我們的一切直觀都是關(guān)于現(xiàn)象的表象，所直觀的事物永遠(yuǎn)不是自在之物本身。對象顯現(xiàn)給我們的表象只有依賴于我們主體的情況下才能對我們實(shí)存，即現(xiàn)象只能在我們里面實(shí)存，而不能自在地實(shí)存。對象自在的、離開我們感性的這一切接受性可能是一種什么樣的狀況，我呢是完全不知道的。我們只有通過我們知覺它們的方式才能看到只屬于我們的對象的表象。空間和時(shí)間是這種方式的純形式，一般感覺則是質(zhì)料。只有這兩種形式是我們可以先天的、即在一切現(xiàn)實(shí)知覺之前認(rèn)識到的，它們因此被叫作純直觀；感覺則是我們知識中使得這知識被叫作后天知識、即經(jīng)驗(yàn)性的直觀的東西?？臻g和直觀兩種純形式是必須依賴于我們的感性的，而我們感覺的方式，即后天直觀的方式和差別則是多種多樣的。這也表明，我們在一切情況下所能完全認(rèn)識的畢竟只是我們直觀的方式，即我們的感性，并且永遠(yuǎn)只是在本源地依賴于主體的空間時(shí)間條件下來認(rèn)識的；自在的東西本身是什么我們無從而知。

不清晰的表象和清晰地表象這一區(qū)別只是邏輯上的，而不涉及內(nèi)容。無疑，健全知性所使用的公正概念，包含的正是同一個(gè)可以由最微妙的思辨從中加以發(fā)揮的意思，只是在日常和實(shí)際的運(yùn)用中人們并不意識到這以思想里有這么多方面的表象而已。但人們不能因此就說，這個(gè)日常概念是感性的，它包含一種單純的現(xiàn)象。因?yàn)楣龥Q不可能成為現(xiàn)象，相反，它的概念存在于知性中，并表現(xiàn)為行為的（道德的）性狀，這性狀是屬于這些行為的自在本身的。反之，直觀一個(gè)物體的表象就根本不包含任何可以歸之于一個(gè)自在對象本身的東西，而只包含某物的現(xiàn)象及我們由此被刺激的方式，而我們認(rèn)識能力的這種接受性就叫感性，它與有關(guān)自在對象本身的知識之間，即使我們可以徹底看透那種現(xiàn)象，也仍有天壤之別?！具@段存疑】

萊布尼茨-沃爾夫的哲學(xué)把感性和智性的區(qū)別僅僅看作邏輯上的區(qū)別，就對我們知識的本性和起源的全部研究指示了一種完全不正當(dāng)?shù)挠^點(diǎn)，因?yàn)檫@種區(qū)別顯然是先驗(yàn)的，而且并不僅僅涉及清晰或不清晰的形式，而是涉及雙方的起源和內(nèi)容，以至于，我們不只是通過感性而不清晰地認(rèn)識自在之物本身的性狀，而是根本不認(rèn)識自在之物本身的性狀，而我們一旦抽掉我們的主觀性狀，被表象的客體連同感性直觀賦予它的那些屬性就在任何地方都找不到了，也不可能找到，因?yàn)檎沁@個(gè)主觀性狀規(guī)定著作為現(xiàn)象的客體形式?！究档聭?yīng)該是認(rèn)為，感性和智性的區(qū)別表現(xiàn)在，感性是可以作為先驗(yàn)感性純形式的入口的，而后人們才可以憑借這一套純形式來經(jīng)驗(yàn)事物，獲得知性概念和理性綜合，這不僅體現(xiàn)在邏輯上的區(qū)別，更是人類思維可能性前提（條件）上的差別與思維過程的差別?！?/p>

康德接著澄清了人們一般意義上表象與對象的關(guān)系和他的意義上表型與對象的關(guān)系的區(qū)別。他說，人們平常喜歡在現(xiàn)象中區(qū)分出：本質(zhì)上依賴于現(xiàn)象的直觀并對任何一般人類感官都有效的東西（把一場雨稱為所謂“自在的事物本身”），以及只是偶然歸于這些現(xiàn)象的直觀的東西（虹是晴天雨的現(xiàn)象）。注意，這種一般區(qū)別不是在與感性的關(guān)系中普遍有效，而只是對這個(gè)那個(gè)感官的特殊職能或機(jī)制有效。康德意義上的表象與對象的關(guān)系建立在先驗(yàn)的層次上的，也就是說，我們要一般性看待這種經(jīng)驗(yàn)性的東西（雨和虹都是經(jīng)驗(yàn)的東西），并且不顧及他與每一種人類感官的協(xié)調(diào)性，而探問它是否也表象了一個(gè)自在的對象本身（不是雨滴，因?yàn)橛甑巫鳛楝F(xiàn)象已經(jīng)是經(jīng)驗(yàn)性的客體了）。雨滴和虹在這里都不熟與所謂“自在事物本身”，而是經(jīng)驗(yàn)性的客體而已。事實(shí)上，它們都屬于我們感性直觀的一些表象。先驗(yàn)的客體（物自體）仍然是我們所不知道的。

先驗(yàn)感性論要具有對任何一種應(yīng)當(dāng)被當(dāng)作工具論的理論所可能要求的確定性和不被懷疑性。康德通過假定空間和時(shí)間本身自在地就是客觀的，且是自在之物本身的可能性條件這個(gè)假設(shè)，發(fā)現(xiàn)如此會產(chǎn)生大量無可置疑的先天綜合命題。幾何學(xué)的定理是先天綜合地并以無可置疑的確定性被認(rèn)識的，所以我們以此為考察對象。那么，使我們知性所依靠和支持自己達(dá)到絕對必然和普遍有效的定理的東西只能是通過概念或者直觀。這兩者本身要么是先天地、要么是后天地被給予出來的。后一種情況，即經(jīng)驗(yàn)性的概念連同它所建立的經(jīng)驗(yàn)性的直觀，所能提供的綜合命題只有這樣一種本身也只是經(jīng)驗(yàn)性的命題，因而這種命題永遠(yuǎn)不可能包含必然性和絕對的普遍性。但是，絕對的必然性和普遍性恰恰是幾何學(xué)定理所表現(xiàn)的特征，因此，要達(dá)到這種知識，絕對就不能是單純概念的分析可以勝任的，而必須通過先天的直觀才有可能達(dá)到分析的知識。要注意后天的經(jīng)驗(yàn)性的直觀和先天的純直觀的差異，只有后者才是我們的先天形式依據(jù)，沒有這個(gè)主觀條件對象就什么也不是，你就根本不可能對外部客體先天綜合地決定任何事了?？臻g和時(shí)間作為一切（外部和內(nèi)部）經(jīng)驗(yàn)的必然條件，只不過是我們一切直觀的主觀條件，因而在與這些條件的關(guān)系中一切對象只不過是現(xiàn)象。

接下來，康德要證明外感官（空間）和內(nèi)感官（時(shí)間）的觀念性理論，因而證明感官的一切客體都只是現(xiàn)象的理論。他說，我們關(guān)系中的一切直觀的東西所包含的無非是單純的關(guān)系，在一個(gè)直觀中的位置關(guān)系（廣延）、這些位置的變化關(guān)系（運(yùn)動）和這些變化據(jù)以被規(guī)定的法則的關(guān)系（動力）。通過單純的關(guān)系畢竟還沒有認(rèn)識一個(gè)自在的事物；因此可以判斷說：由于外感官給我們提供的無非是單純的關(guān)系表象，所以外感官也只能在其表象中包含一個(gè)對象對主體的關(guān)系，而不包含內(nèi)部的、可歸于自在客體的東西。內(nèi)部直觀也同理。于是，凡是能夠在一切有所思維的行動之前作為表象而現(xiàn)行的東西就是直觀，并且，如果它所包含的無非是關(guān)系，它就是直觀形式，這種形式由于它只有當(dāng)某物被置入內(nèi)心時(shí)才有所表象，所以它只能是內(nèi)心通過自己的活動、即通過其表象的這一置入、因而通過自身而被刺激起來的方式，這種方式就是某種按其形式而言的內(nèi)感官。凡是通過一個(gè)感官而被表象出來的東西，在這范圍內(nèi)永遠(yuǎn)都是現(xiàn)象，因而要么一個(gè)內(nèi)感官根本不為人承認(rèn)，要么那個(gè)作為內(nèi)感官對象的主體就只能通過內(nèi)感官而被表象為現(xiàn)象。

康德接著意識到主體如何能夠內(nèi)部直觀自己的問題。他認(rèn)為，對主體自我的意識（統(tǒng)覺）是自我的簡單表象，并且，對主體中的一切雜多就會自動地被給予的話，那么這種內(nèi)部的直觀就會是智性的了。在人類這里，這種意識要求對于主體中預(yù)先被給予的雜多有內(nèi)部的知覺，而這種雜多在內(nèi)心中非自發(fā)地被給予的方式由于這一區(qū)別，就必須叫作感性。如果對自己發(fā)生意識的能力要去尋求（領(lǐng)會）那寓于內(nèi)心中的東西，就必須刺激內(nèi)心，并且只有以這種方式它才能產(chǎn)生出對內(nèi)心自身的直觀，但直觀的這種預(yù)先植根于內(nèi)心中的形式則在時(shí)間表象中規(guī)定著雜多在內(nèi)心中聚和的方式。

康德并不是說，由于在空間和時(shí)間中，不論是外部客體的直觀還是內(nèi)心的自我直觀，刺激我們的感官所表象的對象是幻相。因?yàn)樵诂F(xiàn)象中，客體、乃至于我們賦與這些客體的諸性狀，任何時(shí)候都被看作某種現(xiàn)實(shí)被給予的東西，只不過就這些性狀在這被給予的對象與主體的關(guān)系中依賴于主體之直觀方式這點(diǎn)而言，該對象作為現(xiàn)象是與它自身作為自在的客體有區(qū)別。現(xiàn)象的各種謂詞在與我們的感官的關(guān)系上是能夠被賦予客體本身的，例如賦予玫瑰花以紅色或香味；但幻相卻永遠(yuǎn)不能被作為謂詞賦予對象。這恰好是因?yàn)?，幻相把那只是在與感官的關(guān)系中、或一般在與主體的關(guān)系中屬于對象的東西賦予了孤立的客體。凡是根本不會在自在的客體本身找到、但卻能在客體與主體的關(guān)系中找到，并與主體的表象不可分的東西，都是現(xiàn)象。依照我們的一切感性直觀的觀念性原則，我們就不會將現(xiàn)象的東西和幻相混淆。但是，如果我們賦予那些表象形式以客觀的實(shí)在性，那么我們就無法避免不因此而把一切都轉(zhuǎn)化為單純的幻相。因?yàn)?，如果我們把時(shí)間和空間看作其可能性必定會在自在的事物身上找到的性狀（與康德把時(shí)間和空間看作主體的純形式相對），就可以存在兩個(gè)無限的物，它們不是實(shí)體也不是某種現(xiàn)實(shí)地依存于實(shí)體的東西，但卻實(shí)存著，甚至必須成為一切物實(shí)存的必要條件，即使一切實(shí)存之物被取消，它們依然留存。貝克萊把物體降為單純的幻相的錯(cuò)誤就在這里?！具@里并不清楚，需要更詳盡解釋】

自然神學(xué)中，人們想到一種對象，它不光對我們根本不可能成為直觀的對象，而且就連對它自己也絕對不可能是感性直觀的對象，所以人們就考慮從它的直觀中把那些時(shí)間和空間的條件都去掉。但是，如果我們首先把時(shí)間和空間弄成自在之物本身的形式（而不是我們主體的純形式），而且它們作為物之實(shí)存的先天條件，即使在該物本身被取消時(shí)（時(shí)間和空間的形式）也仍然會保留著了。作為所以一般存有的條件，它們也必然會是上帝存在的條件。如果人們不想把它們弄成一切物的客觀形式，那么就只能使它們成為我們外部和內(nèi)部直觀方式的主觀形式，而這種直觀方式之所以被叫作感性的，是因?yàn)樗?strong>不是本源的，而是一種依賴于客體的存有、因而只能通過主體的表象能力為客體所刺激才有可能的直觀方式?！静磺逦?，似乎是說純直觀只有屬于我們?nèi)祟愔黧w的先天形式才行，如果是客體的形式，那么這形式會僭越一切以它為形式的對象，比如上帝】

以上，我們擁有對于解決先驗(yàn)-哲學(xué)的“先天綜合命題是如何可能的”這個(gè)總課題所需要的構(gòu)件之一了，這就是先天的純直觀，空間與時(shí)間。