我們說過，與現象學的相遇，對于海德格爾的存在哲學的形成具有重要的意義。現在就讓我們看一看海德格爾是如何理解現象學方法的。

存在論的任務是“把存在從存在者中嶄露出來，解說存在本身”（34）。傳統的形而上學遺忘了存在，我們不可能通過它的歷史來澄清存在論方法。如前所述，甚至在問題的提法上我們都與形而上學不同。那么，我們究竟用什么方法來把存在從存在者那里嶄露出來呢？

海德格爾的回答是：現象學方法。

毫無疑問，就我們所追問的問題而論，我們的探索就已經站在一般哲學的基本問題上了，它要求我們洞悉形成存在論歷史的那些Dasein源始經驗，這就使我們深入到了存在論的“根”或“源頭”（基礎存在論），所以我們處理這一問題的方式就只能是現象學的方式――“它不描述哲學研究對象所包納的事情的‘什么’，而描述對象的‘如何’”（35）。這也就是說，zu den Sachen selbst――回到事情本身。對海德格爾來說，現象學就是現象學方法，就是這句口號。

然而，難道不是所有的哲學都要求回到事情本身嗎？難道不是所有的科學都要求實事求是嗎？現象學所說的“回到事情本身”有什么特殊之處嗎？

海德格爾通過對現象學這一概念的詞源分析，說明了現象學所說的回到事情本身是什么意思。

現象學――Ph?nomenologie（phenomenology）由兩個部分所組成：現象與邏各斯。亦即希臘語之phainemenon與logos組成而成的概念。按照通常的方式，所有的科學都是……＋logos。由此而論，現象學就應該是“關于現象的科學”。其實不然。下面海德格爾逐一分析了上述兩個概念。

? ? A．現象的概念

? ? 據海德格爾所說，現象這個詞在希臘語中是phainomenon，源于動詞phainasthai――顯現，詞根是phaino（動詞）“大白于天下”、“置于光明之中”。Phaino的詞根pha就是“光明”、“明亮者”，即某某能公開于其中的東西，某某在其中可以就其自身顯而易見的場所。

因此，“現象”一詞的意義就是――就其自身顯示自身者，公開者，自己顯示自己的東西。諸現象的整體指的就是大白于天光之下的一切，能夠帶到光明之中的東西的總和。因而希臘人有時干脆把現象與存在者看作一回事。

現象這個概念有很強的“看”的意思：公開、大白于天下、光亮。

這就是說，現象這個概念最初并沒有與本質相對的意義。本質與現象的區(qū)分是后來才發(fā)生的事情。想一想古希臘前蘇格拉底自然哲學的宇宙生成論，哲學家們大多是在自然之中尋找本原，畢達戈拉斯學派提出要“拯救現象”，也不是要用現象背后的什么東西來說明現象，就是用現象去說明現象。

如前所述，我們試圖通過某種方法――現象學方法――來使存在從存在者中嶄露出來，因而需要從存在者的“顯現”入手。然而，存在者可以亦種種不同的方式從其自身顯現，甚至它完全有可能作為它就其自身所不是的東西顯現：存在者在這種顯現中“看上去就像……一樣”，這種顯現就被稱為“顯似”（scheinen）。

存在者總已顯現，但這種顯現（zeigen）可以是顯現（zeigen），也有可能顯似（scheinen）。雖然zeigen意指“露面”、“表現”、“顯示”，而scheinen則有“偽裝”、“假象”的意思，但是scheinen畢竟也是一種zeigen。所以當我們說存在者有可能“不顯現自身”的時候，并不是說它不顯現，而是說它顯現為別的什么，總之不是它自己。然而，如果存在者始終處在“顯似”狀態(tài)――在海德格爾看來Dasein實際上就是如此，那么我們怎么它能否顯現以及什么才叫做顯現呢？海德格爾思想的別具一格處就在于他認識到，scheinen也是一種zeigen，能夠scheinem也就意味著能夠zeigen，我們通過對存在者的現象學還原就可以“還原”到zeigen的機制或結構，從而把握存在者的本性。

因此，phainomenon也就有了兩方面的含義：1、作為自己顯現自己的“現象”，和2、作為假象的“現象”。后來人們主要是在第二種含義上使用現象概念，逐漸遺忘了這個概念的本義。

現在需要說明的是，現象學所說的顯現與我們的通常觀念有所不同。通常我們以為，有某種東西顯現了，先有東西在，然后才談得上顯現。而在現象學看來，顯現背后無他，存在者就在顯現之中，或者說，離開了顯現就沒有存在者的存在。因此，現象學所說的現象，不是與本質相對的現象，沒有本質，或者說，現象就是本質。這可以看作是試圖超越主客二元式認識論框架的嘗試。

所以，就現象學而言，無論存在者顯現為什么，它歸根結底都是顯現，我們就可以通過顯現而還原到它自身。

現在，讓我們看一看現象學中的另一個概念――logos。

B、logos的概念

在哲學史上，logos這個概念是非常重要的概念，這個希臘語概念由于具有多種含義――理性、道、推理、語言、說話等等，是很難翻譯的，所以漢語經常音譯為“邏各斯”。

按照海德格爾的考證，logos源于legein（說），這應該有歷史的根據。不過海德格爾卻用die Rede（言談）來闡釋邏各斯。Reden――redlich（誠實的、可靠的、正派的），可見Rede這一“說”應該有說真話的意思在里邊。當然，后期的海德格爾不再用Rede，而是Sage（傳說、神話、史詩）。

邏各斯之為Rede，指的是把在言談中話題所及的東西公開出來，讓人來看言談之所及。所以言談不是閑談，它是這樣一種“說”，它要以其“說”公開展示出所說的東西。在這里，說不是所說的東西，但說要做的是說出所說的東西。所以言談也就是顯現。實際上，在這種源始的說中，說本身就是顯現，在說之外無他，存在者在說中成為存在者，或者說，在存在者被說出來之前，存在者還不存在：存在者是“說出來的”。

因此，現象與邏各斯都是顯現：“從顯現的東西本身那里、如它從其自身所顯現的那樣讓它被看到”，也就是“面向事情本身”。

現象與邏各斯，一個是“看”，一個是“說”，兩者都是顯現。

有必要注意的是，當海德格爾在嚴格意義上使用現象這個概念的時候，說存在者顯現，他沒有用das Sich-selbst-zeigende（自身顯現者），用的是das Sich-an-ihm-selbst-zeigende（就其自身顯現的東西）。因為現象學方法要求按存在者顯現的樣子“看”，但存在者可能顯現也可能并不顯現而顯似，所以存在者不一定自己顯現自己，可能顯現為別的樣子。因此，現象學方法就不只是讓存在者顯現，還必須通過顯似而通達顯現。這就是我們在前面所說的，即使是顯似也具有顯現的機制，因而可以通過顯似還原到顯現。

總之，現象學所涉及的領域不同于科學研究的領域：科學研究自然，它要求按照自然本來的面目去認識自然，換言之，在科學認識之前，自然就存在在那里，它是客觀的，即不依我們的意識為轉移的客觀存在。這是一種主客二元式的認識論框架?，F在，現象學要深入到主客分化之前的源始境域，在那里無分主客，一切都是水乳交融的。因此，現象學的顯現是真正源始的顯現，在此顯現之前之外無他，存在者是在顯現中顯現出來的、存在出來的?；蛘哒f，存在者就是顯現。

當然，這種能夠顯現的存在者只有一個，那就是我們向來所是的存在者――此在。

C、現象學的先行概念

這里是將前述之現象與邏各斯加在一起――現象學，來說明現象學之為現象學。所謂“先行概念”意在說明現象學的意義所在――我們（存在論）為什么需要現象學？

如前所述，現象是源始的“看”，邏各斯是源始的“說”，兩者加在一起就是“讓人從顯現的東西那里、如它從其自身所顯現的那樣看它”。顯然，唯有現象學真正深入到了源始的境域，“存在論只有作為現象學才是可能的”（45）。

然而，歷史上的存在論或形而上學不就是要求“顯現”存在者的存在嗎？它不是要求通達存在者背后的存在嗎。倘若如此，存在論不是早就成為現象學了嗎？

其實不然。

在傳統存在論那里，存在者是存在的顯現，不過在此顯現的背后總有不顯現的東西，那才是真正的存在，所以哲學的目的是超越存在者的顯現去通達不顯現的存在。而在現象學看來，在存在者顯現存在之前存在是不存在的。這并不是說沒有存在，否則存在者也不會存在了。而是說存在在且僅僅在顯現之中。所以，現象學不像傳統形而上學那樣企圖“透過現象看本質”，那無異于說存在是一個與認識相對的現成所予的“對象”，那樣的話，存在就被存在者化了。

1、存在總是存在者的存在，雖然存在者因為存在而存在，但是若沒有存在者，也談不上存在；

2、存在總已顯現，存在就在顯現之中。沒有顯現就沒有存在，或者說，沒有顯現就談不上存在。存在與顯現不是兩種東西，不存在本質與現象之間的對立。存在就是顯現。

3、存在就是顯現，存在在存在者的顯現之中。這并不是說，只要是顯現就一定是存在的本義。因為存在者的顯現具有多種樣式，有顯現也有顯似。然而顯似其實也是一種顯現，只不過不是顯現自身罷了。顯似不是假相。因為假相與真相相對，如果是假相，那就意味著在假相的背后有真相。即使是顯似也是顯現。

那么，我們怎樣才能區(qū)別顯現與顯似？

如果是假相，我們可以找到真相，用真相作為標準來衡量它是不是假相。但是顯似不是假相，在它背后不存在什么真相。存在者也在顯似之中。我們的做法是，通過現象學方法的還原，從顯似還原到顯現的機制，以此機制來衡量顯似究竟是顯似還是顯現。

不恰當地比喻：人是自由的，他可以自由地“自由”，也可以自由地“不自由”。而“不自由”也是自由的結果（后來薩特說，人命中注定是自由的，而自由也就是選擇。不選擇也是一種選擇，你選擇了不選擇）。

當存在者以顯似的方式顯現時，顯現就成了“遮蔽”?！罢诒螤顟B(tài)是‘現象’的對應概念”（45）。

總之，現象學是關于存在者的存在的科學，現象學就是存在論。我們確定了解決問題的恰當的入手處――Dasein，因而現象學便由此而深入到了存在論的基礎――基礎存在論，它通過Dasein的存在探索存在的意義，從這種探索本身出發(fā)：“現象學描述的方法上的意義就是解釋”（47），Dasein的現象學就是Hermeneutik（解釋學）。海德格爾因此而成了現代哲學解釋學的創(chuàng)始人。

為什么？

以后海德格爾將專門解釋這個問題。簡言之，海德格爾稱Dasein與Sein之間的關系為“領會”－“理解”，所謂“解釋”就是“領會”或“理解”的展開，因而對Dasein之生存活動的現象學描述也就是“解釋”Dasein對Sein的“領會”。

關于解釋學在此簡單說幾句。

解釋學歷史悠久，最初源自《圣經》的釋經學?；浇桃浴妒ソ洝窞榻^對權威，但是其內容因歷史和抄寫、解釋的緣故，有許多矛盾的地方，而且不同的教派亦有不同的理解。基督教不能承認《圣經》本身有問題，那么如果有問題，問題就只能出在理解和解釋上：不同的人對《圣經》的理解不同，解釋也就有了區(qū)別。解釋學就是為了探討如何準確地理解經典的學問。

海德格爾的解釋學與古典解釋學有著本質上的區(qū)別。

古典解釋學強調“我注六經”，必須按照經典本來的樣子理解和解釋經典，即強調客觀性原則。它將經典看作是獨立于解釋者之外的客觀存在，要求以經典為標準衡量解釋者的理解和解釋是否恰當，因而這種解釋學的目的是非歷史性的，即力圖超越我們與經典之間的歷史距離。海德格爾的解釋學有所不同。首先他將解釋學的對象擴大了，解釋學研究的不僅僅是成文的文本，也包括Dasein的生存活動，實際上他的解釋學就是關于Dasein的生存論分析。其次是他顛倒了理解與解釋之間的關系：我們一般認為先要解釋清楚，然后才能理解，海德格爾則賦予了理解以存在論的意義：理解（領會）源自Dasein與Sein的關系，解釋則是理解的展開。因而理解具有源始的先在性，它是解釋的“前結構”。Sein通過Dasein而顯現，這顯現就在Dasein對Sein的領會之中。因此，并不是說Sein有某種預先存在的意義，Dasein對之理解，然后乃有解釋，實際上Sein的意義就在Dasein的領會理解之中，Dasein對Sein的理解就是意義的源泉。

以后我們還將專門討論解釋學的問題。

本文選自張志偉：《存在與時間解讀》