????????有人會(huì)說：《要》篇中歸于孔子的那些言論是否真的是“孔子之言”是值得懷疑的。對(duì)于本文的主題而言，“同途殊歸”說是否真的由孔子本人所首先提出，這并不是問題的關(guān)鍵。目前我們至少可以肯定這是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的儒家學(xué)者對(duì)于孔子所開創(chuàng)的治《易》傳統(tǒng)的方法論總結(jié)。問題的關(guān)鍵和核心是：用“同途殊歸”來概括孔子的“哲學(xué)工作”的特點(diǎn)是符合實(shí)際的。

????????不難看出，所謂“同途殊歸”方法，既有其具體含義，又有其一般含義。所謂“具體含義”乃是指孔子治《易》時(shí)以“觀其德義”為旨?xì)w，從而走上了與史巫的同途殊歸之路?！墩撜Z(yǔ)》中有兩處言及《周易》。

????????《述而篇》：“子曰：加我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無大過矣?！编崱蹲ⅰ丰尅翱梢詿o大過”為“其義理可無大過”。

????????《子路篇》：“‘不恒其德，或承之羞?！釉唬骸徽级岩印??！?/p>

《論語(yǔ)》中的這些記錄同《要》篇中的子曰“我觀其德義”、“吾與史巫同涂而殊歸”，正可互相發(fā)明。

????????《公冶長(zhǎng)篇》：“子貢曰：夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！庇行┤税炎迂暣搜岳斫鉃榭鬃痈静恢v性與天道，這是不妥當(dāng)?shù)?。?xì)玩文意，子貢之言只是說他本人和許多孔子弟子一樣難得聽到孔子言性與天道，而其言外之意恰是透露了相反的“消息”：孔子不是根本不講性與天道，而是孔子確曾獨(dú)自思考了這些問題，或只對(duì)很少數(shù)的學(xué)生講過性和天道，而其他學(xué)生未能與聞；所以子貢才有“夫子之言性與天道不可得而聞”的感慨。

????????朱熹《四書集注》釋此文曰：“言夫子之文章，日見乎外，固學(xué)者所共聞；至于性與天道，則夫子罕言之，而學(xué)者有不得聞?wù)?。蓋圣門教不躐等，子貢至是始得聞之，而嘆其美也?！背套釉唬捍俗迂暵劮蜃又琳摱鴩@美之言也。”依程子和朱熹的理解，則子貢此言不是告訴人們孔子不言性與天道；反之，子貢此言乃是告訴人們子貢和少數(shù)孔門弟子聽到了孔子對(duì)于性與天道講了一些深邃之言。

????????那么，孔子是在什么“情況”下講性與天道呢？其具體情況后人已無從得知。《系辭》云：“《易》之為書也，廣大悉備：有天道焉，有地道焉，有人道焉?！蔽覀冇欣碛赏茢啵嚎鬃油砟暾峭ㄟ^治《易》和傳《易》而言“天道”的。相傳“十翼”為孔子所作。而“十翼”即通行本《易傳》正是“觀其德義”，與史巫“同途殊歸”的具體實(shí)現(xiàn)與發(fā)揮。

????????《史記·仲尼弟子列傳》中記錄了孔子傳《易》的世系：“孔子傳《易》于瞿，瞿傳楚人馯臂子弘，弘傳江東人矯子庸疵，疵傳燕人周子家豎，豎傳淳于人光子乘羽，羽傳齊人田子莊何，何傳東武人王子中同，同傳菑川人楊何。何元朔中以治《易》為漢中大夫?！?/p>

????????章學(xué)誠(chéng)《文史通義·言公上》云：“古人先有口耳之授而后著之竹帛焉，非如后人作經(jīng)義，茍欲名家，必以著述為功也?！庇嗉五a亦曰：“夫上古學(xué)術(shù)皆由口耳相傳，后人推本先師，著之竹帛，至周時(shí)管、晏諸子猶然，故不能無后世之語(yǔ)?！?/p>

????????由此可知，如果輕易相信《易傳》中推本孔子之語(yǔ)皆為孔子之語(yǔ)固然錯(cuò)誤；另一方面，如果認(rèn)定《易傳》中傳為孔子之語(yǔ)皆為后儒之憑空捏造，也屬疑古過勇。時(shí)至今日，我們已無法分辨《易傳》中歸在孔子名下的言論中哪些是“真孔子”之言，哪些是后儒之言，大概多數(shù)是后儒之言。但關(guān)鍵之點(diǎn)是：《易傳》中這一以義理釋《易》的傳統(tǒng)由孔子開創(chuàng)當(dāng)是確定無疑的。

????????就其性質(zhì)而言，《易經(jīng)》是卜筮書，《易傳》是哲學(xué)書。《易傳》的產(chǎn)生標(biāo)志著易學(xué)史上的一次根本性的突破。實(shí)現(xiàn)這些突破的基本方法正是孔子所首倡和首先運(yùn)用的同途殊歸法。如果說以上所述是同途殊歸的具體含義。那末，我們不難發(fā)現(xiàn)，同途殊歸方法不但可以用于《易》學(xué)這個(gè)特殊領(lǐng)域，而且可以用于其他許多領(lǐng)域，可以作為一個(gè)普遍的方法論原則，這就是同途殊歸的一般含義了。在認(rèn)真地研究孔子治學(xué)的方法論時(shí)，我們還會(huì)發(fā)現(xiàn)孔子在實(shí)現(xiàn)其哲學(xué)的突破時(shí)實(shí)際上也是把同途殊歸法當(dāng)成一個(gè)普遍的、一般的方法論原則來運(yùn)用的。

????????孔子哲學(xué)思想的核心是仁?？鬃拥娜蕦W(xué)思想是怎樣形成的呢？由《史記·孔子世家》可知，孔子自幼便喜學(xué)習(xí)禮儀。“孔子為兒嬉戲，常陳俎豆，設(shè)禮容”。于是，他很快便以知禮而聞名。“孔子年十七，魯大夫孟釐子病且死，誡其嗣懿子曰：‘······今孔丘年少好禮，其達(dá)者歟？吾即沒，若必師之?！搬嵶幼洌沧优c魯人南宮敬叔往學(xué)禮焉?！边@件事細(xì)節(jié)上的真實(shí)性并不重要，可以相信的是，孔子是以教授儀禮開始他的教育生涯的。在孔門的教學(xué)內(nèi)容中，至少?gòu)牧康姆矫娑?，?xí)禮是第一位的。

????????孔子剛開始授徒以禮時(shí)，大概很難說他同別人授徒以禮有什么本質(zhì)不同。在春秋時(shí)代，社會(huì)上已有儒士存在?！掇o?！丰尅叭濉睘椤肮糯鷱奈?、史、祝、卜中分化出來專為貴族人家相禮的一批知識(shí)分子”?？鬃邮侨寮业膭?chuàng)始人，但他并不是第一個(gè)被稱為“儒”的人。馬振鐸以《墨子·非儒下》中的一段話為根據(jù)也得出如下結(jié)論：“儒是以禮樂知識(shí)為貴族富人相禮謀生的士。”這些儒者，我們可以稱其為相禮之儒，這就是“原初的儒”。

????????隨著孔子思想的發(fā)展與成熟，孔子與相禮之儒由“同途”開始而終于走上了“殊歸”之路。《論語(yǔ)·陽(yáng)貨篇》：“子曰：禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”可見孔子已經(jīng)認(rèn)識(shí)到在禮樂的儀式層面之外，應(yīng)該另尋其旨?xì)w?！墩撜Z(yǔ)·八佾篇》：“子曰：人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”孔子終于找到了禮樂儀式層面之“后”的“仁”這個(gè)“為人”的深層旨?xì)w。而仁學(xué)思想的形成正是孔子實(shí)現(xiàn)其哲學(xué)突破的標(biāo)志，也是儒家學(xué)派形成的真正標(biāo)志。

馬振鐸指出，孔子開創(chuàng)的儒家學(xué)派同原來的相禮之儒相比，發(fā)生了兩點(diǎn)質(zhì)的變化：

????????一是知識(shí)層次上的變化。接受孔子思想的儒不再以懂得禮儀規(guī)定為能事，他們還要進(jìn)一步探究禮的底蘊(yùn)。

????????二是人生觀的變化。原來的儒以謀生為目的，而接受孔子禮的理論的儒人生目的不限于此，‘君子謀道不謀食’，他們認(rèn)為，以謀生為目的的儒只是小人儒，君子應(yīng)以謀道為人生目的，‘女為君子儒，毋為小人儒’······這兩點(diǎn)明顯的變化標(biāo)志儒家學(xué)派的誕生。

????????這就是說，雖然相禮之儒與孔門之儒都走上了習(xí)禮之路，但前者以禮的表層儀式為旨?xì)w，后者以禮的深層底蘊(yùn)（即仁）為旨?xì)w；前者以相禮謀食為目的，后者以識(shí)仁謀道為目的。孔門之儒由于與相禮之儒同途殊歸而形成了一個(gè)獨(dú)立的學(xué)派，從而揭開了中國(guó)思想史上新的一頁(yè)。

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四

????????同途殊歸的過程也就是思想分化、派別分化、學(xué)派分化的過程。回顧中國(guó)哲學(xué)的歷史，我們不難發(fā)現(xiàn)：同途殊歸乃是一個(gè)普遍存在的歷史現(xiàn)象和歷史事實(shí)。

????????在先秦時(shí)期，以儒、墨、道三個(gè)學(xué)派為例，其內(nèi)部都不可避免地出現(xiàn)了同途殊歸現(xiàn)象?！俄n非子·顯學(xué)篇》云：“自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有鄧陵氏之墨。故孔、墨之后，儒分為八，墨離為三，取舍相反不同，而皆自謂真孔、墨?！?/p>

郭沫若曾寫了《儒家八派的批判》一文，對(duì)韓非所言的“儒分為八”進(jìn)行了考證。他的結(jié)論是：

????????子張“似乎是孔門里面的過激派”，“子張氏在儒家中是站在為民眾的立場(chǎng)的極左翼的”；

????????漆雕氏之儒是孔門的任俠的一派；

????????顏氏之儒主“心齋”與“坐忘”（至少說有這種傾向）；

????????子思之儒、孟氏之儒、樂正氏之儒應(yīng)該只是一系，這一系也就是子游氏之儒；

????????仲良氏之儒可能就是南方陳良一派的儒者；

????????對(duì)于孫氏之儒，即荀子的思想，郭沫若認(rèn)為“他并不純其為儒，而是吸收了百家的精華”，“很像是一位雜家。

????????對(duì)于郭沫若的考證，學(xué)界頗有各種不同的意見，例如，任繼愈主編的《中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史（先秦）》中就列《孔門后學(xué)各派考》為專節(jié)談了作者的不同看法。對(duì)于本文的主題來說，這些具體的意見分歧并不重要，重要的是對(duì)于孔門后學(xué)之間出現(xiàn)了派別分化（即出現(xiàn)了同途殊歸現(xiàn)象）這一點(diǎn)上古今學(xué)者是咸無異詞的。

????????墨子死后，墨學(xué)的分化情況，目前也已難知其詳?！肚f子·天下篇》云：“相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者苦獲、己齒、鄧陵子之屬，俱誦《墨經(jīng)》而倍譎不同，相謂別墨。以堅(jiān)白同異之辯相訾，以觭偶不仵之辭相應(yīng)，以巨子為圣人，皆愿為之尸，冀得為其后世，至今不決?！?/p>

????????譚戒甫云：“韓非言三墨，與此正同。蓋相里勤之弟子五侯之徒，當(dāng)即相里氏之墨；鄧陵之屬當(dāng)即鄧陵氏之墨；然則南方之墨者苦獲、己齒，疑即相夫氏之墨也?！睆摹短煜缕返挠浭鲋锌梢钥闯觯哼@幾派墨者“俱誦《墨經(jīng)》”，從而可證諸派“同途”；而“相謂別墨”，可知諸派已“殊歸”矣。

????????更值得注意的是：《天下篇》中言及墨子本人的思想時(shí)，云“墨子泛愛兼利而非斗，其道不怒；又好學(xué)而博，不異，不與先王同”。應(yīng)該說《天下篇》在這里對(duì)墨子本人思想體系的整體把握基本上是準(zhǔn)確的。誠(chéng)如梁?jiǎn)⒊f：“后世之墨者，罕復(fù)厝意于節(jié)用非攻諸教理，但摭拾《墨經(jīng)》中此類問題以相訾嗷，以致倍譎不同?！边@就是說，盡管墨子后學(xué)各派皆自謂“真墨”，但究其實(shí)，則后學(xué)三派之旨趣皆已與墨子本人殊歸了。

????????在先秦道家中，莊子是一個(gè)很重要的代表人物。今傳《莊子》一書有內(nèi)、外、雜篇之分。根據(jù)劉笑敢的考證結(jié)果，內(nèi)篇為莊周自著，外、雜篇為莊子后學(xué)的著作。劉笑敢的考證是有力的，可信的。劉笑敢對(duì)莊子后學(xué)的思想也進(jìn)行了認(rèn)真的研究。他認(rèn)為：莊子后學(xué)可分為述莊派、無君派、黃老派三大派。

????????“述莊派以繼承闡發(fā)莊子思想為宗旨，對(duì)莊子的本根論、方法論及人生論都有較為深入的演繹與發(fā)揮，他們的思想在一定程度上轉(zhuǎn)向了現(xiàn)實(shí)。這是述莊派思想與莊子思想不完全相同的根本原因，也是這一派的思想包含了較多的合理性的重要原因”。

????????“無君派對(duì)莊子思想有重要改造”，他們把莊子的超脫現(xiàn)實(shí)變?yōu)榕険衄F(xiàn)實(shí)，他們從莊子的天之自然轉(zhuǎn)向了人之自然，他們的理想社會(huì)不是莊子的無何有之鄉(xiāng)而是至德之世。

????????“黃老派是莊子后學(xué)中年代較晚的一派，其思想特點(diǎn)與莊子也相去較遠(yuǎn)”。這一派是莊子哲學(xué)中比較重視統(tǒng)治術(shù)的一個(gè)支派，他們把莊子哲學(xué)引向了唯物主義，“以有為補(bǔ)充無為，克服了莊子哲學(xué)的極端消極無為的偏向”。

????????由此可見，莊子后學(xué)也走上了同途殊歸之路。

????????以上所說都是在一個(gè)學(xué)派內(nèi)部的同途殊歸。殊歸的結(jié)果是形成了同一學(xué)派內(nèi)部的不同的流派。由于不同流派的出現(xiàn)，這就擴(kuò)大了該學(xué)派的“流域”，使該學(xué)派的內(nèi)容更加豐富多彩。在哲學(xué)史的研究中，我們不但需要重視“溯源”性的研究，而且需要重視對(duì)“同源分流”現(xiàn)象的研究。

????????除了同一學(xué)派內(nèi)部的同途殊歸現(xiàn)象之外，還有一種更大“跨度”的同途殊歸——跨越學(xué)派邊界的同途殊歸。

????????《淮南子·要略》云：“墨子學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)，以為其禮煩擾而不悅（許注云：悅，易也），厚葬靡財(cái)而貧民，久服傷生而害事；故背周道而用夏政?！狈绞诔J(rèn)為此處所言墨學(xué)之出源當(dāng)無可疑，“觀儒家習(xí)六藝，重《詩(shī)》、《書》、《春秋》，初期之墨家，亦喜征引《詩(shī)》、《書》、《春秋》，即其證”。

????????雖然從時(shí)間上看來，墨子與儒者“同途”的時(shí)間不長(zhǎng)，但二者畢竟有著一段“同途”之路，而且對(duì)以后的墨學(xué)留下了某些明顯的痕跡；所以我們也有理由說墨學(xué)的形成是墨子與儒生同途殊歸的“最終結(jié)果”。

????????荀子是戰(zhàn)國(guó)末年的大儒，韓非、李斯皆出自荀卿門下。正如郭志坤在《荀學(xué)論稿》中指出的那樣：“《韓非子》一書有不少地方是批評(píng)儒家，唯獨(dú)對(duì)荀子是非常尊重的?！薄袄钏乖谇厥蓟噬磉厱r(shí)，常常引用荀子的話來增強(qiáng)說服力。”

????????古今學(xué)者公認(rèn)韓非、李斯為法家代表人物，如果我們籠統(tǒng)地、不加分析地肯定二人與儒學(xué)同途殊歸，顯然過于“生硬”，使人難以接受；如果我們具體地說韓非、李斯與荀學(xué)同途殊歸，則其“移步換形”終至成為法家代表人物的“蹤跡”就是不難考知的了。

????????莊學(xué)的來源也是值得在此一提的。古今有許多著名學(xué)者，如韓愈、蘇軾、章學(xué)誠(chéng)、姚鼐、康有為、梁?jiǎn)⒊?、章太炎、郭沫若等都認(rèn)為莊學(xué)出于儒門。盡管從一些具體材料和觀點(diǎn)來看，他們的意見未必妥當(dāng)或者是相左的；但從總體來看，他們找出的“蛛絲馬跡”是清晰可見的，他們提出的理由是頗有說服力的。本文不擬在此深入地涉及這個(gè)問題，而只在此簡(jiǎn)要地剖析一下《莊子》一書中孔子“形象塑造”的問題。

????????作為一部道家著作，《莊子》一書中出現(xiàn)次數(shù)最多的人物竟是孔子而不是老子?？鬃映霈F(xiàn)了40余次，遠(yuǎn)過于老子出現(xiàn)的次數(shù)（不足20次）。在《莊子》一書中，孔子有時(shí)是推崇和景仰的對(duì)象，有時(shí)是嘲笑和批判的對(duì)象，在更多章節(jié)中是被“借用”作表達(dá)道家思想的先師的形象?！肚f子》一書中孔子形象中的矛盾和扭曲在一定程度上向后人顯示：莊學(xué)是與儒學(xué)中的某一支派（例如顏氏之儒）同途殊歸的結(jié)果。

????????總而言之，在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的思想界中同途殊歸是普遍性的現(xiàn)象。遺憾的是，迄今為止對(duì)這一現(xiàn)象的研究還很不夠。

????????實(shí)際上，同途殊歸之普遍性又何止于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期。以易學(xué)的發(fā)展歷史而論，正如《四庫(kù)全書總目·易類·總序》所云：“易之為書，推天道以明人事者也?！蹲髠鳌匪浿T占，蓋猶太卜之遺法。漢儒言象數(shù)，去古未遠(yuǎn)也。

????????一變而為京、焦，入于禨祥；再變而為陳、邵，務(wù)窮造化，易遂不切于民用。王弼盡黜象數(shù)，說以老莊。

????????一變而胡瑗、程子，始闡明儒理；再變而李光、楊萬里，又參證史事，易遂日啟其論端。

????????此兩派六宗已互相攻駁。又易道廣大，無所不包，旁及天文、地理、樂律、兵法、韻學(xué)、算術(shù)，以逮方外之爐火，皆可援易以為說，而好異者又援以入易，故易說愈繁?！?/p>

????????由此看來，一部易學(xué)史可以說是因生動(dòng)的多重同途殊歸，從而使“易說”愈來愈繁的歷史了。

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五

????????以今日的眼光來看，所謂同途殊歸主要有兩種含義。同途殊歸的第一個(gè)含義是將其視為一個(gè)哲學(xué)方法論原則，一種以對(duì)“原典”或“本文”進(jìn)行創(chuàng)造性新解釋為主要特征的哲學(xué)研究方法。

????????在春秋時(shí)期，以《周易》為卜筮之書的史巫傳統(tǒng)是《周易》傳承中占絕對(duì)優(yōu)勢(shì)的主流派。處于這樣的傳統(tǒng)環(huán)境和“潮流”中，孔子既不是“隨波逐流”，也不是“另起爐灶”，而是以同途殊歸的方法開創(chuàng)了易學(xué)的新方向，創(chuàng)立了易學(xué)的新學(xué)派——“觀其德義派”。如前所述，孔子在實(shí)現(xiàn)其哲學(xué)突破時(shí)使用的哲學(xué)方法不是“述而不作”法而是“同途殊歸”法。

????????在同途殊歸一語(yǔ)中，“同”和“殊”是對(duì)學(xué)術(shù)思想的“橫向”（結(jié)構(gòu)性）比較，“途”和“歸”是對(duì)學(xué)術(shù)思想的源流、方向的“縱向”（歷史性）考察。

????????所以，同途殊歸的第二個(gè)含義是可以將其視為從“宏觀”上鳥瞰、把握學(xué)術(shù)源流大勢(shì)的現(xiàn)象描述原則，將其視為把握理論（或?qū)W派）發(fā)展概貌和歷史大勢(shì)的哲學(xué)史“描述”原則。

????????雖然在《要》篇中，同途殊歸只是作為一個(gè)確定《易》學(xué)研究新方向（“觀其德義”方向）的具體方法論原則而提出來的，我們?nèi)杂欣碛烧J(rèn)為：同途殊歸是中國(guó)古代許多哲學(xué)家所普遍運(yùn)用的哲學(xué)方法，同時(shí)它又是從戰(zhàn)國(guó)至清末中國(guó)哲學(xué)發(fā)展中的普遍現(xiàn)象。

????????與同途殊歸相對(duì)立的原則是殊途同歸。殊途同歸說出自《易傳·系辭下》：“子曰：天下何思何慮，天下同歸而殊途，一致而百慮?！笨梢钥闯?，在《系辭下》中，殊途同歸說是作為一般的方法論原則和考察天下的思想走向與宏觀現(xiàn)象描述原則而提出來的。

????????將《要》篇的同途殊歸說與《系辭下》的殊途同歸說進(jìn)行對(duì)比，從時(shí)代背景和思想發(fā)展的理論邏輯來看，同途殊歸說（這里是指作為《要》篇“原始資料”而“最早”提出的同途殊歸說）的提出應(yīng)當(dāng)早于《系辭下》的殊途同歸說才合于情理，至于歷史事實(shí)究竟如何則尚有待于進(jìn)一步的考證。

????????很顯然，所謂同途殊歸就是“分”，而殊途同歸就是“合”。從春秋末年至戰(zhàn)國(guó)末年的思想界發(fā)展的大勢(shì)來看，亦是先以分為主，然后才是以合為主。以分為主在先，以同途殊歸為“基調(diào)”在先，這才能出現(xiàn)百家爭(zhēng)鳴、百花齊放的學(xué)術(shù)繁榮局面。

????????同途殊歸意味著分，而分的結(jié)果是“多”。所以，同途殊歸的過程也就是多元化、多樣化的過程。另一方面，殊途同歸意味著合，合的結(jié)果是“一”。所以，殊途同歸的過程也就是一元化、綜合化的過程。

????????在易學(xué)的研究、發(fā)展過程中，《要》篇提出了同途殊歸說，《系辭下》提出了殊途同歸說。前者看到和肯定了“分”與“多”，后者看到和肯定了“合”與“一”，這是先秦思想史留給后人的寶貴思想、寶貴財(cái)富和寶貴傳統(tǒng)。

????????在先秦思想史上堪與同途殊歸說相互呼應(yīng)、相互輝映的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)是《莊子·天下篇》所提出的“道術(shù)將為天下裂”的觀點(diǎn)。在《天下篇》的作者看來，學(xué)術(shù)思想的發(fā)展過程是由古代的道術(shù)（“一”）分裂為百家的方術(shù)的過程。應(yīng)該指出，《天下篇》作者在評(píng)價(jià)這個(gè)“道術(shù)將為天下裂”的過程時(shí)表現(xiàn)出了相互矛盾的觀點(diǎn)和態(tài)度。

????????一方面，由于斷定古代的道術(shù)才是天地之美的最完備的體現(xiàn)，而百家之學(xué)只是“得一察焉以自好”，因而《天下篇》的作者未能在理論上明確肯定百家之學(xué)的出現(xiàn)是中國(guó)思想史上的空前進(jìn)步與突破；

????????另一方面，在具體評(píng)價(jià)各家學(xué)說時(shí)，《天下篇》的作者又不但看到各家學(xué)說的不足之處，更能首先看到與肯定“古之道術(shù)有在于是者”，從而在實(shí)際上肯定了百家之學(xué)的出現(xiàn)（即“道術(shù)將為天下裂”）這一過程的進(jìn)步性、合理性，甚至可以說是突破性。

????????戰(zhàn)國(guó)中期之后，百家之學(xué)的存在已成為一個(gè)思想界的“直接現(xiàn)實(shí)”。與當(dāng)時(shí)所提出的政治上如何實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一的問題相伴隨，這時(shí)也提出了如何在思想上實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一的問題。應(yīng)該通過什么方法與途徑實(shí)現(xiàn)思想的統(tǒng)一呢？對(duì)這一問題的回答基本上是兩種觀點(diǎn)。

????????一種觀點(diǎn)和思路是認(rèn)為除本派別的理論外，其他的百家之學(xué)一無是處，有百害而無一利，從而主張以消滅（打倒）百家的方法實(shí)現(xiàn)思想上的統(tǒng)一。這就是《韓非子·五蠹》中的主張：“明主之國(guó)，無書簡(jiǎn)之文，以法為教；無先王之語(yǔ)，以吏為師。”

????????需要順便指出的是，荀子在《非十二子》一文中，力主“務(wù)息十二子之說”（按：所謂“十二子之說”實(shí)指除儒家荀卿派之外的一切學(xué)術(shù)派別），除“天下之害”，也完全是一種“打倒一切學(xué)術(shù)異己”的架勢(shì)。

????????另一種觀點(diǎn)和思路是承認(rèn)百家之學(xué)皆有其正確、合理之處，主張以開闊和開放的心胸達(dá)到兼容百家的思想統(tǒng)一。這種觀點(diǎn)和思路的突出代表是《呂氏春秋》。此書是呂不韋“使其客人人著所聞”而著成的。不難看出，這已從“寫作方法”上體現(xiàn)出了對(duì)百家的包容精神。

????????《呂氏春秋·用眾》云：“物固莫不有長(zhǎng)，莫不有短。人亦然?！薄疤煜聼o粹白之狐，而有粹白之裘，取之眾白也?！庇衷疲骸耙员娪聼o畏乎孟賁矣，以眾力無畏乎烏獲矣，以眾視無畏乎離婁矣，以眾知無畏乎堯舜矣。夫以眾者，此君人之大寶也?！?/p>

????????在《分職》一文中，作者也說：理想的君道是“能令智者謀矣，能令勇者怒矣，能令辯者語(yǔ)矣”。由此可見，《呂氏春秋》設(shè)想的“統(tǒng)一思想”是兼采和融匯百家之長(zhǎng)的統(tǒng)一，而絕不是“打倒百家”后所實(shí)現(xiàn)的“一家獨(dú)尊”的思想統(tǒng)一。

????????值得注意的是，《易傳·系辭下》的寫作當(dāng)早于《呂氏春秋》。《系辭下》所提出的殊途同歸說也體現(xiàn)了一種承認(rèn)百家各有所長(zhǎng)及主張“多中之一”的精神。

????????中國(guó)先秦史的實(shí)際結(jié)局是：秦始皇在政治上和思想上都“打倒”了呂不韋，戰(zhàn)國(guó)的百家爭(zhēng)鳴局面以焚書坑儒、禁絕百家而告終，這是中國(guó)歷史上的一個(gè)大悲劇。秦的暴政導(dǎo)致秦王朝二世而亡。繼秦而起的漢王朝在短暫地實(shí)行了一個(gè)時(shí)期的黃老之治后，終于又在文化、思想方面實(shí)行了“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的政策，以另一種方式再次對(duì)“百家”實(shí)行了禁絕政策。

????????可是，思想的發(fā)展“路徑”自有其不可抗拒的規(guī)律。百家之學(xué)被禁絕了，儒家取得了“一元”的獨(dú)尊地位。然而，經(jīng)學(xué)內(nèi)部的今文派、古文派之爭(zhēng)又出現(xiàn)了——西漢的儒學(xué)不可避免地又走上了同途殊歸之路。

????????如何看待“同”與“殊”、“一元”與“多元”、“溯源”與“旨?xì)w”的關(guān)系是思想史研究中的一個(gè)大問題。《要》篇中同途殊歸說的“重見天日”給了我們一個(gè)契機(jī)去重新思考和認(rèn)識(shí)這個(gè)問題。在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，儒墨并稱顯學(xué)。到了西漢時(shí)期，儒學(xué)定于一尊而墨學(xué)中絕。這是對(duì)以后的中國(guó)思想史產(chǎn)生了極大影響的一個(gè)事件。

????????也是在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，易學(xué)研究中既提出了同途殊歸說又提出了殊途同歸說?？墒堑搅宋鳚h時(shí)期，后者倍受青睞而影響日增，前者卻“埋入地下”而湮沒無聞。

????????于是其后的兩千多年之中許多學(xué)者只知津津樂道于殊途同歸，而不知同途殊歸的重要性絕不在殊途同歸之下，不知同途殊歸乃是中國(guó)古代哲學(xué)方法的真諦所在。此事對(duì)中國(guó)思想史的影響雖然不能與墨學(xué)中絕相提并論，其負(fù)面影響也絕不可低估。但愿本文能成為引玉之磚，引起更多的人士關(guān)注于對(duì)同途殊歸問題的研究和討論。

?1999.04

從“要”這個(gè)概念看儒道分野及儒道互滲

——兼論易學(xué)研究的方法論問題

李伯聰

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摘要：本文指出，早期易學(xué)史不是某個(gè)學(xué)派的一元傳承史，而是多學(xué)派的多元發(fā)展史；不是單純的殊途同歸史，而是殊途同歸和同途殊歸的“雙相”史；它甚至也不單純是儒、道兩條互不交錯(cuò)的“平行線”的發(fā)展史，而是更多學(xué)派及“亞學(xué)派”互斥又互滲、多條線索交織、呈現(xiàn)某種“網(wǎng)絡(luò)化”圖景的歷史。我們應(yīng)把“同時(shí)性分析”和“歷時(shí)性分析”結(jié)合起來?！耙笔堑兰业闹匾拍詈头椒ㄕ撛瓌t，儒家“博而寡要”，道家“秉要執(zhí)本”。

????????本文通過對(duì)比分析帛書《易傳》和通行本《易傳》對(duì)“要”這個(gè)概念的不同使用，對(duì)一早期易學(xué)史中的儒道分野及儒道互滲進(jìn)行了一些分析。

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????????馬王堆漢墓帛書《六十四卦》和帛書《易傳》陸續(xù)公布后，大大深化了對(duì)早期易學(xué)史的認(rèn)識(shí)，激發(fā)了當(dāng)代學(xué)者的研究熱情和研究靈感。新作接踵而至，令人目不暇接新見層出不窮，令人振奮不已。特別是，陳鼓應(yīng)先生一反傳統(tǒng)觀點(diǎn)，提出《易傳》的哲學(xué)觀點(diǎn)屬于道家而非儒家的新觀點(diǎn)，猶如一石激起千重浪，引起了熱烈的討論和爭(zhēng)鳴。

????????在討論和爭(zhēng)鳴中，有些學(xué)者贊成和發(fā)揮了陳鼓應(yīng)先生的基本觀點(diǎn)，如胡家聰、王葆弦等先生（參見陳鼓應(yīng)《易傳與道家思想》附錄二）；有些學(xué)者反對(duì)陳鼓應(yīng)先生的基本觀點(diǎn)，如陳來、呂紹綱、廖名春等先生；亦有一些學(xué)者另立新說，如余敦康先生。目前，這場(chǎng)討論正在深人進(jìn)行之中。

????????這場(chǎng)討論和爭(zhēng)鳴不但涉及了中國(guó)哲學(xué)史、思想史、文化史上的許多具體問題、特殊問題，而且涉及了許多一般問題、方法論問題。為了使這場(chǎng)討論和爭(zhēng)鳴達(dá)到一個(gè)新水平，進(jìn)入一個(gè)新階段，避免爭(zhēng)論中“各說各的話”、“交鋒錯(cuò)位”的現(xiàn)象，實(shí)有必要在深入研究具體問題的同時(shí)，加強(qiáng)對(duì)方法論問題的研究?？梢灶A(yù)期，在這兩個(gè)方面（或曰兩個(gè)方向）研究的良性互動(dòng)中，不但可以大大深化對(duì)許多具體問題的認(rèn)識(shí)，而且可以有力地深化對(duì)若干一般性問題和方法論問題的認(rèn)識(shí)。本文以下將分兩個(gè)部分分別談?wù)勛髡邔?duì)易學(xué)研究中若干方法論問題和若干具體問題的粗淺看法。

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一

????????在中國(guó)，歷史學(xué)有很悠久的傳統(tǒng)。唐代劉知幾《史通·史官建置》云“史官之作，肇自黃帝，備于周室，名目既多，職務(wù)咸異。至于諸侯列國(guó)、亦各有史官，求其位號(hào)，一同王者。”“趙鞅，晉之一大夫爾，猶有直臣書過，操簡(jiǎn)筆于門下。田文，齊之一公子耳，每坐對(duì)賓客，侍史記于屏風(fēng)。至若秦、趙二主，澠池交會(huì)，各令其御史書某年某月鼓瑟鼓缶。此則春秋君舉必書之義也?！?0世紀(jì)甲骨文的發(fā)現(xiàn)及其研究已證明中國(guó)古史所記錄的商代世系的真實(shí)性與可靠性。

????????但以上所述的“重視真實(shí)地記錄歷史”的傳統(tǒng)在很大程度上只適用于王朝和世系或如今日所說的“政治史”的范圍；如果談到思想史和學(xué)術(shù)史，那就另當(dāng)別論，情況大有不同了。

????????章學(xué)誠(chéng)《文史通義·言公上》云“古人之言，所以為公也，未嘗矜于文辭，而私據(jù)為己有也。去期于道，言以明志，文以足言。其道果明于天下，而所志無不申，不必其言之果為我有也?！闭聦W(xué)誠(chéng)認(rèn)為，正是在“言公”思想的指導(dǎo)下，師徒相傳，“推衍變化，著于文辭，不復(fù)辨為師之所詔，與夫徒之所衍也。而人之觀之者，亦以其人而定為其家之學(xué)，不復(fù)辨其孰為師說，孰為徒說也。”

????????這種無法分辨甚至是有意或無意混淆“孰為師說，孰為徒說”的現(xiàn)象，在中國(guó)古代思想史上是常見的現(xiàn)象。這種現(xiàn)象給當(dāng)代學(xué)者研究古代思想史帶來了很大的困難。

????????當(dāng)代學(xué)者在研究古代易學(xué)史時(shí)不可避免地遇到了同樣的困難。然而，最大的困難——更確切地說是最大的問題——還不是“言公”的困難和問題。

????????在這里，最大的問題——說得嚴(yán)重一些——是某種程度的歪曲歷史、抹煞歷史甚至篡改歷史和偽造歷史的問題。

????????在學(xué)術(shù)和思想領(lǐng)域，往往是存在著不同派別的爭(zhēng)鳴和斗爭(zhēng)的。爭(zhēng)鳴和斗爭(zhēng)的結(jié)果又往往是一派的勝利和其他派別的失敗，而勝利者為了一己之私又常常歪曲甚至偽造有關(guān)的歷史。齊思和先生在《黃帝制器的故事》一文中曾考證了許多制器發(fā)明（屬于“技術(shù)”）傳說的“演變之跡”。

????????在中醫(yī)史上，戰(zhàn)國(guó)和秦漢時(shí)期，扁鵲學(xué)派是影響最大、享譽(yù)最高的學(xué)派，可是，在黃帝學(xué)派取得勝利后，中醫(yī)史被編造為黃帝學(xué)派和《黃帝內(nèi)經(jīng)》的一元傳承史，扁鵲學(xué)派的歷史存在被抹煞了。

????????在易學(xué)史上，也出現(xiàn)了類似的情況。眾所周知，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的百家爭(zhēng)鳴，在經(jīng)過了秦始皇的焚書坑儒和漢初黃老之治之后，是以“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”而告終結(jié)的。在這樣的環(huán)境和背景之中，早期的易學(xué)史也被編寫為儒學(xué)史，特別是經(jīng)學(xué)史的一個(gè)組成部分。

????????《漢書·儒林傳》中記載了一個(gè)傳《易》的系統(tǒng)：“自魯商瞿子木受《易》孔子，以授魯橋庇子庸。子庸授江東馯臂子弓。子弓授燕周丑子家。子家授東武孫虞子乘。子乘授齊田何子裝?！边@是一個(gè)為儒家所壟斷的一家和一元的傳《易》歷史系統(tǒng)，它完全抹煞和否認(rèn)了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期其他學(xué)派同易學(xué)發(fā)展的聯(lián)系。

????????自漢代至清末，儒家的獨(dú)尊地位從根本上說未曾動(dòng)搖，相應(yīng)地，把早期的易學(xué)史唯一地歸屬于儒學(xué)史這個(gè)基本的“歷史認(rèn)識(shí)”也沒有什么變化。自80年代末以來，陳鼓應(yīng)先生撰寫了一系列的文章，提出和論證“《易傳》的哲學(xué)思想，是屬于道家，而非儒家”，這確實(shí)是對(duì)傳統(tǒng)的易學(xué)史觀點(diǎn)的一個(gè)“巨大的挑戰(zhàn)”。我認(rèn)為，陳鼓應(yīng)這一系列論文的最重要的貢獻(xiàn)就是突破了——甚至可以說“摧毀”了——把戰(zhàn)國(guó)和秦漢的易學(xué)史“定性”為儒家一派和一元發(fā)展史的傳統(tǒng)歷史觀點(diǎn)。

????????對(duì)于陳鼓應(yīng)先生在《易傳》研究中的重大貢獻(xiàn)和其觀點(diǎn)的重大啟發(fā)意義，我們是應(yīng)該給予高度評(píng)價(jià)的。雖然陳鼓應(yīng)本人在其《易傳》研究中，強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)是《易傳》的道家性質(zhì)，而不是戰(zhàn)國(guó)和秦漢時(shí)期易學(xué)的多元性；但以傳統(tǒng)的易學(xué)史觀為背景，應(yīng)該承認(rèn)以陳先生的觀點(diǎn)為基礎(chǔ)，戰(zhàn)國(guó)和秦漢時(shí)期易學(xué)史的多元性和多元觀已經(jīng)是呼之欲出和水到渠成了。

????????目前，已有多位學(xué)者明確提出和主張多元的易學(xué)史觀。

????????例如，張立文先生說：“漢代司馬遷和班固所記載的易學(xué)傳承譜系，可能只是指儒家一系而言?！睆埾壬终f，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，“儒、道、墨、法、陰陽(yáng)五行、兵各家，都有可能對(duì)《周易》作出自己的理解或解釋。這種理解或解釋又與當(dāng)時(shí)地域文化傳統(tǒng)相關(guān)聯(lián)，如鄒魯文化、荊楚文化、三晉文化、燕齊文化等，帶有地域文化特征。”

????????鄧球柏先生也說：“我們初步認(rèn)為，秦漢已出現(xiàn)了陰陽(yáng)易、儒易、墨易、兵易、法易、名易、道易等易學(xué)流派。帛書《系辭傳》很可能是各家易學(xué)流派的總匯。而《二三子》顯然是儒易，《易之義》是為陰陽(yáng)易?！?/p>

????????容易看出，在承認(rèn)學(xué)術(shù)上存在著百家爭(zhēng)鳴的前提下，承認(rèn)在易學(xué)領(lǐng)域中也存在著不同學(xué)派和不同流派的易學(xué)實(shí)在是一件順理成章的事情；相反，如果肯定社會(huì)上大的學(xué)術(shù)環(huán)境是百家爭(zhēng)鳴，同時(shí)又單獨(dú)認(rèn)定易學(xué)領(lǐng)域中卻是儒家的“一家獨(dú)鳴”，這是有些難以想象和不大合乎邏輯的。

????????作為一個(gè)一般性的論斷，肯定在戰(zhàn)國(guó)和秦漢時(shí)期存在著若干不同學(xué)派的易學(xué)，即肯定這個(gè)時(shí)期的易學(xué)史的多元性，在目前似乎已不是一件難事。目前易學(xué)研究中，不同意見分歧的焦點(diǎn)常常集中表現(xiàn)在如何判定具體作品的學(xué)派歸屬和如何確定一個(gè)易學(xué)學(xué)派之能夠成立的標(biāo)準(zhǔn)的問題上。

這就是說，對(duì)于從春秋末年到漢初的早期易學(xué)史有兩個(gè)大問題。

????????第一個(gè)大問題是這個(gè)時(shí)期的易學(xué)史是一元史還是多元史？

????????第二個(gè)大問題是劃分和判定一個(gè)易學(xué)學(xué)派與判定一篇作品的學(xué)派性質(zhì)的標(biāo)準(zhǔn)是什么？

????????很顯然，這兩個(gè)問題是有密切聯(lián)系的。

????????對(duì)于第一個(gè)問題，目前我們可以回答說：種種跡象和證據(jù)表明這數(shù)百年的易學(xué)史既不是儒家易學(xué)的一元傳承史，也不是道家易學(xué)的一元傳承史，而是多學(xué)派的多元發(fā)展史；它甚至也不是儒道兩條互不交錯(cuò)的“平行線”“平行前進(jìn)”的歷史，而是更多學(xué)派（究竟有幾個(gè)學(xué)派可以成立則仍有待更進(jìn)一步的研究）及“亞學(xué)派”（例如有人指出的道家易學(xué)中的“黃老易”和“莊老易”）互斥又互滲、多條線索交織、呈現(xiàn)某種“網(wǎng)絡(luò)化”圖景的歷史；它既不是單純的“殊途同歸”史，也不是單純的“同途殊歸”史，而是“殊途同歸”和“同途殊歸”的“雙相”歷史。

????????對(duì)于第二個(gè)問題，即判定一個(gè)學(xué)派及一篇作品的學(xué)派性質(zhì)的標(biāo)準(zhǔn)和方法的問題，當(dāng)代的許多學(xué)者實(shí)際上是持有某種“本質(zhì)論”的觀點(diǎn)和采取某種“樣板匹配”的方法，也就是說，通過自己的理論分析和研究而認(rèn)定（或設(shè)定）某一學(xué)派的“本質(zhì)特性”作為標(biāo)準(zhǔn)，如果認(rèn)定某一作品可以與此“樣板”有較好的“匹配”，則認(rèn)定該作品屬于這個(gè)學(xué)派，反之，則認(rèn)定該作品不屬于這個(gè)學(xué)派。

????????由于不同的學(xué)者在設(shè)定某一學(xué)派的“本質(zhì)特性”時(shí)往往有不同的觀點(diǎn)和設(shè)定，再加上在進(jìn)行“樣板匹配”時(shí)不同學(xué)者往往有不同的視角和不同的“操作”，于是就常常出現(xiàn)同一篇作品被不同學(xué)者劃歸不同學(xué)派的現(xiàn)象。

????????應(yīng)該承認(rèn)，要具體地確定一篇作品的學(xué)派性質(zhì)，有時(shí)可能是一個(gè)很困難、很復(fù)雜的問題。

????????在本文的這個(gè)部分里，我們關(guān)注的焦點(diǎn)不是劃分學(xué)派性質(zhì)的具體問題，而是劃分和認(rèn)定學(xué)派的一般性的“準(zhǔn)則”和方法論的問題。

????????維特根斯坦是當(dāng)代西方影響最大的哲學(xué)家之一。維特根斯坦在其后期哲學(xué)研究中提出了“家族相似”（family resemblances）這個(gè)重要的哲學(xué)概念、研究思路和研究方法。

????????維特根斯坦說：“我想不出比‘家族相似’更好的說法來表達(dá)這些相似性的特征；因?yàn)榧彝コ蓡T之間各種各樣的相似性：如身材、相貌、眼睛的顏色、步態(tài)、稟性，等等，也以同樣的方式重疊和交叉。”

????????“這種親緣關(guān)系并不是什么性質(zhì)的相同或者構(gòu)成成份的相同。它能像鏈條一樣將它的諸成員聯(lián)系起來，使得其中的每一個(gè)都與另一個(gè)通過中間環(huán)節(jié)而互有聯(lián)系；兩個(gè)彼此鄰近的成員可以有共同的特征，彼此相似，而彼此相距遙遠(yuǎn)的成員間則不再互有共同之處但還是屬于同一個(gè)家族的。而且即使存在著為一個(gè)家族的所有成員所共同具有的特征，它也不必就是這個(gè)概念的定義特征。一個(gè)概念的諸成員間的親緣關(guān)系可以通過它們之內(nèi)的特征的相同與否加以確定，而這種共同性在該概念家族中是以極為復(fù)雜的方式交錯(cuò)出現(xiàn)的。”

????????我認(rèn)為，對(duì)于思想史和學(xué)術(shù)史研究包括中國(guó)古代思想史和學(xué)術(shù)史在內(nèi)來說，維特根斯坦提出的“家族相似”是一個(gè)很重要的概念框架和分析方法。雖然我們大家在生活經(jīng)驗(yàn)中都很熟悉家族相似現(xiàn)象，可是，許多學(xué)者在研究思想史、學(xué)術(shù)史時(shí)卻很少想到應(yīng)該運(yùn)用“家族相似”的分析方法，而寧愿采納“本質(zhì)論”和西方中世紀(jì)哲學(xué)研究共相問題時(shí)的“實(shí)在論”觀點(diǎn)和方法。

????????由于可以看到當(dāng)代學(xué)者在應(yīng)用“本質(zhì)論”和“實(shí)在論”觀點(diǎn)和方法時(shí)遇到了許多困難，出現(xiàn)了許多問題，現(xiàn)在確實(shí)已是需要我們更深入、更認(rèn)真地考慮“家族相似”論和“家族相似”分析方法的時(shí)候了。

????????我認(rèn)為，為了更好地應(yīng)用“家族相似”的理論和方法，我們有必要再補(bǔ)充“家族差異”和“跨家族相似”這兩個(gè)概念。

????????如果說，“家族相似”強(qiáng)調(diào)的是同一家族內(nèi)部不同成員間的相似性；

????????那么，“家族差異”強(qiáng)調(diào)的就是不同的家族的成員（例如儒家的成員和道家的成員）之間的差異性；

????????而“跨家族相似性”則又承認(rèn)不但同一家族內(nèi)部的不同成員間可以有相似性，而且不同的家族的成員間也可以存在某種相似性，當(dāng)然，“跨家族相似性”是一種與“家族相似性”很不相同的相似性。

????????可以認(rèn)為，家族相似鑒定和分析、家族差異鑒定和分析、跨家族相似鑒定和分析，這三者就是家族相似理論和方法的最主要的內(nèi)容和方法。

????????在進(jìn)行家族相似研究和分析時(shí)，我們不但需要研究和分析處于同一時(shí)期的不同成員的相互關(guān)系，而且需要研究和分析處于不同時(shí)期的不同成員間的相互關(guān)系，用著名語(yǔ)言學(xué)家索緒爾的話來說，我們需要把同時(shí)性分析（synchrony）和歷時(shí)性分析（diachrony）結(jié)合起來。

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二

????一般地說，對(duì)于以下幾個(gè)觀點(diǎn)，不同學(xué)者是容易達(dá)成共識(shí)的：

????????1、儒家著作（或儒家學(xué)者）組成了一個(gè)相似的“家族”；

????????2、道家著作（或道家學(xué)者）組成了另一個(gè)相似的“家族”；

????????3、儒、道之間存在著“家族”差異性，即存在著儒、道分野；

????????4、儒道之間也還存在著相互滲透的成份，即存在著某種儒道之間的“跨家族相似性”。

????????這幾個(gè)命題不但適用于認(rèn)識(shí)和分析儒道兩家的政治思想、倫理思想，而且適用于認(rèn)識(shí)和分析儒道兩家的易學(xué)思想和易學(xué)著作。與此同時(shí)，我們又要承認(rèn)把這幾個(gè)觀點(diǎn)應(yīng)用到分析儒道兩家的易學(xué)著作和易學(xué)思想時(shí)，是一件比分析儒道兩家的政治思想和倫理思想更加復(fù)雜和更加困難的工作。

????????在研究和分析從春秋末年到西漢時(shí)期的易學(xué)史，研究這個(gè)歷史時(shí)期中儒道兩家的易學(xué)著作和易學(xué)思想的相互關(guān)系時(shí)，我們遇到的最大困難之一就是可以肯定地說，有許多著作都失傳了，也就是說，我們目前所能看到的“歷史鏈條”或“歷史網(wǎng)絡(luò)”只是片斷的、殘缺不全的，有許多歷史環(huán)節(jié)已經(jīng)缺失了。

????????誠(chéng)然，也有一些著作流傳到了今天。但正如許多學(xué)者指出的那樣，許多古書的形成都經(jīng)歷了一個(gè)頗長(zhǎng)的歷程，而不是成書于一時(shí)和成書于一人的。有人說，古書的形成，“是一個(gè)長(zhǎng)過程。它是在學(xué)派內(nèi)部的傳習(xí)過程中經(jīng)眾人之手陸續(xù)完成，往往因所聞所錄各異，加以整理方式不同，形成各種傳本。有時(shí)還附以各種參考資料和心得體會(huì)，老師的東西和學(xué)生的東西并不能分得那么清楚?！?/p>

????????實(shí)際上，問題大概還要更加復(fù)雜，因?yàn)槲覀兛梢钥隙ü湃怂茏x到的古人的“當(dāng)代”和古人的“古代著作”中有許多是后人所不知道的，我們?nèi)f萬不可認(rèn)為今人所掌握的著作就是古人所能看到的全部材料；由此，我們也便有理由推測(cè)，在古書流傳中，徒弟在整理本學(xué)派的著作時(shí)，不但有可能附益老師的“口述觀點(diǎn)”和自己的心得體會(huì)，而且有可能汲取和附益其他學(xué)派的著作中的某些觀點(diǎn)和材料。

????????可惜的是，后面這種情況，我們常常是無法拿出確切證據(jù)的。這就使得后代學(xué)者在研究這類問題時(shí)陷入了進(jìn)退維谷、左右為難的兩難困境：如果大膽推測(cè)，就難以避免犯言而無據(jù)的錯(cuò)誤；拒絕進(jìn)行推測(cè)，又要犯把“最終結(jié)果”當(dāng)成“歷史網(wǎng)絡(luò)”，把個(gè)別歷史環(huán)節(jié)看作整個(gè)歷史鏈條的錯(cuò)誤。面對(duì)這種兩難困境，不同的學(xué)者往往會(huì)采取不同的態(tài)度，而這種不同態(tài)度又往往是造成學(xué)術(shù)研究中意見分歧的一個(gè)重要原因。

本文以下將采取不拒絕進(jìn)行推測(cè)的態(tài)度，當(dāng)然，在進(jìn)行推測(cè)時(shí)也要盡可能的持慎重的態(tài)度。

????????本文以下分析的重點(diǎn)是帛書《要》和《易之義》的若干問題。

????????在帛書《要》和《易之義》兩文中，有一個(gè)引人注目的特點(diǎn)就是對(duì)“要”這個(gè)概念和方法的格外重視。

????????《要》云：“子曰：吾好學(xué)而免聞要……”。

????????《易之義》云：“子曰：易之要，可得而知矣?！?/p>

????????《要》云：“易又（有）天道焉，而不可以日月生（星）辰盡稱也，故為之以陰陽(yáng)。又（有）地道焉，不可以水火金土木盡稱也，故律之以柔剛。又（有）人道焉，不可以父子君臣盡稱也，故要之以上下?！?/p>

????????《要》還直接以“要”作為篇名。由此可見，《要》和易之義的作者是有意識(shí)地和十分明確地把“要”作為一個(gè)基本概念和基本方法來理解和運(yùn)用的。

????????這向我們傳遞了什么信息呢？