括號的注釋非原文。

理性心理學(xué)，特別是笛卡爾，還有萊布尼茨的理性心理學(xué)的一個(gè)主要的論據(jù)之一就是建立在靈魂的觀念性（超驗(yàn)的，超于經(jīng)驗(yàn)材料的，這種建立在靈魂的觀念性已經(jīng)不屬于經(jīng)驗(yàn)材料的范圍了，但是從前面推倒笛卡爾的我思故我在時(shí)已經(jīng)知道笛卡爾總是在這上面犯混淆的錯(cuò)誤）之上不光是靈魂的觀念性，而且是整個(gè)世界的觀念性，所謂的主觀唯心主義，（也有客觀唯心主義，康德是客觀唯心主義的，客觀和主觀的區(qū)分在于，客觀的唯心主義還有個(gè)物自體不可被認(rèn)識，即邊界。外部世界的東西是實(shí)實(shí)在在有的。我們認(rèn)識的只是現(xiàn)象。主觀唯心主義，整個(gè)世界的觀念性是指，他們認(rèn)為，物質(zhì)世界只是意識的表象，這是他們一個(gè)簡單粗暴的觀念。）是建立在這個(gè)之上的。笛卡爾一開始講從“我思故我在”推出其他的一切，就是建立在主觀唯心主義之上的；萊布尼茨當(dāng)然是客觀唯心主義的，但是他的單子論也具有一種唯物論的傾向（所以便拿笛卡爾的來講）。在這個(gè)問題上康德提出來討論的主要是笛卡爾的觀念論，笛卡爾的觀念論他稱之為“經(jīng)驗(yàn)性的觀念論”（笛卡爾本人會認(rèn)為他這個(gè)是先驗(yàn)的觀念論），經(jīng)驗(yàn)性的觀念論和先驗(yàn)的觀念論是不同的。這幾個(gè)概念，我們前面已經(jīng)講過了——經(jīng)驗(yàn)性的觀念論，先驗(yàn)的觀念論，經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)在論，先驗(yàn)的實(shí)在論，這四個(gè)概念我們要區(qū)分清楚。在先驗(yàn)感性論中我們提到康德自己的觀點(diǎn)，一個(gè)是先驗(yàn)的觀念論，一個(gè)是經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)在論，這兩者是不可分的。他所反對的觀點(diǎn)一個(gè)是經(jīng)驗(yàn)性的觀念論，一個(gè)是先驗(yàn)的實(shí)在論。先驗(yàn)的實(shí)在論就是獨(dú)斷論，就是先驗(yàn)地肯定我們能夠認(rèn)識實(shí)在的東西，只要想到一個(gè)東西，就能通過邏輯來認(rèn)識這個(gè)對象，這就這叫做先驗(yàn)的實(shí)在論（僅通過羅格斯便能認(rèn)識物自體，在康德看來是錯(cuò)誤的）。康德認(rèn)為我們能先天認(rèn)識到的只是一種形式的知識，只是一種觀念的東西，它還不具有實(shí)在性；它要具有實(shí)在性，就必須運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)的對象之上，以便得出經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)在性。（前面已經(jīng)所說，知識回顧：理性派極過度重視理性和邏輯推理，而忽視經(jīng)驗(yàn)材料，不可。）所以先驗(yàn)的實(shí)在論是獨(dú)斷論的另外一種稱呼，那么經(jīng)驗(yàn)性的觀念論是懷疑論的一種稱呼，最后導(dǎo)致休謨的懷疑論。就是通過經(jīng)驗(yàn)最后認(rèn)為一切都是觀念，都不實(shí)在了，那就是主觀的了，主觀的就是值得懷疑的了，它到底有沒有客觀實(shí)在性就是值得懷疑的了。這方面休謨是典型，那么笛卡爾也具有這種特點(diǎn)，也具有經(jīng)驗(yàn)性的觀念論的特點(diǎn)。笛卡爾一開始懷疑一切，把一切東西都懷疑掉了，剩下一個(gè)東西是不能懷疑的了，就是“我思”。我思是主觀的（它已經(jīng)是理性理念的角度提出的我思），但是他又是從經(jīng)驗(yàn)的角度來理解我思的，就是我思本身作為一種靈魂又具有經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容，這種經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容并不使我思變成一種存在，而是使我思變成一種經(jīng)驗(yàn)性的觀念性，就是具有一種經(jīng)驗(yàn)中的主觀性。（這就造成了經(jīng)驗(yàn)性的觀念論）這種主觀性在經(jīng)驗(yàn)中遇到的最大問題就是身心關(guān)系問題，即主觀的心和客觀的身都是經(jīng)驗(yàn)，（這就是可以看到的，主觀唯心主義一直向內(nèi)縮的結(jié)果）它們?nèi)绾文軌騾f(xié)調(diào)？笛卡爾訴之于身心二元論，并依靠上帝來協(xié)調(diào)，這是無法自圓其說的。

所以，從經(jīng)驗(yàn)性的我思、即從笛卡爾這個(gè)特定的人的“我思”出發(fā)，去推出“我在”，繼而推出一切存在，這是一種經(jīng)驗(yàn)性的主觀性，康德稱之為經(jīng)驗(yàn)性的觀念論；當(dāng)它遇到身心關(guān)系這樣的難題時(shí)，就只有援引先驗(yàn)的實(shí)在論（即上帝。實(shí)際我在的問題依舊沒解決）來獨(dú)斷地解決。不過，對這種經(jīng)驗(yàn)性的觀念論，康德并不完全否認(rèn)，他說經(jīng)驗(yàn)性的觀念論就觀念論的方面來說我們是可以堅(jiān)持的，但是它所引起的身心關(guān)系問題我們要從先驗(yàn)的方面來解決它，這就是先驗(yàn)的觀念論。我思故我在不能從經(jīng)驗(yàn)的方面來理解，必須要從先驗(yàn)的方面來理解，把它理解為一種邏輯性的東西，一種先驗(yàn)邏輯的東西（其實(shí)笛卡爾也是想這么理解，但是理解錯(cuò)了)那么在笛卡爾那里也有一個(gè)三段論式的推理，——這是康德為它總結(jié)出來的，笛卡爾并沒有明確的這樣說。首先是大前提：一切知覺的對象都只是主觀的觀念，這是笛卡爾在懷疑一切的時(shí)候提出來的。一切知覺的對象，只要是你知覺到的，你感到的，你所認(rèn)可、所認(rèn)為的，所有這一切都是值得懷疑的，因而都是主觀的觀念。小前提：我的一切對象都只是我知覺到的對象。結(jié)論：那么“我”就是主觀的觀念，“我”就僅僅是觀念的，就僅僅具有觀念性?？档抡J(rèn)為你如果把這個(gè)“我”理解成一種先驗(yàn)的自我意識，比如說先驗(yàn)的統(tǒng)覺，那就對了（單純妄想的以一種理解成另一種）；而如果像笛卡爾那樣僅僅理解為一個(gè)人的靈魂，一種心理活動（經(jīng)驗(yàn)的理解）那就會導(dǎo)致謬誤推理。因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)性的“我”作為觀念性的東西與我的身體以及整個(gè)外部世界都將處于不可調(diào)和的矛盾之中。但是理解為先驗(yàn)自我(先驗(yàn)自我本來就是要通過經(jīng)驗(yàn)材料才能讓它出現(xiàn)，在時(shí)間上先驗(yàn)、材料它們兩個(gè)是同時(shí)的，在邏輯上說先驗(yàn)是前的）它就有一個(gè)前提，就是必須要應(yīng)用于經(jīng)驗(yàn)的材料之上，你不能夠完全憑借邏輯推演，憑借先天的形式上的規(guī)定，否則你的推理就只是一種同義反復(fù)（即笛卡爾的我思故我在，更詳細(xì)一點(diǎn)：笛卡的我思故我在從經(jīng)驗(yàn)上說也是不成立的，我思并不能是往上推的一個(gè)最基礎(chǔ)條件），不可能對這個(gè)先驗(yàn)的“我”取得任何知識。當(dāng)然實(shí)際上笛卡爾也把這個(gè)靈魂解釋為經(jīng)驗(yàn)性的東西，前面我們講了，解釋為一種心理學(xué)的東西，但是他這種解釋只是解釋了靈魂的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容或現(xiàn)象，而并沒有解釋先驗(yàn)的“我”或靈魂本身，他卻自以為已經(jīng)把靈魂作為一個(gè)自在之物而規(guī)定為“觀念性”了（前文所說的，笛卡爾的混淆）?？档抡J(rèn)為這樣一來就不是先驗(yàn)的觀念論，而是先驗(yàn)的實(shí)在論了，就從懷疑論跳到一種獨(dú)斷論了，就是先驗(yàn)地?cái)嘌晕覀兊撵`魂是一種觀念性的實(shí)體。

康德認(rèn)為一切知識都是在先驗(yàn)的自我意識之內(nèi)，但是這些知識又同時(shí)具有一種客觀經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性。或者具有一種外在的實(shí)在性，即在經(jīng)驗(yàn)的我之外，在這個(gè)經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識主體之外，它具有一種外在的實(shí)在性。那么關(guān)鍵就是要區(qū)分出現(xiàn)象和物自體。當(dāng)你認(rèn)為這個(gè)“我”具有一種經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)在性的時(shí)候，你只是在現(xiàn)象的里面賦予了它經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)在性（經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)在性的錯(cuò)誤運(yùn)用），那么這個(gè)時(shí)候，包括你的觀念性，實(shí)際上都是經(jīng)驗(yàn)的心理學(xué)所研究的對象，而不是理性的心理學(xué)所研究的對象，你已經(jīng)不是從理性的心理學(xué)來探討靈魂了（是從經(jīng)驗(yàn)的角度，這樣討論靈魂、我在就是心理學(xué)的研究，不屬于思維的超級范疇，也沒有哲學(xué)討論的必要了）。所以關(guān)鍵的問題是先要區(qū)分現(xiàn)象和物自體。笛卡爾就是沒有區(qū)分這個(gè)東西，他老是把這個(gè)物自體混同于現(xiàn)象進(jìn)行規(guī)定。只要你嚴(yán)格地區(qū)分開來，你說一切知識都是在“我”的主觀觀念之中，這樣說是可以的，但是這只是意味著思維的主體也就是“我”和思維的客體一樣都是以經(jīng)驗(yàn)作為它們的實(shí)在性的條件的，靈魂也好，靈魂之外的身體和物質(zhì)也好，它們都是以經(jīng)驗(yàn)為條件的。主體和客體都是以經(jīng)驗(yàn)為條件的，那就意味著主體和客體都是在一個(gè)經(jīng)驗(yàn)世界之中，都存在于時(shí)間和空間之中。而時(shí)間和空間在什么之中呢？在主體之中，這個(gè)主體是先驗(yàn)的主體、先驗(yàn)的“我”，不要把它混同于經(jīng)驗(yàn)的主體、經(jīng)驗(yàn)的“我”。經(jīng)驗(yàn)的主體是經(jīng)驗(yàn)的心理學(xué)所認(rèn)識的對象，而先驗(yàn)的主體不是認(rèn)識的對象，它是認(rèn)識的條件。那么既然主觀客觀一切萬物都是以經(jīng)驗(yàn)的東西為條件的，都是具有實(shí)在性的，（區(qū)分后的推論：先驗(yàn)的我作為把握經(jīng)驗(yàn)的我的認(rèn)知框架，同空間時(shí)間一起作為先驗(yàn)的存在，這個(gè)在現(xiàn)象之中。實(shí)際康德認(rèn)為，或者說懸置：有個(gè)上帝、靈魂屬于物自體，即有個(gè)邊界?，F(xiàn)象背后有個(gè)物自體，不然沒法顯現(xiàn)。不過康德這些解釋其實(shí)有些尷尬的）由此就引入了下一個(gè)重要的主題，就是理性的宇宙論。包括我們?nèi)嗽趦?nèi)的整個(gè)物質(zhì)世界，都是以經(jīng)驗(yàn)為條件的現(xiàn)象界，這個(gè)現(xiàn)象界我們把它當(dāng)成一個(gè)整體來看待，它具有一些什么樣的規(guī)定？這是宇宙論的話題。