迭代、反復(fù)、重復(fù)：無意義的符號之思辨性分析

英譯：Robin Mackay

1. 事實論的(Factial)思辨之首要原理的概述

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多年來，我主要的關(guān)注點都放在思想的能力(the capacities of thought)上：思想到底能做些什么？我的論文（它們看起來可能有些古怪的古典氣息）之歸旨在于表明思想有能力觸及“絕對”，甚至有能力產(chǎn)生某些“永恒的真理”；盡管在過去的一個半世紀(jì)中，所有傳統(tǒng)的形而上學(xué)都經(jīng)歷了各種各樣的破壞和解構(gòu)。我在2006年的《有限性之后》(After finite [AF])一書中開始發(fā)展這一觀點，在我看來，這種形式使唯物主義獲得了新生的可能；我希望在這里對該問題繼續(xù)探查。

讓我們首先回顧一下我所遵循的策略，以便肯定思想具有的“絕對化”能力：我的觀點是，先列出最為簡約及嚴(yán)格的去絕對化的可能性模型。對主張絕對的哲學(xué)進(jìn)行批判之論調(diào)隨處可聞，但在我看來，這些批判都建立在可以被列導(dǎo)出的一些核心論點之上。盡管我不能重述各種各樣的反絕對主義觀點，但我希望找到一個對手，這個對手能夠嚴(yán)格的代表任何反絕對主義者所做的批判，當(dāng)有觀點可以擊敗這個模型時，這也就意味著它駁斥了任何歷史上出現(xiàn)的相關(guān)批判。

因而，我為所有反絕對主義的論調(diào)起了個名字叫做“相關(guān)主義”(correlationism)，后面我會講到原因。我把其化歸為兩種觀點，分別是相關(guān)性循環(huán)(correlational circle)和相關(guān)性事實性(correlational facticity)。

我將以此順序簡要的對它們進(jìn)行回顧，這也是唯一符合邏輯的順序。

如果說在貝克萊(Berkeley)以后，一切形而上學(xué)式的唯物主義都不再可信，那么，當(dāng)唯物主義者聲稱他知道一個獨立于他的思想之外的實在時，他似乎總是遭遇一種“實際性矛盾”(pragmatic contradiction)，因為他所說的實在就是給予他去思考的實在[1]。當(dāng)我聲稱接觸了某物自體時，我實際上只是接觸了某一給定(a given)，從中我不能抽離出任何真相，因為它們都與我不得不依靠的路徑相關(guān)聯(lián)，沒有任何可以被確信的東西外于此路徑——外于我構(gòu)想某物這一路徑。在此意義上來說，詢問事物是什么是毫無意義的，因為沒有思想可以掌握它們。

因而，我知道相關(guān)主義約同于說，任何哲學(xué)都應(yīng)主張思想無法接觸絕離于思想的存在。根據(jù)這種類型的哲學(xué)，我們永不能接觸任何特定的事物(intended thing)（在最一般的意義上理解），這些事物并不與我們思考的行為（同樣在最一般的意義上理解）相關(guān)。因而，相關(guān)主義對抗所有的唯物主義，其假定思想不能脫離其自身而進(jìn)入一個還沒有被我們主觀的理解方式所影響的世界。

因此，我稱之為“相關(guān)性循環(huán)”的觀點，是由惡性的、本質(zhì)上實用的斷言構(gòu)成的。循環(huán)是任何唯物主義所固有的，這些唯物主義設(shè)想在所有表象之外的實在絕對存在。這個論點似乎描述了一個根本性的僵局，任何被如此定義的唯物主義都無法逃離：一個人如何聲明能夠思考當(dāng)思想不在之時的境況呢？在缺乏見證的情況下，這種聲明陷入一種明顯的矛盾。相關(guān)性自身可以從多種方式被構(gòu)想：主體與客體、意識與給定、思與所思之關(guān)聯(lián)(noetico-noematic correlate)、在世存在，語言指涉(language-reference)，等等。但在每一種方式中，相關(guān)性都會被假定為一種原初的事實，從而使任何相信對超越一切思想的“自在”(in itself)進(jìn)行思考的能力都無效化。

然而，至少在相關(guān)主義想要回應(yīng)我給它做的定義時，其無法僅僅依據(jù)這一決定：也即，對思想的去絕對化。這是因為，如果相關(guān)性循環(huán)能夠使唯物主義者的絕對失效，它卻無法使每一種絕對的形式和每一種實在論的形式都失效。因為，正如我們所知，存在著一種非唯物主義的絕對主義形式，這種形式的原則不再是聲稱去思考一種不相關(guān)的絕對，而是把相關(guān)性本身當(dāng)作絕對。

在繼續(xù)討論之前，讓我們在這一點上提出一個明確的名稱；我相信這個名稱比我在《有限性之后》中所用的更為明晰。我稱“相關(guān)主義”是對思想去絕對化的所有形式的概括，這種去絕對化的結(jié)果，是由思想自身的封閉，以及由此而來的思想無法達(dá)到思想之外的絕對而得出的。與之相反，我稱之為“思辨性”的是指那些聲稱能夠觸及某種絕對的哲學(xué)。而如前所述，我稱之為“唯物主義”的是指那些認(rèn)為思維可以觸及絕對的所有思想，絕對外在于思想，其是一種絕離于任何主體性的自在。比如，伊壁鳩魯主義(Epicureanism)是一種唯物主義，因為其聲稱我們可以思考原子與虛空這樣的絕對實在，后者無論如何也不包含任何主觀心理的、自我的、可感知的及活性的特征。

但是還存在著另一種非唯物主義的絕對主義形式。這種絕對主義是唯一在相關(guān)主義者的批判中幸存下來的，因為這種絕對主義并不質(zhì)疑思想自身的封閉，反而它以思想自身的絕對性（或其某種特征）來確證這種封閉。這個論點的主旨在于解釋思想自身的封閉，但這一封閉卻并不源于思想自身的有限性，而是作為思想自身本體論的必然性之結(jié)果。如果思維不能脫離它自己，那并不是因為它受到了認(rèn)知論的(gnoseological)限制，而是因為它發(fā)現(xiàn)了一種具有內(nèi)在必然性的存在形式：主體性存在。當(dāng)然，這種信仰的最基本形式是唯我主義：我可以相信，作為心理個體的我之主體性是絕對的，因此我相信我自己在這個世界上是完全孤獨的。但在哲學(xué)史上，沒有人真誠地走過這條路；而形而上學(xué)對相關(guān)主義的回應(yīng)，則是根據(jù)一種跨個人的形式把一般的主體絕對化——在這種形式中，每一個人，甚至是每一個生命或無機(jī)物，都在其相應(yīng)的水平上參與其中。這種絕對主義有諸多形式，每一次都將主體性的一種或幾種決定性形式，甚至是整個主體絕對化。被絕對化的諸如感覺（馬保梯[Maupertius]和狄德羅[Diderot]的物活論）、理性（黑格爾的[Hegelian]觀念論）、自由（1809年的謝林[Schelling]）、知覺（柏格森[Bergson]和意象自身，在《物質(zhì)與記憶》[Matter and Memory]的第一章）、意志（叔本華[Schopenhauer]）、相互沖突的意志（尼采[Nietzsche]的權(quán)力意志）、在最初的萌芽狀態(tài)下的自我（德勒茲[Deleuze]在《差異與重復(fù)》[Difference and Repetition]中的“幼我”[larval’s selves]），等等。因而，存在著種種對真實的主體化擴(kuò)散(proliferation of subjectivizations of the real)，它們之間有時也互相沖突，特別在活力論這一端（從物活論經(jīng)由尼采到德勒茲）和觀念論這一端（由黑格爾主宰）之間。但是，這些沖突掩蓋了一個基本的共識：在貝克萊之后，再想回到伊壁鳩魯唯物主義中的完全非主體的(a-subjective)實在是絕無可能的了。馬克思主義(Marxism)確實試圖以辯證的形式來維持這種對物質(zhì)的非主體概念，但其最終一無所獲，留下的只有恩格斯(Engels)的自然哲學(xué)，以及之后列寧(Lenin)在唯物主義和經(jīng)驗批判主義方面遲來的且平庸的哲學(xué)努力。

我們所說的“相關(guān)性的時代”(era of Correlation)開啟于貝克萊——在我看來，這個時代仍在延續(xù)，并統(tǒng)治著今天的大陸哲學(xué)——在對待絕對這個問題上，其可被歸結(jié)為兩種相對的運動形式：一方面的相關(guān)主義包含懷疑主義、先驗哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)或后現(xiàn)代主義，它們否定思想通向絕對的所有路徑。但在另一方面，有一種新的思辨性趨勢，我從現(xiàn)在為其賦予一個新的名稱：主體性論(subjectalism)。主體性論旨在絕對化思想，或者絕對化思想的某些特征，從而在堅持后貝克萊式的反唯物主義之前提下，也不放棄哲學(xué)的思辨性。為什么我用主體性論這個詞？因為我們需要一個涵蓋任何形式的觀念論和活力論的詞語，從而使我們能夠明確的提出針對這些思潮的反對意見——特別是針對二十世紀(jì)的思潮；以此我們可以找出它們本質(zhì)性的聯(lián)系以及它們反唯物主義的同謀關(guān)系。

我將簡單的回顧一下這一點。但我首先還是談?wù)勎以凇队邢扌灾蟆酚玫降男g(shù)語，其可能會引起種種誤解。在那本書中，我同樣堅持相關(guān)主義和主觀主義之間的對立，這對我的研究至關(guān)重要；但我采用了不同的方式和不同的術(shù)語來面對這一同樣的問題。在第一章中，我把所有將思想封閉于相關(guān)性之中的理論稱為“相關(guān)主義”。這意味著在這種歸納方式下，借助相關(guān)性以瓦解絕對的哲學(xué)，與將相關(guān)性絕對化的哲學(xué)，都被稱作“相關(guān)主義”。但在后面的章節(jié)中，我精煉了我的設(shè)思，我只稱那些嚴(yán)格意義上的對思想去絕對化的學(xué)說為“相關(guān)主義”，把其它的相關(guān)化方式稱為 “主觀主義形而上學(xué)”。因而，在《有限性之后》中，“廣義上的相關(guān)主義”不僅包括嚴(yán)格意義上的相關(guān)主義（去絕對化），同樣也包括主觀主義形而上學(xué)（絕對主義）。但隨著章節(jié)的遞進(jìn)，詞義發(fā)生的更變帶來了一片混亂的陰霾，相關(guān)主義既可以（在狹義上）指反絕對主義哲學(xué)思潮，也可以（在廣義上）指兩種相對立的思潮——（狹義上的）相關(guān)主義與形而上學(xué)的主觀主義，我希望將之終結(jié)于此。

因此，從現(xiàn)在開始，我在此將采用“相關(guān)性的時代”這一術(shù)語（而不再用：“廣義上的相關(guān)性”），該詞意味著所有后貝克萊的反唯物主義理論縱橫的時代，這個時代將我們封鎖于相關(guān)性之中。它既包含反思辨性的學(xué)說——現(xiàn)在相關(guān)主義一詞是其獨家所有；也包括思辨性的學(xué)說——我現(xiàn)在稱之為主體性論，而不再是主觀主義形而上學(xué)（因為“主觀主義”一詞暗含了“相對主義”[relativist]的意思，而這一點并非我們所愿，恰恰相反，我們的術(shù)語要表達(dá)的是一種絕對主義思想）[2]。

現(xiàn)在讓我們回到主體性論當(dāng)中，看看這個派別有什么能夠引起我們關(guān)注的東西。我已經(jīng)說過，我用這個術(shù)語是希望強(qiáng)調(diào)活力論與觀念論在反唯物主義上的同謀關(guān)系。觀念論和活力論（對抗“舊”唯物主義）的一致性在活力論方面引起了一些非常奇怪的爭論。因為活力論顯然是想把自己擺在觀念論的絕對對立面；然而它在這樣做的時候，卻并不想繼承唯物主義的遺產(chǎn)。物活論因而是17世紀(jì)（假定的）唯物主義的完全的“主體化”形式；也就是說，它不再是一種唯物主義，因為在其中，任何的實在被一種主體性的可感知模式所定義，它以此將所有事物絕對化。當(dāng)各種各樣的活力論——尼采、德勒茲——參與到對意識和主體的激烈批判中之時，一個奇怪的時刻誕生了。這種“反觀念論”批判包含在什么之中？毫無疑問，它包含在批判特定的主體性模式之中，這種模式將主體性放在基礎(chǔ)性的位置上（意識、理性、自由）；但這些理論所做的批判，僅僅是為了在批判的同時，將人類主體性的一個或幾個特征具體化——甚至就無機(jī)實在而言也是如此。因而，這種理論產(chǎn)生了些許非常典型的主體性論概念，比如“權(quán)力意志”，或者“諸物的無機(jī)生命”。這即是為什么這種反觀念論能和柏格森的唯靈論(spiritualism)和平共處——又在德勒茲那里發(fā)揚光大。

因此，這樣的 “主體批判”是矛盾的。這種把主體性放之四海而皆準(zhǔn)的方式，只是用一種主體性（意志、生命、知覺）對抗另一種主體性（意識、自由）。并且這也被稱作自然的“去人類化”：拒絕自然中的（在此意義上的意圖的和主體的）終極原因，但卻使我們?nèi)诵缘牧硪环N形式（感覺、意識、知覺、創(chuàng)造）實在化以貫穿全部的實在；以這種實在化主體性的方式洞觀世界，人類與非人類之間只有程度（或者“強(qiáng)度”）上的差異。顯然，由于大量的具有模糊性的主體性術(shù)語被應(yīng)用，這種人類學(xué)化的觀點被掩蓋了。有人說，這是一個關(guān)于主體性、意志、知覺的問題，但這與這些術(shù)語在人類實例化(instantiation)時所具有的意義完全不同。既然是這樣的話，那為什么還要用同樣的詞語呢？如果不是因為這種根本上的差異并非本質(zhì)上的差異，又怎能說它們之間只是強(qiáng)度上的差異呢？

但是，這種駁見的最奇特的方式可能是另一個觀點，這恰能表現(xiàn)出主體性論的典型本質(zhì)；另一種反人文主義或反人類學(xué)的方式：如上所述，這是一個打破（我們被告知）可笑的人類中心主義(anthropocentrism)的問題，在這種人類中心主義中，人們相信自己是主體能力的唯一持有者，并打算將其絕對化；為了表明人只是一個特殊的代表，他只能被自己意識的、情感的和生活的偏見所誤導(dǎo)，并被全方面的淹沒。他必須促導(dǎo)自己歸返到潛意識的層次當(dāng)中，去完全的參與到這種人類的主體性當(dāng)中，這種主體之流流經(jīng)并穿透他。但這種對人類中心主義的駁論只是一種擬人主義(anthropomorphism)，這是一種幻覺，其認(rèn)為在每一個實在 （甚至無機(jī)實在）中，都能看到主體的特性，而這些經(jīng)驗實際上完全是人類的經(jīng)驗，只是程度不同罷了（同樣是人類的想象行為）。無論是在意識層面還是潛意識層面，人類在自己身上發(fā)現(xiàn)的只是他自己的主體性——這些哲學(xué)家只是希望通過這種經(jīng)驗來逃離自身，但真實的非人類的宇宙(inhuman Universe)卻并沒有義務(wù)用這種方式來取悅他們。在這種奇怪的反人類中心主義中，人只是把自己從人的身上解放出來，然后按照純粹的強(qiáng)度的尺度，把自己散發(fā)到世界各處，甚至散發(fā)進(jìn)巖石和粒子之中。

盡管如此，各種各樣的非唯物主義哲學(xué)用諸種夸張的方式進(jìn)行抗議，表明其并非貝克萊的繼承者——很明顯，這種情況總是存在的。在過去的三個世紀(jì)里，貝克萊不斷地受到一些哲學(xué)的攻擊，這些哲學(xué)以一種相當(dāng)忘恩負(fù)義的方式，試圖擺脫這個累贅的先祖。就主體性論而言，我們現(xiàn)在開始看看其所謂的否定的非人類學(xué)邏輯是如何起作用的。但與此同時，同一時期也出現(xiàn)了一種嘗試思考與相關(guān)主義相兼容的“唯物主義”：根據(jù)批判主義，經(jīng)驗主義，或?qū)嵶C主義（列寧的經(jīng)驗批判主義），又或那些現(xiàn)象學(xué)（薩特[Sartre]）的緊迫性而提出的一種唯物主義思想。這可被歸結(jié)為對一種名不副實的唯物主義之思考，因為在其中，思想不再能脫離它自身。如果只是用意向的方式，現(xiàn)象學(xué)承認(rèn)在世界中與意識有關(guān)的外在性，但并不承認(rèn)與意識有關(guān)的獨立性（它總是且只是相對的與意識相關(guān)的外部）。否定的原則在本質(zhì)上總是相同的：唯物主義決不能聲稱物質(zhì)絕對的存在于我們的表象之外，否則其將成為某種超越任何可能經(jīng)驗的“形而上學(xué)實在論”。但唯物主義是一個思辨性的命題（盡管其不一定是一個形而上學(xué)的命題——我們以后還會講到這點）：其聲稱人可以獨立于一切思想、一切主體性進(jìn)行思考。而且喪失了這一點，它也就不再是唯物主義。如果有人指責(zé)唯物主義，說這是讓人無法容忍的踐踏經(jīng)驗界限的“形而上學(xué)”，那這意味著他秉持著批判主義而非唯物主義的標(biāo)準(zhǔn)。但是康德式的(Kantian)批判是一種觀念論（一種先驗的且相關(guān)主義的觀念論）。既此，人們最終會根據(jù)觀念論的標(biāo)準(zhǔn)來指責(zé)或重置唯物主義：要么以主體經(jīng)驗的無法超越性來禁止它（實證主義與批判主義相結(jié)合）；要么把它改造成某種使主體性彌散萬方的活力論。

讓我們回到“主體性論”這個詞?！爸黧w性論”這個詞的關(guān)鍵所在是把那些聲稱彼此完全對立的思潮置入同一陣營中，將它們?nèi)?/span>——包括黑格爾、尼采、德勒茲在內(nèi)——放入貝克萊的陣營中。貝克萊是相關(guān)主義循環(huán)這一論點的發(fā)明者，但他并非一個相關(guān)主義者，而是一個主體性論者：他是一個認(rèn)為只存在著主體性——思維及其觀念、人類或神的精神——的哲學(xué)家[3]。一旦你重啟唯物主義對所有形式的主體性（不僅指某個范圍內(nèi)的主體，諸如意識、理性、自由，而是指任何形態(tài)上的主體——意志、感覺、潛意識生命，等等）之本質(zhì)所做的對抗，你將只會看到種種變體——我們已被告知的激烈且令人目眩的破裂。每一種主體性論都是一種貝克萊主義的變體——每一次都以新的、重新發(fā)明的方式出現(xiàn)，以表現(xiàn)其強(qiáng)大而有效的反唯物主義姿態(tài)。貝克萊、黑格爾、尼采和德勒茲，用不同的策略進(jìn)行了一場同樣的斗爭：廢除去主體化物質(zhì)的思想。從這個角度看，這些思想家之間沒有本質(zhì)差異。他們都多多少少用新穎的方式，在貝克萊式的大陸上營建思巢。

真正對主體的批判，一定是一種對主體性及其本質(zhì)的批判：因此這種批判不能不是唯物主義，因為只有唯物主義能絕對化純粹的非主體性——純粹且簡單的死亡，沒有意識和生命，沒有哪怕一絲一毫的主體性，它表現(xiàn)為無機(jī)物的狀態(tài)——也就是說，物質(zhì)先于且獨立于任何主體和生命。我的計劃——一個新唯物主義的計劃——可以被作如下表述：我們?nèi)绾文軌蛱与x相關(guān)主義和主體性論的圍堵——逃離它們歷史上的所有變體，甚至是任何可以想到的變體？我們?nèi)绾尾拍茉趹岩芍髁x、批判主義、先驗主義的和存在主義的現(xiàn)象學(xué)、后現(xiàn)代主義（諸相關(guān)主義），以及諸多變種的觀念論、唯靈論、活力論（諸主體性論）的層層包圍中突圍呢？

我的策略是實現(xiàn)對現(xiàn)代和當(dāng)代反唯物主義的雙重回避，而在揭示它之前，我想最后再說幾句。這一次，我的策略涉及了唯物論與實在論之間的區(qū)別。必須在此再次強(qiáng)調(diào)的是，我在《有限性之后》中并沒有對這個問題說得很清楚，因為當(dāng)時二者的區(qū)別對我來說并不重要，可現(xiàn)在卻不一樣。對我來說，“實在論”的立場在于其堅稱能夠觸碰某絕對的實在——那么，它們也都采取了思辨性的立場。但我現(xiàn)在認(rèn)為，實在論既可以是唯物主義的，也可以是主體性論的。因此，任何唯物主義都是一種實在論，但卻并非每一種實在論都是唯物主義（它可能是主體性論：貝克萊是關(guān)于精神和觀念的實在論者）。既此，把我所倡導(dǎo)的思想運動（就其自身而言是重要的）定名為“思辨實在論”，實在是不符合我的所為，因為這個名詞同樣包含著我所反對的東西——主體性論。然而，如果用這個詞標(biāo)示四位反相關(guān)主義哲學(xué)家所做的一系列工作則是合情合理的，因為在我看來，他們當(dāng)中的兩個人恰恰是反唯物主義者，也就是主體性論者——也即是指，伊恩·哈彌爾頓·格蘭特(Iain Hamilton Grant)這個（德勒茲—）謝林主義者([Deleuzo-]Schellengian)，以及格拉漢姆·哈曼(Graham Harman)兩個人，后者通過將我們與事物的主體關(guān)系投射到事物自身當(dāng)中的方式，使這種關(guān)系實在化。特別是哈曼，他發(fā)展出了一種非常新奇和矛盾的主體性論，因為他將我們與事物的關(guān)系實在化，而根據(jù)他的說法，這些事物不斷地從我們與它們的接觸中回撤 (withdrawal)。但是這種回撤的內(nèi)在形式是由我們與事物的關(guān)系決定的。他打造了我們與事物之間的主體性關(guān)系，而事物卻是從其與我們的（全部）關(guān)系中，從全部的物與物之間的關(guān)系中回撤出來的——這是一種典型的主體性論者的姿態(tài)，盡管其采用了一種精妙絕倫的新形式進(jìn)行表達(dá)，但是其仍然處于我所說的“相關(guān)性時代”之中?，F(xiàn)在，我堅決的想要逃離這個時代，因而我不再相信我與事物的關(guān)系是萬物的一部分[4]。哈曼用“路徑哲學(xué)”(philosophies of access)這一表達(dá)指代那些基于人與物的關(guān)系而形成的哲學(xué)，此類哲學(xué)認(rèn)為我們只能觸及這種路徑，而不能觸及事物自身。但是我認(rèn)為，哈曼根本沒有脫離這種“路徑”，因為他恰恰反過來為事物自身將這種路徑實在化：我們不再有任何機(jī)會從路徑中逃離，因為從今以后，路徑無處不在。只有唯物主義者可以從中逃離，因為其把人對物的接觸只歸于人與物的關(guān)系當(dāng)中，這種接觸絕對不存在于事物當(dāng)中，更遑論萬物之間的關(guān)系當(dāng)中了。如果我們還堅守承諾，想要逃離朝向事物自身的路徑，我們就決不能在事物自身內(nèi)重尋路徑（無論程度大?。?。

[1] 我之所以說是“實際性”矛盾而不說是“表述性”(performative)矛盾，是因為后者僅意味著一種公開的闡言，一種強(qiáng)力的陳述。現(xiàn)在，我所說的矛盾在精神上的行為中亦有體現(xiàn)。如果我說，或者只是思考，“我并不存在”，這個命題的內(nèi)容卻與產(chǎn)生此命題的行為發(fā)生矛盾。這一點對于“相關(guān)性循環(huán)”也是一樣，諸如命題“我思考某一絕離于我思想的自在”。這就產(chǎn)生一種實際性矛盾（內(nèi)容與表達(dá)內(nèi)容的行為相矛盾，盡管是精神上的），而不只是一種表述性矛盾（因為后者只發(fā)生在公開講述的層面上，而與精神行為無關(guān)）。在此意義上，欣提卡(Hintikka)錯誤的把我思(Cogito)理解為表述性矛盾，而非實際性矛盾——因為它的陳述（如果我思考，我就在）可能只是精神上的。

[2] “subjectalism”一詞是梅亞蘇自己創(chuàng)造的，它區(qū)別于“主觀主義”(subjectivism)一詞。梅亞蘇創(chuàng)造此詞以概括任何以生命、思想或有機(jī)物等為基礎(chǔ)的絕對活力論及觀念論，特別針對在二十世紀(jì)影響巨大的尼采、柏格森、德勒茲等人的學(xué)說。梅亞蘇認(rèn)為傳統(tǒng)的“主觀主義”即“subjectivism”一詞，暗含著相對性這一概念，也就是說，subjectivism有可能指一種極端的唯我主義和懷疑主義，也即可能意指一種從個人主觀性出發(fā)的思想，而并沒有將整個主觀性（主體性）絕對化。此即表明，其并不保證subject自身的恒常性，雖然萬物以subject為中心而表現(xiàn)，但subject自身并不一定永久存在，因為在這個模式中，subject通常只指某個正在思考的個體的人，而還沒有滲透到思考者之外的整個宇宙。但subjectalism則不同，它意指著subject自身的絕對化和恒常性，它可以表現(xiàn)為多種形態(tài)，諸如叔本華的意志、德勒茲的欲望或無器官的身體等等，它們的共同點在于認(rèn)為世界之所以是世界在于其中永遠(yuǎn)充滿著生機(jī)。通過對比，subjectivism與subjectalism的最大區(qū)別在于，前者暗含著subject不在之時的可能性，但后者卻把subject當(dāng)做世界本身，也即梅亞蘇所說的將相關(guān)性自身絕對化。本文將之翻譯成“主體性論”，以區(qū)別于“主觀主義”或“主體主義”，希望能夠表達(dá)出這一類思想將主體性（生機(jī)性）絕對化的意思?！g注。

[3] 因此，正如我們前面所說，貝克萊并沒有“建造”相關(guān)主義，而只是打造了“相關(guān)性的時代”。他以主體性論形式來論證“相關(guān)性循環(huán)”。我認(rèn)為，休謨才是“相關(guān)性循環(huán)”的相關(guān)主義形式（實際上是一種懷疑的形式）的開創(chuàng)者：從這個循環(huán)中，他不再將所有實在歸化為精神，我們無法從感知和觀念的范圍中抽化出我們自身，且物自體一定保留著某些不可被化約的我們永不能知的東西。休謨對貝克萊發(fā)明的“循環(huán)”做了反思辨性的處理，以建立一種絕對的新類型。

[4] 雷·布拉西耶(Ray Brassier)的虛無主義更接近我想要表達(dá)的立場，在我看來，到目前為止，它既反相關(guān)主義，又反主體性論。我與他那本重要且令人印象深刻的書（《虛無漫宇》[Nihil Unbound]）的不同之處在于，我仍然無法理解拉呂埃勒(Laruelle)的非哲學(xué)（這對布拉西耶來說似乎非常重要），是如何讓他獲得那樣的結(jié)果的。如果他向我解釋說這并非他的意圖（因為唯物主義和反唯物主義“仍是哲學(xué)”），那我就必須斷然拒絕這種非哲學(xué)；因為在我看來，一個人的哲學(xué)思想要不就是唯物主義的，要不就是反唯物主義的（無論是相關(guān)主義形式的還是主體性論形式的），在當(dāng)下不存在任何其他的可能性——所有對二者的超越都是一種幻想，如果有人愿意花時間去清晰的制定第三種選擇，他終將明白任何所謂的第三種選擇都是虛幻的。另一方面，如果非哲學(xué)的意圖確實是想逃離相關(guān)主義和主體性論，那我還需要得到兩點解釋：(a)它是怎么做到的（我到現(xiàn)在也不清楚這點）；(b)我自己的方法在哪些方面是不足的（當(dāng)然我不認(rèn)為是不足的）。我想更有針對性的補(bǔ)充以下論點——更確切的說，這是一個簡單且有效的假設(shè)：因為哲學(xué)上的思考空間充盈著各種相關(guān)主義、主體性論和唯物主義學(xué)說，這就致使任何在哲學(xué)上聲稱能夠“外于”或“超越”這些學(xué)說的理論，都必須以兩種（也只能有兩種）可能的形式之一給出：或以一種顯然有誤的形式，這一謬誤在該思想被清楚地闡明之后就會顯露出來；或以一種無法補(bǔ)救的模糊的形式。

知乎專欄：梅亞蘇文章漢譯

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