本原和存在。但是哲學(xué)家們解決問(wèn)題所使用的方法卻不可避免地具有有限性的特征，因?yàn)楦拍?，判斷，知識(shí)或思想不可能沒(méi)有確定性。在某種意義上說(shuō)，哲學(xué)思維方式的轉(zhuǎn)變與哲學(xué)方法的演變有密切的關(guān)系：誰(shuí)找到了方法這把鑰匙，誰(shuí)就掌握了解決哲學(xué)問(wèn)題的關(guān)鍵，但是實(shí)際上誰(shuí)都不可能從根本上解決方法的問(wèn)題。因此，西方哲學(xué)中自始至終都存在著方法問(wèn)題，而且越到后來(lái)越受到哲學(xué)家們的重視，甚至可以說(shuō)，方法是使現(xiàn)代西方哲學(xué)諸流派相互區(qū)別的一個(gè)重要原因。
德?tīng)枅D良：正因?yàn)榛闹?，我才相信?/p>
時(shí)間的形成是由于事物的變化，形相的遷轉(zhuǎn)。
第八講 人的發(fā)現(xiàn)
培根提出了著名的“四假相說(shuō)”。所謂假相（idols，亦譯作“幻相”、“偶像”），即盤(pán)踞在人的頭腦中的一些錯(cuò)誤觀念，它們形成了成見(jiàn)或偏見(jiàn)，使人們不能正確地認(rèn)識(shí)到真理，嚴(yán)重妨礙了科學(xué)的復(fù)興。培根根據(jù)這些錯(cuò)誤的不同來(lái)源把假相分為四類(lèi)：
“族類(lèi)的假相”是人類(lèi)天性中普遍存在的缺陷。由于人類(lèi)在認(rèn)識(shí)事物時(shí)，不是以客觀事物本身為尺度，而是以自己的主觀感覺(jué)和成見(jiàn)為尺度，從而在對(duì)自然事物的認(rèn)識(shí)中摻雜著許多主觀的成分。“人類(lèi)的理智就好像一面不平的鏡子，由于不規(guī)則地接受光線，因而把事物的性質(zhì)和自己的性質(zhì)攪混在一起，使事物的性質(zhì)受到了歪曲，改變了顏色?！?/p>
“洞穴的假相”是由于個(gè)人的特性而產(chǎn)生的假相。因?yàn)槊總€(gè)人的心理和體質(zhì)各有特點(diǎn)，所受的教育和成長(zhǎng)的環(huán)境、閱讀的書(shū)籍、崇拜的權(quán)威亦有不同，這就難免使自然之光曲折和變色，從而產(chǎn)生一些成見(jiàn)和偏見(jiàn)。
“市場(chǎng)的假相”是由于人們?cè)谙嗷ソ煌^(guò)程中語(yǔ)詞使用不當(dāng)而產(chǎn)生的假相。人們相互往來(lái)，如同市場(chǎng)上交際一樣，必然會(huì)使用語(yǔ)言。如果對(duì)名稱(chēng)和概念的規(guī)定和理解不當(dāng)，就會(huì)以假冒真，名實(shí)不符，造成錯(cuò)誤的觀念，形成假相。
“劇場(chǎng)的假相”是從各式各樣的哲學(xué)體系以及錯(cuò)誤的論證方法中移植到人們心中的假相。培根說(shuō)：“因?yàn)樵谖铱磥?lái)，一切流行的體系都不過(guò)是許多舞臺(tái)上的戲劇。根據(jù)一種不真實(shí)的布景方式來(lái)表現(xiàn)它們所創(chuàng)造的世界罷了?！?如果人們誤將哲學(xué)家精心制造的理論體系當(dāng)成了現(xiàn)實(shí)，就會(huì)陷入“劇場(chǎng)假相”。
“假相”雖然危害很大，但卻不是不能克服的。在培根看來(lái)，只要我們正確地使用理智，弄清錯(cuò)誤產(chǎn)生的原因，找到正確的方法，就可以避免“假相”，獲得可靠的知識(shí)。這種方法就是經(jīng)驗(yàn)歸納法。
在掌握了實(shí)驗(yàn)的資料之后，還必須運(yùn)用理智的能力對(duì)這些資料進(jìn)行加工、分析，形成概念和公理，以求揭示自然事物的“形式”、規(guī)律性。所以，培根主張從經(jīng)驗(yàn)上升到理性，把經(jīng)驗(yàn)和理性結(jié)合起來(lái)，他運(yùn)用“蜘蛛、螞蟻、蜜蜂”的著名比喻生動(dòng)而深刻地概括了他對(duì)理性派和經(jīng)驗(yàn)派的批判以及感性和理性聯(lián)姻的重要主張。他說(shuō)：“歷來(lái)處理科學(xué)的人，不是實(shí)驗(yàn)家，就是教條者。
實(shí)驗(yàn)家像螞蟻，只會(huì)采集和使用；推論家像蜘蛛，只憑自己的材料來(lái)織成絲網(wǎng)。
而蜜蜂卻是采取中道的，它在庭園里和田野里從花朵中采集材料，而用自己的能力加以變化和消化。
哲學(xué)的真正任務(wù)就正是這樣，它既非完全或主要依靠心的能力，也非只把從自然歷史和機(jī)械實(shí)驗(yàn)收來(lái)的材料原封不動(dòng)、囫圇吞棗地累置于記憶當(dāng)中，而是把它們變化過(guò)和消化過(guò)放置在理解力之中。
這樣看來(lái)，要把這兩種機(jī)能、即實(shí)驗(yàn)的和理性的這兩種機(jī)能，更密切地和更精純地結(jié)合起來(lái)（這是迄今還未做到的），我們就可以有很多的希望?！?/p>
在他看來(lái)，經(jīng)驗(yàn)?zāi)芰屠硇阅芰Φ摹半x異”、“不和”，給科學(xué)知識(shí)的發(fā)展造成了嚴(yán)重的危害。為了科學(xué)知識(shí)的發(fā)展，經(jīng)驗(yàn)必須和理性聯(lián)姻。
“我以為我已經(jīng)在經(jīng)驗(yàn)?zāi)芰屠硐肽芰χg建立了一個(gè)真正合法的婚姻，二者的不睦與不幸的離異，曾使人類(lèi)家庭的一切事務(wù)陷于混亂?！?/p>
當(dāng)然，培根僅僅是提出了原則，并沒(méi)有真的將其付諸實(shí)踐。
第九講 主體性的覺(jué)醒
自我或自我意識(shí)只有通過(guò)與其他事物相區(qū)別才是可能的，換句話(huà)說(shuō)，我們只能通過(guò)與其他事物的區(qū)別才能意識(shí)到我自己。
笛卡爾是通過(guò)將思維內(nèi)容（客體）與思維形式（主體）區(qū)分開(kāi)的方式來(lái)確立主體性原則的，但他要謀求的卻又是兩者的統(tǒng)一性和一致性。在他看來(lái)，心靈與物體是兩個(gè)互相獨(dú)立、沒(méi)有關(guān)系的實(shí)體。心靈的屬性是“思想”，物體的屬性是“廣延”。心靈沒(méi)有廣延，是不可分的；物體不能思想，是無(wú)限可分的。結(jié)果，笛卡爾雖然確立了主體性的原則，但是也造成了心靈與物體、心靈與身體之間的關(guān)系問(wèn)題，整個(gè)近代哲學(xué)始終為這個(gè)對(duì)認(rèn)識(shí)來(lái)說(shuō)是致命的難題所困擾。因?yàn)檫@樣確立起來(lái)的主體性是以主體與客體之區(qū)別為其前提的，因而當(dāng)哲學(xué)家們由此出發(fā)去證明思維與存在的同一性的時(shí)候，那是注定不可能解決問(wèn)題的。我們將看到，不僅唯理論而且經(jīng)驗(yàn)論最終都無(wú)法跨越這個(gè)障礙：唯理論者笛卡爾只好請(qǐng)出上帝來(lái)幫忙協(xié)調(diào)“我思”與物體之間的一致性；經(jīng)驗(yàn)論者洛克則為經(jīng)驗(yàn)所限，亦陷入了“心外有物”與“心中只有觀念”的矛盾，使得經(jīng)驗(yàn)論最終在休謨那里走向了不可知論。
第十講 大陸理性主義
我們可以保證推演過(guò)程是符合邏輯的，但是無(wú)法保證推演所依據(jù)的基本原理是可靠的，這就需要理智直觀的作用。整個(gè)知識(shí)系統(tǒng)所依據(jù)的第一原理是無(wú)法由知識(shí)本身來(lái)確定的，需要理智直觀來(lái)給出一個(gè)不證自明無(wú)可置疑的原理。然而理智直觀是如何可能的？我們?nèi)绾文軌虮ＷC直觀到的第一原理是可靠的？
一 笛卡爾
用上帝這個(gè)名稱(chēng)，我是指一個(gè)無(wú)限的、永恒的、常住不變的、不依存于別的東西的、至上明智的、無(wú)所不能的以及我自己和其他一切東西（假如真有東西存在的話(huà)）由之而被創(chuàng)造的實(shí)體說(shuō)的?！?/p>
笛卡爾之所以大費(fèi)周折繞圈子通過(guò)上帝存在來(lái)證明物質(zhì)世界的存在，根源在于他的二元論立場(chǎng)。我只是思想實(shí)體，所以我不能證明物質(zhì)實(shí)體的存在，也不能證明我關(guān)于物質(zhì)世界的觀念與它是符合一致的，只好請(qǐng)上帝來(lái)幫忙。上帝保證了我們心中清楚明白的觀念的真實(shí)性，因而也保證了外界事物的實(shí)在性，同時(shí)亦保證了心靈與物體之間的一致性：上帝一方面把自然規(guī)律建立在自然之中，一方面又把它們的概念印在我們的心靈之中。
二 斯賓諾莎
泛神論與自然神論是相對(duì)的。自然神論以神作為自然的外因，從自然的和諧與秩序推論它一定有一個(gè)創(chuàng)造者，這個(gè)創(chuàng)造者在創(chuàng)造了自然之后，便任由它按照規(guī)律自己運(yùn)行。所以這種觀點(diǎn)在某種意義上排除了神對(duì)自然和社會(huì)的任意干涉。泛神論則以神作為自然的內(nèi)因，神即自然，神就在自然之中，神與自然是同一的。這種觀點(diǎn)不是把神理解為人格神，而是理解為自然本身。
實(shí)際上，斯賓諾莎的意圖是以一元論來(lái)超越笛卡爾哲學(xué)中思想與廣延的對(duì)立。
“至善”就是認(rèn)識(shí)人的心靈與整個(gè)自然相一致，“自然”亦即實(shí)體或神，因而“至善”也就是從實(shí)體的高度認(rèn)識(shí)萬(wàn)物的本質(zhì)，按照神圣的自然法則而生活。
在某種意義上說(shuō)，達(dá)到了“至善”也就意味著達(dá)到了自由。
一切事物包括人在內(nèi)都是出于神，在神之內(nèi)。然而，人作為一個(gè)偶然的、個(gè)別的和有限的存在物，當(dāng)他不知道自己的本性的時(shí)候，當(dāng)他只是盲目地、被動(dòng)地為自然規(guī)律所驅(qū)使的時(shí)候，他就是被動(dòng)的奴隸。而當(dāng)他由理性所指導(dǎo)，認(rèn)識(shí)了自己的本性之必然性，從而主動(dòng)地生活的時(shí)候，他就成了一個(gè)自由人。因此，認(rèn)識(shí)自身本性的必然性，乃是從奴隸而成為自由人的根本途徑。換言之，依照理性的指導(dǎo)的人就是自由的。
三 萊布尼茨
單子之間可以劃分為無(wú)限多的等級(jí)，主要的等級(jí)有：無(wú)意識(shí)的無(wú)機(jī)物以至植物，它們的單子有最不清晰的一些“微知覺(jué)”，萊布尼茨也稱(chēng)之為“原始的隱德來(lái)?！?；動(dòng)物的靈魂具有較清晰的知覺(jué)和記憶，可稱(chēng)之為真正的靈魂，當(dāng)然還只是感性靈魂；人的靈魂具有更清晰的知覺(jué)和自我意識(shí)，即理性靈魂，有了“統(tǒng)覺(jué)”和“理性”；在人之上還有無(wú)數(shù)更高級(jí)的生物或單子，例如“天使”；最高的單子就是上帝，他是惟一的創(chuàng)造一切單子的單子，全知、全能、全善，因而是“單子的單子”或“太上單子”。
上帝是最完滿(mǎn)的單子，其他一切單子為上帝所創(chuàng)造?！皠?chuàng)造物有它們由于受上帝影響而得來(lái)的完滿(mǎn)性，但是它們也有由于它們自己的本性而來(lái)的不完滿(mǎn)性，所以不能沒(méi)有限制，因此創(chuàng)造物與上帝的區(qū)別就在于這一點(diǎn)上”。
萊布尼茨根據(jù)單子的“知覺(jué)”和“欲求”以及相互之間的等級(jí)，提出了“連續(xù)性原則”。
從“單子的單子”上帝到最低級(jí)的單子，其間存在著無(wú)限多的等級(jí)，這些等級(jí)之間沒(méi)有分離的間隔，因而整體是連續(xù)的。不僅如此，每個(gè)單子從一種知覺(jué)到另一種知覺(jué)的發(fā)展，也具有連續(xù)性。所以他提出了一條準(zhǔn)則，“自然從來(lái)不飛躍”，這就是“連續(xù)律”?！斑@條規(guī)律是說(shuō)，我們永遠(yuǎn)要經(jīng)過(guò)程度上以及部分上的中間階段，才能從小到大或從大到小……”（萊布尼茨：《人類(lèi)理智新論》）這就是說(shuō)，在單子與單子之間存在著無(wú)數(shù)等級(jí)的單子，因而在相鄰的兩個(gè)單子之間，一方面有差別，另一方面其差別又是無(wú)限小的。因而所有的單子就構(gòu)成了一個(gè)從上帝這個(gè)最高的單子到最低級(jí)的“原始的隱德來(lái)?！钡臒o(wú)限的連續(xù)的序列。每個(gè)單子都是“不可分的點(diǎn)”，而全部單子又構(gòu)成了一個(gè)連續(xù)性的整體，萊布尼茨就是這樣來(lái)解決機(jī)械論實(shí)體觀的矛盾。
然而，“連續(xù)性原則”只能說(shuō)明在靜態(tài)條件下宇宙的連續(xù)性，而無(wú)法解釋單子的動(dòng)態(tài)的變化和發(fā)展。由于每個(gè)單子都是自因的自動(dòng)機(jī)，而且單子與單子之間沒(méi)有相互的物理影響，所以任何單
子的發(fā)展變化都有可能破壞整個(gè)宇宙的連續(xù)性的整體。那么在動(dòng)態(tài)的情況下，宇宙這個(gè)單子的無(wú)限等級(jí)序列是如何協(xié)調(diào)一致呢？
萊布尼茨的回答是，因?yàn)橛钪嫒f(wàn)物有一種“預(yù)定的和諧”。
上帝在創(chuàng)造每一個(gè)單子的時(shí)候就已經(jīng)預(yù)見(jiàn)到了一切單子的全部發(fā)展情況，他在安排好了每個(gè)單子各自獨(dú)立的發(fā)展變化的同時(shí)，也使其余的單子各自作相應(yīng)的變化發(fā)展，因而全部單子的變化發(fā)展就自然而然地和諧一致，始終保持著整體的連續(xù)性。因此，整個(gè)宇宙就好像是一支龐大無(wú)比的交響樂(lè)隊(duì)，每件樂(lè)器各自按照預(yù)先譜寫(xiě)的樂(lè)譜演奏不同的旋律，而整個(gè)樂(lè)隊(duì)所奏出來(lái)的是一首完整和諧的樂(lè)曲。
萊布尼茨不僅用“預(yù)定的和諧”來(lái)說(shuō)明由無(wú)限多的單子所組成的整個(gè)宇宙的和諧一致，而且以此來(lái)解決笛卡爾遺留下來(lái)的心身關(guān)系問(wèn)題。
在心身關(guān)系問(wèn)題上，笛卡爾最初持二元論的立場(chǎng)，后來(lái)又轉(zhuǎn)向了心身交感論，馬勒伯朗士和以格林克斯為代表的荷蘭笛卡爾學(xué)派則以“偶因論”來(lái)解決問(wèn)題，他們認(rèn)為心靈與身體就像是兩座鐘，它們之間的和諧一致是由上帝來(lái)協(xié)調(diào)的，各自都不是對(duì)方運(yùn)動(dòng)的原因，最多只是“因”或“機(jī)緣”而已。
萊布尼茨不同意笛卡爾的觀點(diǎn)，而偶因論則等于把上帝看做是“很壞的鐘表匠”，自己制造的鐘表竟然必須隨時(shí)親自調(diào)整才能走時(shí)一致，這顯然與上帝的尊嚴(yán)不相稱(chēng)。在他看來(lái)，上帝所制造的這兩座鐘應(yīng)該自始就走的非常準(zhǔn)確，而且相互之間又自然地彼此一致，這就是心身之間的“預(yù)定的和諧”。
既然一切都是上帝的預(yù)定和諧，那么應(yīng)該怎樣理解“自由”呢？
從表面上來(lái)看，萊布尼茨的“預(yù)定和諧說(shuō)”和機(jī)械決定論無(wú)異，必然與自由是對(duì)立的。但是，萊布尼茨對(duì)自由有一種特殊的理解。在他看來(lái)，自由不是意志的選擇能力，而是從潛能向現(xiàn)實(shí)的自我發(fā)展。雖然單子被決定以某種特殊方式活動(dòng)，但是，正是單子的內(nèi)部本性而不是外部力量決定它活動(dòng)，這就說(shuō)明單子是自由的?；蛘哒f(shuō)，自由是某物不受阻礙地變成它注定要變成的那種東西。對(duì)于人來(lái)說(shuō)，“自由是自發(fā)性加上理智”?！白园l(fā)性”是自由的必要條件，但光有自發(fā)性還不足以稱(chēng)為自由，自發(fā)性還必須加上理智才構(gòu)成自由。一個(gè)自由的人應(yīng)該能夠認(rèn)識(shí)到他為什么要做他所做的事。自由的行為就是“受自身理性決定”的行為?！氨粵Q定”是必然，但是，“被自身決定”就是自由。
由此可見(jiàn)，在萊布尼茨的哲學(xué)中，“預(yù)定的和諧”既是宇宙整體的連續(xù)性秩序的基礎(chǔ)，也是心身關(guān)系協(xié)調(diào)一致的保證，因而是其哲學(xué)中不可缺少的關(guān)鍵部分，構(gòu)成了其哲學(xué)的最大特點(diǎn)。雖然上帝在這里扮演了“急救神”的角色，不過(guò)萊布尼茨主要是以這個(gè)最大的奇跡排除了其他所有的奇跡，排除了上帝對(duì)自然過(guò)程的任意干預(yù)，所以他的上帝類(lèi)似自然神論的上帝。
如果單子是精神實(shí)體，那么單子與物體之間是一種什么樣的關(guān)系呢？
萊布尼茨一方面與當(dāng)時(shí)的哲學(xué)家們一樣認(rèn)為物體是僵死的、被動(dòng)的廣延，視精神為單純的能動(dòng)性的實(shí)體，所以單子是實(shí)體，物體只是形相、現(xiàn)象或外部表現(xiàn)。然而另一方面，單子與物體雖然有別，但兩者又是不可分離的。除了上帝之外，既沒(méi)有完全與形體分離的靈魂，也沒(méi)有無(wú)形體的精靈，一切心靈、一切單純的精神實(shí)體都永遠(yuǎn)和一個(gè)形體相結(jié)合。因此，盡管原則上物體是無(wú)限可分的，然而“在物質(zhì)的最小的部分中，也有一個(gè)創(chuàng)造物、生物、動(dòng)物、‘隱德來(lái)?！?、靈魂的世界”。當(dāng)然，靈魂與形體的結(jié)合并不是永恒不變的?！耙磺行误w都在一個(gè)永恒的流之中，好像河流一樣，繼續(xù)不斷地有些部分流出和流進(jìn)”，所以“靈魂只是逐漸地和逐步地更換其形體，在動(dòng)物中經(jīng)常有形態(tài)的改變，而絕無(wú)靈魂的更替，絕無(wú)靈魂的輪回”，“從來(lái)沒(méi)有完全的生，也沒(méi)有嚴(yán)格意義下的絕對(duì)的死存在于與靈魂的分離之中。我們所謂的生乃是發(fā)展和壯大，而我們所謂的死乃是隱藏和收斂”。（《西方哲學(xué)原著選讀》）
笛卡爾認(rèn)為人的心靈中有些觀念是天賦的，洛克則反對(duì)天賦觀念論，提出了“白板說(shuō)”，認(rèn)為心靈就好像一塊“白板”，感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)在上面打上了印痕，從而產(chǎn)生了觀念和知識(shí)。在萊布尼茨看來(lái)，正如絕對(duì)平整一色的白板不可能存在一樣，人的心靈原本也不是空無(wú)所有的。
在這個(gè)問(wèn)題上，萊布尼茨一方面比笛卡爾走得更遠(yuǎn)，另一方面也吸收了經(jīng)驗(yàn)論的一些原則。首先，萊布尼茨的天賦觀念論比笛卡爾更徹底，他從單子的單純性和內(nèi)在原則出發(fā)，主張我們的所有觀念都是天賦的：“我一向并且現(xiàn)在仍然贊成笛卡爾先生曾主張的對(duì)于上帝的天賦觀念，并且因此也認(rèn)為有其他一些不能來(lái)自感覺(jué)的天賦觀念?，F(xiàn)在，我按照這個(gè)新的體系（指單子論——引者注）走的更遠(yuǎn)了；我甚至認(rèn)為我們靈魂的一切思想和行為都是來(lái)自它自己內(nèi)部，而不能是由感覺(jué)給予它的”。（《人類(lèi)理智新論》）
另一方面，萊布尼茨也接受了洛克對(duì)天賦觀念論的批評(píng)，“我們不能想象，在靈魂中，我們可以像讀一本打開(kāi)的書(shū)那樣讀到理性的永恒法則，就像在布告牌上讀到審判官的法令那樣毫無(wú)困難，毫不用探求”。觀念和真理不是作為現(xiàn)實(shí)天賦在我們心中，而是“作為傾向、稟賦、習(xí)性或自然的潛能天賦在我們心中的”。在這個(gè)意義上，他把人的心靈比喻為具有天然花紋的大理石。每一塊大理石的天然花紋的不同就決定著它能夠雕刻成不同人物的像，雖然人物的形象不是現(xiàn)成地存在于大理石之中的，但是可以說(shuō)是潛在地存在于大理石之中的，經(jīng)過(guò)人們的加工、琢磨，就使那些紋路清晰地顯示出來(lái)。
既然在人的心靈中，天賦觀念就如同大理石的紋路一樣是潛在的，因而就需要“機(jī)緣”的幫助才能使它由潛在而變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的，這種“機(jī)緣”就是感覺(jué)。即使在數(shù)學(xué)中，“算術(shù)和幾何學(xué)所見(jiàn)到的那些必然的真理……有些原則不靠舉例便可以得到證明，也不依靠感覺(jué)的見(jiàn)證”，但是“沒(méi)有感覺(jué)我們是不會(huì)想到它們的”。
只是在感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的誘發(fā)之下，人們對(duì)心中的觀念進(jìn)行了反省，才使它們清楚明白起來(lái)。當(dāng)然，萊布尼茨所說(shuō)的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)論的規(guī)定是不同的，它并不是指感官對(duì)外部事物的知覺(jué)，實(shí)際上也是心靈內(nèi)在的東西，亦即單子本身固有的“微知覺(jué)”。因?yàn)楦鶕?jù)他的單子論，單子是封閉的，因而嚴(yán)格說(shuō)來(lái)心靈并不是從外部獲得知覺(jué)的，所以一切觀念歸根結(jié)底都是天賦的。
萊布尼茨站在唯理論的立場(chǎng)上來(lái)調(diào)和唯理論和經(jīng)驗(yàn)論的思路，還體現(xiàn)在他的兩種真理論上。既存在推論的真理、必然的真理，也存在事實(shí)的真理、偶然的真理。檢驗(yàn)這兩種真理有兩個(gè)不同的原則，即矛盾原則和充足理由原則。
“我們的推理是建立在兩個(gè)大原則上，即是：（1）矛盾原則，憑著這個(gè)原則，我們判定包含矛盾者為假，與假的相對(duì)立或相矛盾者為真。以及（2）充足理由原則，憑著這個(gè)原則，我們認(rèn)為：任何一件事如果是真實(shí)的或?qū)嵲诘?，任何一個(gè)陳述如果是真的，就必須有一個(gè)為什么這樣而不那樣的充足理由，雖然這些理由常常總是不能為我們所知道的。
也有兩種真理：推理的真理和事實(shí)的真理。推理的真理是必然的，它們的反面是不可能的；事實(shí)的真理是偶然的，它們的反面是可能的?！?/p>
當(dāng)一個(gè)真理是必然的時(shí)候，我們可以用分析的方法找出它的理由來(lái)，把它們歸結(jié)為更純粹的觀念和真理，一直到原始的真理，這就是“同一陳述”或邏輯上的重言式，其反面包含顯然的矛盾。在萊布尼茨看來(lái)，數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)、形而上學(xué)、倫理學(xué)、神學(xué)及法學(xué)等學(xué)科中的原理都是必然的真理。事實(shí)的真理是通過(guò)經(jīng)驗(yàn)而認(rèn)識(shí)的，它們不是必然的，與之矛盾的對(duì)立命題是可能的，所以它們的真實(shí)性是偶然的。對(duì)于一個(gè)事實(shí)的斷定，只有通過(guò)經(jīng)驗(yàn)才能知道。如果一個(gè)事實(shí)是真實(shí)的或?qū)嵲诘模囟ㄓ幸粋€(gè)為什么這樣而不那樣的充足理由。充足理由存在于偶然的真理或事實(shí)的真理之中，亦即存在于宇宙中的各個(gè)事物之間的聯(lián)系中。宇宙間的事物無(wú)窮無(wú)盡，如果加以分析的話(huà)，在其全部的細(xì)節(jié)中包含著一些在先的偶然因素，這些因素又需要以一個(gè)同樣的分析來(lái)說(shuō)明其理由，如此類(lèi)推，以至無(wú)窮。因此充足的理由或最后的理由應(yīng)該存在于這個(gè)偶然事物的系列之外，所以事物的最后理由應(yīng)當(dāng)在一個(gè)必然的實(shí)體里面，這個(gè)實(shí)體就是上帝。
萊布尼茨對(duì)經(jīng)驗(yàn)論的批判的確擊中了要害，他試圖調(diào)和唯理論與經(jīng)驗(yàn)論的思路也是有意義的，例如將感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)結(jié)合起來(lái)，承認(rèn)感覺(jué)的“機(jī)緣”作用，把認(rèn)識(shí)看做是一個(gè)從潛在到現(xiàn)實(shí)的發(fā)展過(guò)程，提出了兩種真理論等等。但是由于唯理論立場(chǎng)的限制，他的努力很難產(chǎn)生效果。
表面看來(lái)，萊布尼茨似乎對(duì)經(jīng)驗(yàn)論作出了讓步，其實(shí)不然。因?yàn)樗麑?shí)際上并沒(méi)有從唯理論的立場(chǎng)有所后退，在某種意義上說(shuō)甚至還走向了極端。
第十一講 英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義
