作者：?jiǎn)渭儯ㄖ袊?guó)政法大學(xué)教授）（shanchun56@yahoo.cn：100088：北京西土城路25號(hào)）-儒家中國(guó)網(wǎng)站

內(nèi)容提要：《中庸》以宇宙自然化生的原則與永恒的和諧性成為儒家傳統(tǒng)闡發(fā)自然正義和政治理想的經(jīng)典文獻(xiàn)，其中所標(biāo)榜的圣人則天之德而治國(guó)理政的思想是儒家特色的“人治”或“德治”的基本精神。該文獻(xiàn)的先秦編纂者和唐代倡導(dǎo)者意圖借自然正義和宇宙公平的“天道性命”觀拒斥體現(xiàn)在秦暴政中的法家功利主義和唐代佛教的出世思潮，為儒家修齊治平的政治理想提供了宇宙論的信仰根據(jù)和價(jià)值論的公平思想。?

關(guān)鍵詞：中和、自然正義、圣人之治、誠(chéng)。

?? 儒家的經(jīng)典以“四書(shū)”、“五經(jīng)”和“十三經(jīng)”為一個(gè)由簡(jiǎn)及繁的古典文獻(xiàn)系統(tǒng)，但是其中“四書(shū)”中的《大學(xué)》和《中庸》實(shí)際上只是“十三經(jīng)”中《禮記》中的兩篇文章，唐代儒家的人之所以將它們單獨(dú)列出，后為宋儒并為經(jīng)典，是因?yàn)樗鼈儜?yīng)對(duì)唐代異邦佛學(xué)的挑戰(zhàn)具有明確的針對(duì)性，宜于言簡(jiǎn)意賅地表達(dá)儒家思想在人生哲學(xué)和治國(guó)理政方面的基本原則和信仰特色，《大學(xué)》是從“天人合一”的原則講修身而成就“大人”的學(xué)問(wèn)，《中庸》則是從“天道性命”的立場(chǎng)講儒家的自然正義觀和圣人之治的政治理想。?

?????????????????????????? 一、《中庸》的思想背景?

? 《中庸》本來(lái)只是中國(guó)古代儒家思想文化經(jīng)典《禮記》中的一篇，原文不到5000字，遠(yuǎn)不及現(xiàn)代一篇正規(guī)的學(xué)術(shù)論文的容量，但是其思想積極豐富，故為唐代儒家學(xué)者專(zhuān)門(mén)標(biāo)出，后經(jīng)宋儒朱熹編訂為“四書(shū)”之一，成為南宋至清末六七百年間科舉考試必要的備考教材。?

? 《禮記》雖然是由西漢禮學(xué)家戴圣編纂而成，但其中各篇章所反映的主要內(nèi)容皆早于西漢。按照史學(xué)家陳寅恪先生的推斷[①]，《中庸》一篇當(dāng)為秦時(shí)儒生之作品，其中以“誠(chéng)”為核心概念貫穿儒家傳統(tǒng)的宇宙論與人生論，以“性命”為宇宙本體和自然法則，解釋和闡發(fā)儒家特別是孔子關(guān)于天道的自然正義觀及圣人治國(guó)理政的思想。

? 六朝時(shí)代，自天竺傳入中國(guó)的佛教頗為流行，南朝的梁武帝蕭衍由儒道轉(zhuǎn)信佛教，需要從中國(guó)自己的文化傳統(tǒng)中尋找對(duì)西方佛教進(jìn)行“格義”的思想資源，遂以《中庸》的“心性”之學(xué)理解和闡釋佛教的“佛性”論，但并未發(fā)掘出其中的濟(jì)世安民的政治法律思想。到了唐代，佛教以“佛性論”為基礎(chǔ)的宇宙論和以“涅槃?wù)摗睘榛A(chǔ)的人生論更加盛行，其出世思想與儒家的入世思想格格不入，以致引起當(dāng)時(shí)儒家知識(shí)分子的極大憂慮，韓愈遂從《禮記》中選出《大學(xué)》一篇，以其中的“三綱領(lǐng)”和“八條目”表顯儒家傳統(tǒng)的“修身養(yǎng)性”與“治國(guó)平天下”的統(tǒng)一性，拒斥佛教修心養(yǎng)性進(jìn)而出家出世的思想。韓愈的學(xué)生兼密友李翱則從《禮記》中抽出《中庸》一篇，以“天命之性”和“無(wú)聲無(wú)臭”的宇宙本體揭示出自然界所蘊(yùn)含的正義價(jià)值及儒家圣人入世治民的思想。仿照佛教“法統(tǒng)”的說(shuō)法，韓愈提出了一個(gè)相反的儒家圣人治世的“道統(tǒng)”以批判佛教祖師出世出家的傳統(tǒng)，認(rèn)為儒家由三代治世圣王堯舜禹湯、文武周公開(kāi)創(chuàng)的道統(tǒng)“傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉。荀與楊也，擇焉而不精，語(yǔ)焉而不詳?！盵②]他在這里將荀子和楊雄貶低在儒家正統(tǒng)之外，批評(píng)荀子是“擇焉而不精”，楊雄是“語(yǔ)焉而不詳”。后來(lái)儒家的人對(duì)于荀子門(mén)下出了韓非和李斯這兩個(gè)法家的高徒終而導(dǎo)致秦帝國(guó)的“焚書(shū)坑儒”頗有微詞，而漢儒楊雄模仿《周易》著《太玄》，模仿《論語(yǔ)》著《法言》，竟然無(wú)法抵擋后來(lái)佛教“佛性論”和“涅槃?wù)f”對(duì)中國(guó)士人的心靈侵襲，其學(xué)也被認(rèn)為于道統(tǒng)并無(wú)承前啟后的功績(jī)。而當(dāng)韓愈之時(shí)，唐代中國(guó)人的思想已受佛道思想嚴(yán)重“侵?jǐn)_”，一如孟子時(shí)道墨思想橫行，孟子起而“距楊墨、放淫辭”，韓愈也要以匹夫之勇拒斥佛道，匡扶儒家的道統(tǒng)。為此，他刻意從《禮記》中選出《大學(xué)》作為張揚(yáng)儒家道統(tǒng)的人生哲學(xué)的經(jīng)典和理論根據(jù)。李翱則繼承韓愈的思想，試圖從儒家經(jīng)典中找到足以抗拒佛道宇宙論的理論依據(jù)，以增進(jìn)儒家道統(tǒng)的思想完整性和權(quán)威性，因此他對(duì)自己從《禮記》中選出的《中庸》作了權(quán)威性的追述，以補(bǔ)充韓愈的“道統(tǒng)”論。他認(rèn)為早于傳入中國(guó)的“佛性論”，儒家傳統(tǒng)中已經(jīng)存在“性命之源”的宇宙論思想，《中庸》則其選也。他認(rèn)為孔子已經(jīng)闡述了“盡性命之道”，而孔子的孫子子思得到了這個(gè)“道”，編成《中庸》一文傳與孟子，而孟子死后，《中庸》的文字還存在，但其談?wù)摗靶男詫W(xué)”的道統(tǒng)就斷掉了。后來(lái)，在《中庸》的傳道譜系中，朱熹又加進(jìn)了曾子，認(rèn)為《中庸》乃是記載古代儒家圣人治世的理想，從堯舜開(kāi)始就是圣賢相傳，其道統(tǒng)至孔子而更加輝煌，因?yàn)橄仁デ百t都是“有德有位”，唯孔子“有德無(wú)位”，“若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往圣、開(kāi)來(lái)學(xué)，其功反有賢于堯、舜者?！盵③] 而曾子作為弟子則親炙于夫子，然后再傳子思。按照《中庸》所謂“大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽”的邏輯，功德賢于堯舜的孔子，必然有個(gè)超越世俗權(quán)威的宇宙位置，那就是“天命心性”，宋儒堅(jiān)信這就是孔子在宇宙中所具有的崇高思想位置，所以說(shuō)“天不生仲尼，萬(wàn)古如常夜”。他們相信孔子已經(jīng)將堯舜開(kāi)創(chuàng)的天下大事升華為一種宇宙精神，以“性命論”的形式傳給曾子，曾子傳給子思，子思傳給孟子，因此由“思孟學(xué)派”彰顯儒家的“心性”道統(tǒng)。所以，從《中庸》的“天命之謂性”到孟子的“盡心知性以至于命”，其本質(zhì)仍然是一個(gè)儒家宇宙論與人生論相契合統(tǒng)一的思想系統(tǒng)—即“天人合一”的儒家精神，它將儒家安身立命的思想以“心性”論的形式表達(dá)出來(lái)，以彰顯儒家圣人治世的政治思想正統(tǒng)，拒斥佛教“明心見(jiàn)性”的個(gè)人成佛論的異端傳統(tǒng)。

? 在韓愈標(biāo)出的《大學(xué)》和李翱詮釋的《中庸》的基礎(chǔ)上，宋代的儒家更將它們與《論語(yǔ)》和《孟子》結(jié)合起來(lái)，形成一個(gè)穩(wěn)定而簡(jiǎn)潔的儒家經(jīng)典知識(shí)系統(tǒng)，以超越佛教和道家的宇宙觀和人生論，創(chuàng)造性地繼承和轉(zhuǎn)化了儒家入世哲學(xué)的傳統(tǒng)，之后又與制度性的科舉考試相結(jié)合，使儒家經(jīng)世濟(jì)民的學(xué)術(shù)取向在魏晉玄學(xué)和隋唐佛學(xué)之后以新儒學(xué)的形式繼續(xù)引領(lǐng)中華文化的主流思想。而在借鑒宇宙生成論的“中和”思想治理社會(huì)事務(wù)方面，《中庸》所標(biāo)舉的堯舜圣人治世和孔子論政的思想足以擔(dān)當(dāng)儒家著作中言簡(jiǎn)意賅的經(jīng)典，就此而論，李翱擇取《中庸》而獨(dú)立成書(shū)，是可謂“獨(dú)具慧眼”而“功被儒林”。?

?? 由于具有明顯的宇宙自然觀的特點(diǎn)，《中庸》在儒家傳統(tǒng)中往往與《易傳》同時(shí)并舉，稱(chēng)為“易庸”，同時(shí)也可以說(shuō)明它們受到了道家自然思想的影響。這樣就會(huì)從思想特點(diǎn)上對(duì)于這些著作的作者提出不同于傳統(tǒng)說(shuō)法的觀點(diǎn)，以輔助說(shuō)明這些著作所形成的歷史背景和思想傳統(tǒng)。馮友蘭先生分析說(shuō)：在儒家傳統(tǒng)中，“受道家的影響，使儒家的哲學(xué)，更進(jìn)于高明底，是《易傳》及《中庸》的作者，照傳統(tǒng)底說(shuō)法，《易傳》是孔子所作。現(xiàn)在歷史家研究的結(jié)果，已證明這是不確底。照傳統(tǒng)底說(shuō)法，《中庸》是孔子的孫子子思所作。大概其中有一部分是子思所作，其余是子思一派的儒家所作?！兑讉鳌凡皇且蝗怂鳌！吨杏埂芬膊皇且蝗怂?。這些作者的大部分都受道家的影響?！独献印氛f(shuō)：‘道常無(wú)名，樸?！ㄈ拢┯终f(shuō)：‘樸散則為器。’（二十八章）道與器是對(duì)待底。《系辭》說(shuō)：‘唯神也，故不疾而速，不行而至?！吨杏埂氛f(shuō)：‘如此者不見(jiàn)而章，不動(dòng)而變，無(wú)為而成。’這些話亦都很像《老子》中‘下士聞道大笑之’底話。《系辭》說(shuō)：‘形而上者謂之道，形而下者謂之器’。《中庸》說(shuō)‘《詩(shī)》曰：德輶如毛，毛猶有倫。上天之載，無(wú)聲無(wú)臭，至矣?！麄円仓v到超乎形象底。孟子講浩然之氣‘塞乎天地之間’，‘上下與天地同流’。他所謂天地，亦可以是超乎形象底。不過(guò)孟子好似并不自知其是如此?！兑讉鳌芳啊吨杏埂返淖髡咧v到超乎形象底，而又自己知道其所講底是超乎形象底。這就是他們更進(jìn)高明之處?！盵④] 這說(shuō)明儒家的宇宙論有一個(gè)從純粹不自覺(jué)地講仁義倫理到自覺(jué)地講“天人合一”的過(guò)程，其轉(zhuǎn)化過(guò)程中也明顯地受到了道家思想的影響，但其重新在唐代被標(biāo)舉出來(lái)并以“四書(shū)”的形式成為宋儒所推崇的儒家最基本經(jīng)典，則完全是受到了西天傳入的“佛性”宇宙論和“涅槃”人生論的刺激而回到儒家思想傳統(tǒng)所獲得的“返本開(kāi)新”結(jié)果。?

??????????????????????????????? 二、允執(zhí)厥中?

? 唐代的李翱不僅從《禮記》中擇選出《中庸》，而且還給出了其正統(tǒng)的傳道譜系，從孔子傳給其孫子子思，從子思傳給孟子，孟子死后《中庸》的心性?shī)W義就失去了傳承，盡管其文字還被保留在《禮記》中，只是等到唐代要應(yīng)付佛教心性宇宙論和道家自然宇宙論的挑戰(zhàn)，才由李翱重新標(biāo)出，以示儒家自有淵源久遠(yuǎn)的宇宙論傳統(tǒng)，《中庸》開(kāi)篇點(diǎn)明的“天命之謂性”，以及結(jié)尾強(qiáng)調(diào)的“上天之載，無(wú)聲無(wú)臭”，把《論語(yǔ)》中子貢未能從夫子教誨中所聞的“性與天道”精致地表達(dá)出來(lái)。?

? 但是，儒家的“性與天道”完全不是為了解釋自然世界所由生成的宇宙論，而是要表達(dá)其入世哲學(xué)中的“治國(guó)平天下”理想，此點(diǎn)與佛教的出世和道家的超世價(jià)值取向不同，故此《中庸》雖然為儒家尋找到了宇宙論的根據(jù)，但其主旨仍然是千古相傳的圣人治世之道。宋儒朱熹對(duì)此特點(diǎn)更加明確，因而在《四書(shū)集注》“中庸序”中指出：“《中庸》何為而作也？子思之憂道學(xué)之失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來(lái)矣。其見(jiàn)于經(jīng)，則‘允執(zhí)厥中’者，堯之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中’者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣，盡矣！而舜復(fù)益之以三言者，則所以明夫堯之一言，必如是而后可庶幾也。”[⑤] 他認(rèn)為《中庸》的核心思想就是“允執(zhí)厥中”，這四個(gè)字是儒家所謂先古圣王堯治理天下的全部“秘密”，舜理解了堯的治理精髓，將其擴(kuò)展為“十六字”箴言并傳給他的后繼者禹。堯舜禹是儒家入世哲學(xué)傳統(tǒng)中最老資格的三位“圣王”，其中堯舜是傳說(shuō)中的兩位“天下為公”的圣人，他們之間的政治權(quán)力交替是依照“禪讓”的方式完成的，那是儒家治世理想中最有人格魅力和政治風(fēng)度的和平方式，即后來(lái)中國(guó)政治傳統(tǒng)中所謂“選賢與能”理想和科舉制度在理論上所應(yīng)該遵循的“任人唯賢”的原則。儒家的人相信，堯因舜賢而拱手轉(zhuǎn)讓自己的王位，舜因?yàn)榇笥碇嗡泄τ谔煜露鴮⑻煜碌拇笪欢U讓給了禹，可是，禹到了老年卻把“王位”傳給了自己的兒子啟，開(kāi)創(chuàng)了“家天下”的政治世襲私有制，變“天下為公”為“天下為家”。之后的夏商周三代因此而延襲為一家、一姓、一族之“私天下”，其政治治理模式深為儒家所詬病。照儒家的政治邏輯看，“私天下”必然導(dǎo)致政治治理上的專(zhuān)制和獨(dú)裁者個(gè)人的腐敗，其矯治的方式就是社會(huì)革命，所以儒家的人禮贊夏商周三代的政權(quán)更迭為“湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人?！盵⑥] 這樣看來(lái)，在秦漢之前中國(guó)社會(huì)政權(quán)的“更新?lián)Q代”就有兩種普遍的模式：唐堯虞舜的“禪讓”和夏商周三代的“革命”。無(wú)論是“禪讓”還是“革命”，其最終的合法性都在于“天”啟示給人的道德。天雖然是自然實(shí)體，但是它化生萬(wàn)物與民人，同時(shí)也賦予人道德良知：孟子引《尚書(shū)》說(shuō)：“天降下民，作之君，作之師”，[⑦] “君”象征實(shí)際的政治治理，“師”象征道德良知，二者結(jié)合可以用來(lái)說(shuō)明政治治理的神圣性與合法性?！墩撜Z(yǔ)》引用堯的話也說(shuō)明同樣的道理：“堯曰：‘咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終?！匆嘁悦?。”[⑧] 在儒家傳統(tǒng)的“天人合一”信仰和思維中，天不僅象征著自然化生的宇宙論，而且還啟示出自然公正的人文精神，特別是政治上的神圣性與合法性，所以儒家傳統(tǒng)中的“道德”二字就是宇宙生成與人文教化的合成之意。?

? 朱熹認(rèn)為，《中庸》的主導(dǎo)思想就是“允執(zhí)厥中”這四個(gè)字，其完整的意義是“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”這十六字“心傳秘訣”?！霸蕡?zhí)厥之”是否是堯傳與舜的政治要略，“十六字”箴言是否是舜傳與禹的理政精神，儒家的人并沒(méi)有什么確鑿的文獻(xiàn)依據(jù)，有可能是朱熹自己對(duì)儒家經(jīng)典中相關(guān)思想的總括?！霸蕡?zhí)厥中”的依據(jù)似乎是朱熹對(duì)《中庸》中孔子一段話的理解：“舜其大知也與！舜好問(wèn)而好察邇言，隱惡而揚(yáng)善，執(zhí)其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎！”其與《論語(yǔ)?堯曰》中的“允執(zhí)其中”聯(lián)系起來(lái)，是可以被認(rèn)為是朱熹所謂堯說(shuō)“允執(zhí)厥中”的學(xué)理根據(jù)，而舜擴(kuò)展的那“十六字心傳”則見(jiàn)于東晉梅賾向元帝所獻(xiàn)的《偽古文尚書(shū)?大禹謨》中舜對(duì)禹的告誡：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”。其實(shí)，這“十六字”心傳秘訣到底是舜的告誡還是后人的附會(huì)并不重要，因?yàn)樗幕揪穹先寮摇疤烊撕弦弧钡男拍?，可以作為后世儒者闡發(fā)入世哲學(xué)的思想資源，這也就足夠了。對(duì)這“十六字”心傳秘訣，北宋程頤解釋說(shuō)：“人心私欲也，危而不安。道心天理也，微而難得。惟其如此，所以貴于精一也。精之一之，然后能執(zhí)其中。中者極至之謂也。”[⑨] 而朱熹對(duì)這“十六字”心傳秘訣的理解也沒(méi)有超出程頤的思想，不過(guò)他更加強(qiáng)調(diào)《中庸》開(kāi)頭就說(shuō)的“天命”“率性”就是“道心”，它是人“擇善固執(zhí)”的原則和目的。用現(xiàn)在的話講就是：“道心”是宇宙的自然理性，人倫離不開(kāi)這個(gè)自然的理性，否則就很危險(xiǎn)，因?yàn)槿诵亩加袧撛诘摹八接?，必須以“道心”的“公理”加以約束。然而，程頤和朱熹的解釋仍然沒(méi)有切近《中庸》的本意以及李翱標(biāo)舉《中庸》以拒斥佛教的良苦用心。?

? 如果我們同意陳寅恪關(guān)于《中庸》成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)時(shí)秦的判斷，而且主要是當(dāng)時(shí)儒家一派的人對(duì)法家功利主義及秦國(guó)暴君政治的批判性反思，那么，《中庸》的主導(dǎo)思想就不僅僅限于人心對(duì)于道心的執(zhí)著，而是人心以“道心”為原則和目的來(lái)超越現(xiàn)實(shí)的世俗政治，《中庸》中有大量的章句在描述孔子對(duì)于實(shí)際政治問(wèn)題的深刻反思，如“天下國(guó)家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也”，“故君子以人治人，改而止”，“人道敏政，地道敏樹(shù)”，“子曰：好學(xué)近乎知，力行近乎仁， 知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治 人，則知所以治天下國(guó)家矣”及“大哉圣人之道！洋洋乎發(fā)育萬(wàn)物，峻極于天。優(yōu)優(yōu)大哉！禮儀三百，威儀 三千。待其人然后行”等。這些話都有強(qiáng)烈的政治價(jià)值取向，其所反思和批判的對(duì)象就是秦時(shí)得意的法家所推崇的法勢(shì)術(shù)功利主義和秦君的獨(dú)裁暴政，而且其中的“人治”、“君子”和“圣人”都是指那些儒家傳統(tǒng)術(shù)語(yǔ)中象征“天意”道德理性的“王道”“圣賢”，如堯舜禹文武周公等人。所以，在“天人合一”的思維定勢(shì)中，儒家人的“天性”、“道德”及“中和”者，本身就蘊(yùn)含著豐富的人文價(jià)值和政治策略，韓愈說(shuō)儒家宇宙論的“道德”觀念蘊(yùn)含著“入世”的政治倫理，而道家的“道德”觀念僅限于自然的宇宙觀，所以其“道法自然”的治世思想是“坐井觀天”：“老子之小仁義，非毀之也，其見(jiàn)者小也；坐井而觀天，曰天小者，非天小也?！渌^道，道其所道，非吾所謂道也。其所謂德，德其所德，非吾所謂德也。凡吾所謂道德云者，合仁與義言之也，天下之公言也。老子之所謂道德云者，去仁與義言之也，一人之私言也。”[⑩] 從儒家對(duì)宇宙論的“道德”所賦予的人文倫理的傳統(tǒng)講，《中庸》中的“允執(zhí)厥中”就絕不是一個(gè)簡(jiǎn)單地遵循自然中道的思想，而是借宇宙自然中道的正義價(jià)值引導(dǎo)社會(huì)治理的意思，因?yàn)檎f(shuō)這句話或“十六字”心傳秘訣的人都是儒家治理社會(huì)的圣王。在先秦的社會(huì)環(huán)境中儒家的人編纂這樣的思想是要傳達(dá)與法家和秦暴政正相反對(duì)的政治和法律思想，而在唐代韓愈和李翱從《禮記》中擇選出《大學(xué)》和《中庸》則是要表明對(duì)佛道出世和超世思想的批判，前者強(qiáng)調(diào)入世思想中的政治人格，以批判個(gè)體的成佛成仙；后者則強(qiáng)調(diào)入世思想中的社會(huì)治理原則，以批判出家出世。特別是李翱所選擇的《中庸》，其借鑒佛教“眾生皆有佛性”的自然公平思想和道家的“天道”自然正義的思想，通過(guò)“復(fù)性”說(shuō)張揚(yáng)儒家獨(dú)有的“心性”思想，將人特有的知識(shí)之“心”與宇宙自然的普遍之“性”統(tǒng)一到儒家所堅(jiān)持的個(gè)人道德和政治倫理上來(lái)，揭示出儒家傳統(tǒng)信仰中的圣人治世的“禮治”或“德治”真諦，以拒斥道家“法自然”的無(wú)為而治和佛教“緣起性空”的出家出世。?

? 其實(shí)，在東晉梅賾之前將“人心惟危，道心惟微，惟精惟一”這十二個(gè)字與《論語(yǔ)?堯曰》中“允執(zhí)其中”聯(lián)系起來(lái)解釋舜的政治治理經(jīng)驗(yàn)的是荀子。他的解蔽篇中說(shuō)：“昔者，舜之治天下也，不以事詔而萬(wàn)物成。處一危之，其榮滿則，養(yǎng)一之微，榮矣而未知。故《道經(jīng)》曰：‘人心之危，道心之微?！Ｎ⒅畮祝┟骶佣竽苤??！庇终f(shuō)儒家所推崇的圣王是“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣?！盵11] “倫”本來(lái)是事物的條理，如果達(dá)到“盡”的程度，就表示無(wú)以復(fù)加了，窮盡了宇宙萬(wàn)物之理，故稱(chēng)道理，儒家所謂“彪炳宇宙”和“圣希天”都是指追求與宇宙的自然理性“同倫同類(lèi)”的志向。所以，荀子解釋儒家的圣人之治天下，也是遵循宇宙萬(wàn)物的自然正義法則，不以一己之私臆斷事物；道心是隱微不顯的宇宙本體，其顯而為萬(wàn)物之用，一如古希臘哲人普羅提諾用“一多”（One and Many）所描述的宇宙生成論的“寓多于一”（Unity in Diversity）的關(guān)系，人心明了道心，就是要克制自己的小一，效仿宇宙生成的大一，以宇宙公平正義的法則引導(dǎo)社會(huì)的治理規(guī)則，這就是儒家“圣王”的“盡倫盡制”，是圣人仿照宇宙的化生公平原則治理天下的極則，即最普遍規(guī)范。所以，宋儒說(shuō)《中庸》的精神是“十六字”心傳秘訣，其奧義正在于“大公無(wú)私”的道心是人類(lèi)社會(huì)治理的根本原則，所以要求人們誠(chéng)懇地效法和執(zhí)行，“允執(zhí)厥中”的“中”不是一個(gè)方法論的“恰到好處”的“量”，而是一個(gè)宇宙化生的“公理”，有了這個(gè)“公理”人們才能推演出社會(huì)治理所遵循的“正義”原則。因此可以說(shuō)，荀子講“人心之危，道心之微”其意是明了舜治天下的自然理性，秦時(shí)儒家的人編輯《中庸》其意圖也是借“知天”—“知人”—“治民”這一套思想邏輯來(lái)拒斥法家停留在“知人”層面的“治民”之術(shù)，而唐宋儒者對(duì)《中庸》所做的借題發(fā)揮完全是要應(yīng)對(duì)道家“超世”思想和佛教“出世”思想對(duì)儒家“入世”思想的沖擊和挑戰(zhàn)，轉(zhuǎn)化出一套儒家圣人則天之德而治理天下的治國(guó)理政思想和原則。?

???????????????????????? 三、《中庸》中的自然正義思想?

?? 先秦儒家的人雖然是通過(guò)《中庸》講堯舜圣人的治世之道和孔子論政的思想，但是它仍然秉承儒家“天人合一”的思想傳統(tǒng)，從宇宙自然的規(guī)則性來(lái)觀照、闡發(fā)人類(lèi)社會(huì)的政治治理，以自然的公平正義價(jià)值與人類(lèi)理性的親和性解釋儒家入世的政治與法律思想。?

? 就宇宙自然的規(guī)則性講，《中庸》的“庸”是指自然世界中的各種現(xiàn)象，即平常普通的事物，或者在現(xiàn)實(shí)世界中與“體”相對(duì)的“用”，泛指人類(lèi)認(rèn)識(shí)中的經(jīng)驗(yàn)世界。但是，此普通事物或經(jīng)驗(yàn)世界背后潛藏著宇宙的本體和演化規(guī)則，是表現(xiàn)為萬(wàn)物自然狀態(tài)的中和原則和自然正義性，即統(tǒng)一于“誠(chéng)”的自然化生之道與人類(lèi)社會(huì)的進(jìn)取精神。《中庸》開(kāi)篇就講“天命之謂性”，又以“上天之載，無(wú)聲無(wú)臭”結(jié)尾，從頭到尾仿佛都在講宇宙的自然演化和存在狀態(tài)，然而其中的大部分內(nèi)容則是在借此自然化生的規(guī)則解釋儒家圣人的天下治理和人倫規(guī)范。從人的情感和認(rèn)知原則來(lái)講，宇宙是自然原則與演化現(xiàn)象的統(tǒng)一：“莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也。喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和；中也者，天下之大 本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。”“喜怒哀樂(lè)”是表現(xiàn)在人身上一種認(rèn)識(shí)現(xiàn)象，是所謂“見(jiàn)（現(xiàn)）”和“顯”，但其背后深藏的“本體”卻是“隱”、“微”及“中”，即“性”，由于“性”的合理性規(guī)范性控制，宇宙所表現(xiàn)出來(lái)的自然現(xiàn)象就是有規(guī)則與和諧的，就像自然理性在人身上的表現(xiàn)一樣，不會(huì)出現(xiàn)無(wú)序的“喜怒哀樂(lè)”，如“喜怒無(wú)?！?、“得意忘形”或“樂(lè)極生悲”，這些都是人的理性對(duì)于體現(xiàn)在自己身上最切近的感受和體悟，即《大學(xué)》中講的“誠(chéng)于中，形于外，故君子必慎其獨(dú)也?！薄蔼?dú)”是宇宙的化生自然的本體，是獨(dú)一無(wú)二的宇宙生成之道，類(lèi)似于西方宗教宇宙論中的“絕對(duì)他在性”（the absolute otherness），“中”既然是宇宙化生的“天下之大本”，也就是“誠(chéng)者，天之道也。……誠(chéng)者，不勉而中，”自然也就是“天命之性”。同樣的思想邏輯也影響到了宋儒周敦頤，他雖然要講圣人之道，即人的正義思想，但是首先卻要強(qiáng)調(diào)這種正義思想來(lái)源于宇宙的自然規(guī)則：“‘大哉乾元，萬(wàn)物資始’，誠(chéng)之源也?！雷兓髡悦?，誠(chéng)斯立焉?！盵12] 但是，無(wú)論是先秦的儒家還是唐宋儒家，他們講《中庸》中的“中”或“誠(chéng)”都不只停留在宇宙的自然規(guī)則性上，而是通過(guò)這種普遍的自然規(guī)則性闡明人的道德理性和政治理性，即自然正義，并以其為政治法律的基礎(chǔ)和前提：“圣人之法天，以政養(yǎng)萬(wàn)民，肅之以刑。……茍非中正、明達(dá)、果斷者，不能治也?！盵13]?

? 儒家的人在《中庸》中以一個(gè)“誠(chéng)”字來(lái)描述宇宙化生的自然規(guī)則，以“至誠(chéng)無(wú)息”揭示宇宙永恒的化生能力和大公無(wú)私的精神，從宇宙萬(wàn)物的自然狀態(tài)中窺探出指導(dǎo)人類(lèi)社會(huì)的公正原則和進(jìn)取精神，所以與“天道之誠(chéng)”相對(duì)應(yīng)的還有“人道之誠(chéng)”，從“至誠(chéng)無(wú)息”的天道中轉(zhuǎn)化出“自強(qiáng)不息”的人道：“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！蓖ㄟ^(guò)“性”的普遍性承認(rèn)天地萬(wàn)物的存在權(quán)利，這是人對(duì)自然萬(wàn)物的“參”“贊”，是人類(lèi)社會(huì)的自然正義思想，儒家的人以此為社會(huì)政治和法律的最高原則，即“君子誠(chéng)之為貴”，“夫微之顯，誠(chéng)之不可掩如此夫”。“誠(chéng)”并不是一種如西方造物主—上帝那樣的絕對(duì)“他在”，而是與“此在”的經(jīng)驗(yàn)世界、與世俗的人倫日用相互關(guān)聯(lián)的，從入世經(jīng)驗(yàn)的“顯”中可以窺見(jiàn)到超世的自然化生、公平、正義的本質(zhì)，所以《中庸》里面講堯舜禹湯武等圣人的社會(huì)治理都是依照天道的自然公平與正義，治理天下社會(huì)（頒布政策、依禮而治）都本于天道化生所啟示的自然權(quán)利和公正價(jià)值，因此孔子答哀公問(wèn)政時(shí)仍然講天道自然與人道政治的必然聯(lián)系：“文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。人道敏政，地道敏樹(shù)。夫政也者，蒲盧也。故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大；親親之殺，尊賢之等，禮所生也。在下位不獲乎上，民不可得而治矣！故君子不可以不修身；思修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人；思知人，不可以不知天?！薄吨杏埂防锟鬃舆@段談?wù)撜沃卫淼脑?，如果與其開(kāi)篇講的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也”這段話聯(lián)系起來(lái)觀照、發(fā)明，就比較容易看清楚以宇宙化生的“天道性命”對(duì)于“人道禮教”的人文啟示意義，天道“隱”“微”，生化萬(wàn)物 “顯”“見(jiàn)（現(xiàn)）”，其廓然大公、仁道正義的精神非限于經(jīng)驗(yàn)世界之人所能一一耳聞目睹，所以對(duì)天道自然這種“獨(dú)一無(wú)二”的化生原則和公平價(jià)值人須抱以戒慎敬畏之心，并以之修身治世，像堯舜文武這樣的圣人就是“政舉”的樣板，達(dá)不到則天之德的標(biāo)準(zhǔn)，就不可能治理好人民。因此，儒家傳統(tǒng)中所謂“人治”是指“圣人則天之治”，其所謂“人”者乃是一種宇宙自然正義的人格象征，用以表達(dá)無(wú)限公平、正義的價(jià)值取向，更近于西方法律思想中自然法所標(biāo)舉的“法治”精神，而非其君權(quán)神授的“人治”，因?yàn)槿寮业娜嗽诰龣?quán)之上還預(yù)設(shè)了一個(gè)“天理良知”的道德標(biāo)準(zhǔn)，以限制君權(quán)：符合天道標(biāo)準(zhǔn)的則被信奉為王道圣君，如三代圣人堯舜禹者，違反天道標(biāo)準(zhǔn)的則被貶斥為霸道昏君，如夏桀商紂之類(lèi)的獨(dú)夫民賊。?

? 《中庸》的宇宙化生自然萬(wàn)物所啟示的社會(huì)治理原則和人文精神多借用儒家對(duì)于堯舜禹文武周公的道德人格加以闡發(fā)，與孔子在《論語(yǔ)》中所重點(diǎn)闡述的社會(huì)及國(guó)家治理思想是完全一致的，都是對(duì)宇宙自然的勃勃生機(jī)進(jìn)行人文主義的闡釋?zhuān)詾槿寮宜鶚?biāo)舉的普遍道德權(quán)利和王道仁政理想的信仰基礎(chǔ)和施政原則。對(duì)于此特點(diǎn)，孔子在論語(yǔ)中說(shuō)：“大哉！堯之為君也。巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無(wú)能名焉?！盵14] 后來(lái)儒家的學(xué)者們對(duì)此便給予自然正義和社會(huì)公平的解釋?zhuān)骸叭耸芴斓刂幸陨?，賦氣成形。故言人之性，必本于天。本乎天，即當(dāng)法天。《易?系辭傳》言包羲氏王天下，仰則觀象于天，俯則觀法于地。又言黃帝堯舜，垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤。然則古圣所以成德布治，皆不外則天而行之?！x曰：巍巍言高，蕩蕩言廣遠(yuǎn)。……民無(wú)能稱(chēng)其名者，名者，德之名。民無(wú)能稱(chēng)其德，故無(wú)能稱(chēng)其名也。皇疏云：夫名所名者，生于善有所章，而惠有所存。善惡相須，而名分形焉。若夫大愛(ài)無(wú)私，惠將安在；至美無(wú)偏，名將何生。故則天成化，道同自然，不私其子，而君其臣。熊兇者自罰，善者自功。功成而不立其譽(yù)，罰加而不任其刑。百姓日用而不知其所以然，夫又何可名也?！盵15] 這就是說(shuō)，天不僅是人的自然生命的源泉，而且還是人的社會(huì)規(guī)范的神圣原則；人類(lèi)社會(huì)的治理必然以宇宙自然化生的道德作為法則，儒家所信仰的先秦圣人就是依照這樣的自然法則治理的，所以才有了儒家理想中的“大同社會(huì)”，其公平、正義的原則正好是來(lái)自“大道之行”的啟示，在儒家的語(yǔ)境中，無(wú)論是“大同”還是“大道”，其中的“大”皆是指宇宙化生萬(wàn)物的生命原則和公平、正義的價(jià)值取向。因此，只有則天的圣人，如堯舜禹者才能做到“以天下為一家，以中國(guó)為一人?！盵16] 儒家的人以他們的名義宣揚(yáng)的“人治”才是最好的“治國(guó)平天下”的政治類(lèi)型，即王道仁政，這也是儒家的人批判法家所推崇的霸道暴政的“法治”的治國(guó)理政的學(xué)理依據(jù)，其“人治”中的圣人所具有的則天之德蘊(yùn)含自然化生的公平性和自然狀態(tài)的正義性（“乾道變化，各正性命”—《周易?乾彖》），這些“天命之性”的神圣性和權(quán)威性不僅按照儒家的理想被投射于堯舜圣王人格，而且在憲政意義上還構(gòu)成對(duì)皇權(quán)的道德約束，使其行政命令必然以“奉天承運(yùn)，皇帝詔曰”的形式予以頒布，甚至老百姓抗拒皇帝的權(quán)威、推翻世俗政權(quán)亦以“替天行道”為其社會(huì)革命的依據(jù)，如“湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人”者。所以說(shuō)，《中庸》通過(guò)宇宙萬(wàn)物和人倫日用的“庸”，意圖揭示其宇宙化生的“中和”原則和堯舜圣人治人治國(guó)治天下的法則，其宇宙觀與社會(huì)政治觀的統(tǒng)一性可以“考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無(wú)疑，百世以俟圣人而不惑。質(zhì)諸鬼神而無(wú)疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。是故君子動(dòng)而為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則?！庇钪嫒f(wàn)物的化生和存在狀態(tài)是自然的公平、正義和權(quán)利，人類(lèi)社會(huì)既然是自然世界中“有氣、有生、有知，亦且有義”（荀子）的部分，他們“為天地立心”（張載）的“良知”則完全可能而且應(yīng)該將天地的自然正義轉(zhuǎn)化成人類(lèi)社會(huì)治理的政治和法律正義，這種政治和法律正義就是《中庸》所謂的“經(jīng)綸天下之大經(jīng)”。?

????????????????????????? 四、圣人之治的政治理想?

?? 《中庸》引用孔子的話說(shuō)：“君子中庸，小人反中庸；君子之中庸也，君子而時(shí)中；小人之中庸也，小人而無(wú)忌憚也?！薄熬印焙汀靶∪恕敝皇侨寮业娜擞糜趨^(qū)別人的倫理水準(zhǔn)的人格標(biāo)準(zhǔn)，其意并非在于人的自然的生理狀態(tài)及社會(huì)地位，而在于人自身對(duì)于宇宙自然包括普遍的人生狀態(tài)的價(jià)值評(píng)判和政治態(tài)度。君子從宇宙萬(wàn)物的自然狀態(tài)中體悟出社會(huì)治理的“應(yīng)然”的性質(zhì)，即如西方近代思想家從人類(lèi)的自然狀態(tài)中總結(jié)出“天賦人權(quán)”的應(yīng)然性一樣，是人賦予宇宙自然的一種價(jià)值取向（ideal），而小人只是將人類(lèi)的自然狀態(tài)理解為一種與人文價(jià)值取向無(wú)關(guān)的“實(shí)然”性質(zhì)，即人只是受“叢林法則”（the law of jungle）支配的動(dòng)物種類(lèi)，即便稱(chēng)其為“高等動(dòng)物”，其對(duì)于自然和自身的認(rèn)識(shí)只停留在客觀的“是什么”（conception）階段，完全沒(méi)有上升到主觀的“應(yīng)該是什么”的人文價(jià)值理想階段。人類(lèi)對(duì)于其所存在的宇宙天地“應(yīng)該”有一種理想的價(jià)值評(píng)價(jià)和信仰情懷，在《中庸》中儒家的人將此稱(chēng)為“修道”或者“教化”，得道而化成的人就是君子，否則就是停留在人的自然狀態(tài)的小人。?

? 君子和小人對(duì)于“中庸”的不同理解，不僅只是見(jiàn)于對(duì)“天命之性”的宇宙自然的客觀觀念和主觀價(jià)值選擇方面，而且還見(jiàn)于他們對(duì)于社會(huì)關(guān)系和治國(guó)理政的反思。宋儒朱熹在解釋此君子小人的差異時(shí)說(shuō)：“性道雖同，而氣稟或異，故不能無(wú)過(guò)不及之差，圣人因人物之所當(dāng)行者而品節(jié)之，以為法于天下，則謂之教，若禮、樂(lè)、刑、政之屬是也。蓋人之所以為人，道之所以為道，圣人之所以為教，原其所自，無(wú)一不本于天而備于我。”[17] 在他看來(lái)，小人對(duì)于“中庸”“性道”的理解是“過(guò)”或“不及”，所以不能依照宇宙的自然理性治理天下；只有圣人君子對(duì)于“中庸”“性道”有恰當(dāng)?shù)睦斫?，可以從宇宙的自然理性中轉(zhuǎn)化出治理天下的政教，這就是儒家理想的“禮樂(lè)治國(guó)”并輔之以刑政。?

?? 對(duì)于宇宙萬(wàn)物化生的自然之道，儒家的人從中看到了治理社會(huì)的理想樣板，堯舜禹文武周公之類(lèi)的圣人就是按照這樣的理想來(lái)治理國(guó)家和天下的；在他們治國(guó)理政的實(shí)踐中，“中庸”表現(xiàn)為人所崇奉的自然正義性，是一種超越實(shí)際社會(huì)規(guī)范和政治治理的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)于世俗社會(huì)中的政治和法制具有永恒的指導(dǎo)作用，這便是儒家“天人合一”的思維模式中對(duì)于政治理想的宇宙論基礎(chǔ)，其對(duì)于經(jīng)驗(yàn)世界中人類(lèi)社會(huì)的政治和法制具有方法論和目的論的價(jià)值，因此孔子說(shuō)：“天下國(guó)家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也?！睆挠钪嫔烧撆c自然權(quán)利論的觀點(diǎn)看，世俗社會(huì)中的一切成就和實(shí)然狀態(tài)都是可以做到的，但是人為的努力不能止步于此，政治治理和法制創(chuàng)新還應(yīng)該效法中庸的“大本”和“達(dá)道”，以追求萬(wàn)物生存并和諧發(fā)展的自然和社會(huì)理想。也就是說(shuō)，《中庸》是以“天道”的“應(yīng)然性”（ought）引導(dǎo)人類(lèi)社會(huì)治理中的“實(shí)然性”（is），是以宇宙萬(wàn)物所啟示的價(jià)值世界超越并引導(dǎo)人類(lèi)社會(huì)的政治法律世界，這樣就比較容易理解孔子對(duì)中庸所做的價(jià)值判斷：“道不遠(yuǎn)人，人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道。……故君子以人治人，改而止。忠恕違道不遠(yuǎn)，施諸己而不愿，亦勿施于人。”人之所以高于一般的動(dòng)物，就在于他對(duì)中庸所啟示的價(jià)值世界—天道有教化而得的社會(huì)政治理想，這就是人道，用人道的標(biāo)準(zhǔn)去治理人，這就是“以其人之道，還治其人之身，”[18] 以這種理想的標(biāo)準(zhǔn)去改造人、治理社會(huì)就可以了，而不能以非理想的標(biāo)準(zhǔn)代替人道。治理社會(huì)和改造人的人道是從自然的“天道”演變出來(lái)的，如果說(shuō)“中庸”的“大本”和“達(dá)道”是“萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖”，那么儒家的圣人堯舜、文武、仲尼則從天道中體會(huì)出了“忠恕”的人道，天道賦予萬(wàn)物的生存權(quán)利，一如人道賦予社會(huì)中愛(ài)人如己和推己及人的道德權(quán)利。按照先秦《道德經(jīng)》的解釋?zhuān)赖戮褪恰暗郎?，德畜之，物形之，?shì)成之”[19]，道德權(quán)利就是啟示在宇宙自然中的基本生命權(quán)利，所以忠恕之道就是仁愛(ài)人類(lèi)生命權(quán)利的普遍原則，是人類(lèi)社會(huì)治理中的“大本”和“達(dá)道”。堯舜圣人則天之道而進(jìn)行的“德治”，儒家的人以之為效法天道蕩蕩而成的大公無(wú)私的社會(huì)典范，其中蘊(yùn)涵了天命之性所啟示的永恒政治理想和自然公正的法則。?

? 在儒家的政治哲學(xué)傳統(tǒng)中，《中庸》中的“天命”觀并不限于解釋自然世界的普遍性質(zhì)，而是希望從中揭示出人類(lèi)社會(huì)的理想目標(biāo)，并以之為社會(huì)治理的指導(dǎo)原則，所以傳說(shuō)中和信仰中的圣賢人物之治就成了這些理想的“歷史性”范例。儒家所謂先古圣賢的“人治”是否具有歷史的依據(jù)，他們自己似乎并不關(guān)心，因?yàn)樗麄兊呐d趣和意圖只是以之為一種“修齊治平”的理想，雖然“堯舜三王周公孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間，”[20] 但是對(duì)于這些圣人之治（孔子被漢代《公羊傳》封為儒家的“素王”）歷代大儒們?nèi)匀蛔穹顬橐环N具有永恒思想魅力的理想政治類(lèi)型。近代戊戌變法時(shí)康有為的“托古改制”就是信奉儒家這種政治理想的生動(dòng)寫(xiě)照，當(dāng)時(shí)的人并不與他較真，要求他以歷史事實(shí)證明孔子是否實(shí)施了“圣人之治”，而是懷疑他將儒家的政治理想等同于近代的政治現(xiàn)實(shí)是否合乎時(shí)宜。實(shí)際上，就儒家“圣人之治”的理想而言，孔子自己看得十分清楚，所以他也沒(méi)有著力說(shuō)明堯舜禹湯文武周公是否真地實(shí)踐了“中庸之為德”的政治理想，而只是強(qiáng)調(diào)其政治理想方面的“應(yīng)然”價(jià)值，如他說(shuō)：“君子之道費(fèi)而隱。夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉；及其至也，雖圣人亦有所不能焉。天地之大也，人猶有所憾?！本铀非蟮摹疤斓馈笔恰爸杏埂敝械挠钪孀匀恢溃涑浇?jīng)驗(yàn)世界（經(jīng)驗(yàn)世界是末，因而是費(fèi)）的“大本”“達(dá)道”當(dāng)然就是“隱”，但是君子能從“費(fèi)”窺見(jiàn)到“隱”，從經(jīng)驗(yàn)世界窺見(jiàn)到理想目標(biāo)，至于是否能夠完全實(shí)現(xiàn)，或者已經(jīng)被圣人之治完全實(shí)現(xiàn)了，那倒不是十分重要的，因?yàn)槔硐腩?lèi)型對(duì)人的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)留下不能完全實(shí)現(xiàn)的思想空間或政治遺憾，反而更能持久地吸引儒家所面對(duì)的現(xiàn)實(shí)政治。所以，圣人的“天道”政治理想對(duì)于“人道”現(xiàn)實(shí)是具有超越性質(zhì)和“應(yīng)然”性質(zhì)的，因此，無(wú)論是“堯舜”的“病諸”還是武王周公的“達(dá)孝”都只是說(shuō)明“中庸”所啟示的為政之道是完全的理想類(lèi)型，成為儒家信奉和追求的目標(biāo)：“武王、周公，其達(dá)孝矣乎！夫孝者：善繼人之志，善述人之事者也。郊社之禮，所以事上帝也，宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮、禘嘗之義，治國(guó)其如示諸掌乎。”儒家的人強(qiáng)調(diào)對(duì)于祖宗和天地的祭祀，是為了表達(dá)對(duì)于家庭永恒生命價(jià)值的理想和信念，而當(dāng)政者對(duì)于祖宗和天地的祭祀，則是為了表達(dá)對(duì)于一種政治道德和社會(huì)理想的永恒追求，有了這種理想的政治目標(biāo)，齊家治國(guó)平天下都是比較順理成章的事，所以漢代的當(dāng)權(quán)者鼓吹“以孝治天下”，足見(jiàn)儒家的人從《中庸》所信奉的天命道義中推演出的“易如反掌”的治國(guó)理想對(duì)于后代實(shí)際政治生活的影響。?

五、結(jié)論：由“誠(chéng)”所揭示的治國(guó)理政思想?

? 在儒家“天人合一”的思維定勢(shì)中，《中庸》并不是表面上的一種“無(wú)過(guò)無(wú)不及”的方法，而是從平常日用的現(xiàn)象世界中折射出的宇宙化生本體，因而也就是儒家人所設(shè)想的“修身齊家治國(guó)平天下”的根本原則和最終目的。盡管其有在最低理想限度上的自我保全的方法論意義，如其所引《詩(shī)經(jīng)》所言之“明哲保身”，或如儒家實(shí)用主義的策略性告誡：“言而當(dāng)，知也；默而當(dāng)，亦知也，”[21] 但其根本的旨意卻是“大哉圣人之道！洋洋乎發(fā)育萬(wàn)物，峻極于天。優(yōu)優(yōu)大哉！禮儀三百，威儀三千。待其人然后行。故曰：茍不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道問(wèn)學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。溫故而知新，敦厚以崇禮。是故居上不驕，為下不倍；國(guó)有道，其言足以興；國(guó)無(wú)道，其默足以容?！对?shī)》曰‘既明且哲，以保其身?！浯酥^與！”當(dāng)然，這句話似乎就是在對(duì)整篇《中庸》做總結(jié)，但是這個(gè)總結(jié)亦有相互矛盾之處，這是理解《中庸》的精神時(shí)應(yīng)當(dāng)注意辨析的。?

? 儒家所闡述的“圣人則天之德而治”，既可以簡(jiǎn)稱(chēng)為儒家思想背景下的“人治”或“德治”，也可以統(tǒng)稱(chēng)其為“禮治”。其所謂“大哉”、“洋洋乎”或“極天之峻”都不是就經(jīng)驗(yàn)世界的物理意義講的，而是就其超驗(yàn)的信仰意義講的，目的是以之為經(jīng)驗(yàn)世界中圣人治理的“終極性”依據(jù)，或者治國(guó)理政的合法性依據(jù)，所以是“至德”、“至道”、“尊德性”、“道問(wèn)學(xué)”、“致廣大而盡精微”、“極高明而道中庸”，“禮儀”“威儀”的合法性和目的性皆由所生、由所本、由所倚、由所立。其政治和法律的理想皆超越于世俗權(quán)位的“上下”之別，國(guó)家政策的“有道無(wú)道”之辨，這種在信仰意義上神圣的圣人之治和中庸之道屬于“天命性德”的自由意志，屬于價(jià)值世界理想，它怎么能夠受制于經(jīng)驗(yàn)世界的“明哲保身”呢？更不用說(shuō)以其為“圣人之治”和“中庸之道”的思想總結(jié)了，因此說(shuō)，“其此之謂與”的總結(jié)與《中庸》中圣人之治的“精微”精神毫不相干，反倒流于“中庸之德”止于“和稀泥”的方法之謬了，這是《中庸》中自身的思想局限和矛盾之處。?

? 如果說(shuō)《中庸》是為了應(yīng)對(duì)秦時(shí)法家的實(shí)用主義思想而作，并因回應(yīng)佛教的出世哲學(xué)而被重新發(fā)掘，以為儒家入世思想復(fù)興之用，那么其中與宇宙生成論或宇宙本體論相得益彰的“圣人之治”是可以用一個(gè)“誠(chéng)”字加以思想概括的。因?yàn)椤爸杏埂钡奶熘朗恰爸琳\(chéng)無(wú)息”，而“圣人之治”的人之道就是“自強(qiáng)不息”?！兑住贰队埂愤B用時(shí)，儒家的人就是要強(qiáng)調(diào)：“天行健，君子以自強(qiáng)不息”[22]，而《中庸》中的“誠(chéng)”就是把這個(gè)精神辯證地表達(dá)出來(lái)了：“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也。誠(chéng)者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也。”宋朝宰相司馬光花了近20年的時(shí)間編纂以儒家治世思想為價(jià)值取向的政治經(jīng)典《資治通鑒》，其學(xué)生劉安世說(shuō)他跟司馬光學(xué)習(xí)了5年得到的就是一個(gè)“誠(chéng)”字?？梢?jiàn)《中庸》中，一個(gè)“誠(chéng)”字所蘊(yùn)涵的合天人之道的奧義。以研究儒家法思想見(jiàn)長(zhǎng)的當(dāng)代學(xué)者俞榮根總結(jié)說(shuō)：《中庸》中“‘唯天下至誠(chéng)，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育，夫焉有所倚？’大意是，只有達(dá)到誠(chéng)的最高境界的人，才能創(chuàng)制天下的根本大法，樹(shù)立天下的根本大德、掌握天地化育的規(guī)律，而無(wú)所偏倚。這里蘊(yùn)含著這樣的法價(jià)值觀：只有至誠(chéng)的圣人，才能創(chuàng)制符合天道的根本法。于是，思路又歸到了圣人立法上?！盵23] 從他的總結(jié)中還可以做這樣的發(fā)揮：“圣人代天立法”可以與儒家的“人皆可以為圣賢”做政治權(quán)利方面的相互發(fā)明，因此，每個(gè)堅(jiān)信“天道性命”中具有真誠(chéng)價(jià)值的人就都因自然的普遍理性和主體的自覺(jué)而被賦予了“修齊治平”的道德權(quán)利和政治權(quán)利。因此，我以為俞著的總結(jié)比起只將《中庸》限于經(jīng)驗(yàn)世界的方法論的觀點(diǎn)要深刻得多，是比較契合儒家的人在先秦編纂和在唐代標(biāo)出《中庸》的精神和動(dòng)機(jī)的。這說(shuō)明儒家的思想特點(diǎn)是從具有主體性的心身性命立場(chǎng)出發(fā)，一直思考到大化流行的宇宙天道，并人道理想與宇宙化生于一源，進(jìn)而啟示、關(guān)照人類(lèi)社會(huì)的存在和治理，以天命的神圣性賦予人道德權(quán)利，以人的心性主體踐行自己的道德權(quán)利，以“替天行道”和“以身載道”的神圣信仰貫徹儒家的政治哲學(xué)和法制思想，自覺(jué)地以“圣人之治”為標(biāo)榜，從思想原則和治道目的上限制世俗政治的權(quán)位，張揚(yáng)和捍衛(wèi)以“中和”的自然理性為基礎(chǔ)的普遍人權(quán)，即自然的生命權(quán)利和道德的政治權(quán)利。?

注釋?zhuān)?

[①] 陳寅恪先生在論述《大學(xué)》和《中庸》的歷史及思想背景時(shí)說(shuō)：“質(zhì)言之，小戴記大學(xué)一篇所謂修身齊家治國(guó)平天下一貫之學(xué)說(shuō)，實(shí)東漢中晚世士大夫自命為其生活實(shí)際之表現(xiàn)。一觀后漢書(shū)黨錮傳及有關(guān)資料，即可為例證。然在西漢初中時(shí)代，大學(xué)所言尚不過(guò)為其時(shí)儒生之理想，而蘄求達(dá)到之境界也。（小戴記中大學(xué)一篇疑是西漢中世以前儒家所撰集。至中庸一篇，則秦時(shí)儒生之作品也。寅恪別有說(shuō)，今不具論）”—陳寅恪著：《金明館叢稿初編》，上海古籍出版社，1980年版。第42頁(yè)。

[②] “原道”，《韓昌黎全集》，中國(guó)書(shū)店，卷十一，雜著一，第1991年版，第174頁(yè)。

[③] 朱熹：《四書(shū)集注》“中庸序”。

[④]《三松堂全集》，馮友蘭著，河南人民出版社，2000年版，第五卷，第59頁(yè)。

[⑤] 朱熹：《四書(shū)集注》“中庸序”。

[⑥]《易傳?革?彖辭》。

[⑦] 《孟子?梁惠王下》。

[⑧] 《論語(yǔ)?堯曰》。

[⑨] 《二程遺書(shū)?二程外書(shū)》（第十九卷：伊川先生語(yǔ)五），上海古籍出版社，1991年版，第202頁(yè)。

[⑩] 《韓昌黎全集》（卷十一，雜著一，原道），中國(guó)書(shū)店，1991年版，第172頁(yè)。

[11] 《荀子?解蔽》。

[12]周敦頤：《通書(shū)?誠(chéng)上》。

[13]周敦頤：《通書(shū)?刑第》。

[14]《論語(yǔ)?泰伯》。

[15] 劉寶楠：《論語(yǔ)正義》“泰伯”條，見(jiàn)《諸子集成》第一卷，上海書(shū)店出版社，1986年版，第166頁(yè)。

[16]《禮記?禮運(yùn)》。

[17]朱熹：《四書(shū)集注?中庸章句》。

[18]朱熹：《四書(shū)集注?中庸》。

[19]《道德經(jīng)?五十一章》。

[20] 郭齊、尹波點(diǎn)校：《朱熹集?答陳同甫》（三），四川教育出版社，1996年版，第1592頁(yè)。

[21]《荀子?非十二子》。

[22]《周易?乾?象》。

[23]俞榮根著：《儒家法思想通論》，廣西人民出版社，1998年修訂本，第574頁(yè)。