? ? ? ? 之前討論的是人為自然界立法的邏輯，從而為自然界提供普遍必然的規(guī)律。本節(jié)向《先驗(yàn)辯證論過渡》包含原理分析論的最后一章（即《一般對(duì)象區(qū)分為現(xiàn)相和本體》）與先驗(yàn)辯證論的導(dǎo)言。

? ? ? ? ?先驗(yàn)分析論的最后一節(jié)討論的是將一般對(duì)象劃分為現(xiàn)相和本體，這也是對(duì)于先驗(yàn)分析論的總結(jié)。之前已多次提到先驗(yàn)邏輯的原理只能做經(jīng)驗(yàn)的運(yùn)用，不能做先驗(yàn)的運(yùn)用，這些原理不能運(yùn)用于本體之上，不能離開經(jīng)驗(yàn)構(gòu)建對(duì)象。康德這里特地討論了對(duì)象，討論如何將對(duì)象分為現(xiàn)相和本體以及為什么要這樣區(qū)分。

? ? ? ? 首先再次強(qiáng)調(diào)，范疇只能有經(jīng)驗(yàn)的運(yùn)用，不能有先驗(yàn)的運(yùn)用。范疇本來就是基于形式邏輯從運(yùn)用于對(duì)象角度來看的，范疇本來就是形式邏輯判斷著眼于對(duì)象的結(jié)果，每一個(gè)判斷的類別都對(duì)應(yīng)于一個(gè)范疇。范疇對(duì)于經(jīng)驗(yàn)材料有先驗(yàn)的把握（即著眼于對(duì)象）。范疇的作用在于提供先驗(yàn)對(duì)象的表象（或是提供先驗(yàn)對(duì)象的概念）以便利用這些概念統(tǒng)攝經(jīng)驗(yàn)材料，所以每個(gè)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的知識(shí)中都包含先驗(yàn)對(duì)象的概念，這個(gè)概念就是知性所提供的。所謂“一切經(jīng)驗(yàn)的東西中都包含先天的成分”的意義就在于此，其中最高的就是先驗(yàn)對(duì)象的概念，這是先驗(yàn)自我意識(shí)提出來的。

? ? ? ? 但是范疇不能作先驗(yàn)的運(yùn)用，范疇對(duì)先驗(yàn)的運(yùn)用就是誤用，這會(huì)造成很多人的誤解。先驗(yàn)對(duì)象不能在先驗(yàn)的層面上直接用來提供認(rèn)識(shí)功能，先驗(yàn)對(duì)象必須結(jié)合經(jīng)驗(yàn)的東西才能完成它的功能。先驗(yàn)對(duì)象的先驗(yàn)運(yùn)用是不可能的。先驗(yàn)對(duì)象是抽象的、沒有直觀內(nèi)容的，除非人有知性直觀能直接把握先驗(yàn)對(duì)象，那就可以先驗(yàn)運(yùn)用了。這是康德反復(fù)強(qiáng)調(diào)的原則。

? ? ? ? 這就要求進(jìn)一步區(qū)分現(xiàn)相（phanomenon）和本體（noumenon）。德語的現(xiàn)相（erscheinung）與希臘語的現(xiàn)象（phanomenon）的區(qū)別很細(xì)微，在先驗(yàn)感性論中已討論，即現(xiàn)相經(jīng)過范疇的整理后就是現(xiàn)象?？档抡J(rèn)為一切知識(shí)都是現(xiàn)相的知識(shí)，本體的知識(shí)我們是不可知的。

? ? ? ? 接下來討論本體，noumenon，也是希臘詞，也是極為抽象的。本體實(shí)際上就是自在之物，但是二者又有所不同。自在之物，人不可認(rèn)識(shí)，但是可以借助思維設(shè)想。

? ? ? ? 人為何能斷言現(xiàn)象之下一定會(huì)有自在之物？這一點(diǎn)是康德理論的軟肋，既然自在之物不可認(rèn)識(shí)，又如何斷言自在之物的存在呢？康德的辯護(hù)是不完全的。康德認(rèn)為自在之物是先驗(yàn)的設(shè)定的，是先驗(yàn)對(duì)象，我們將范疇運(yùn)用到經(jīng)驗(yàn)材料之上時(shí)，經(jīng)驗(yàn)材料既然是顯現(xiàn)（erscheinung），那么就要有顯現(xiàn)者，顯現(xiàn)者一定是站在顯現(xiàn)背后的，是先驗(yàn)的設(shè)定的。從形式邏輯也可以看出這一點(diǎn)，顯現(xiàn)需要在邏輯上預(yù)設(shè)一個(gè)顯現(xiàn)者來顯現(xiàn)，缺失了顯現(xiàn)者的顯現(xiàn)無從談起。這是形式邏輯中的邏輯推斷，但是根本無法證明?？档率墙柚问竭壿嬕宦纷邅淼模柚问竭壿嫷牟幻苈蔁o可厚非。

? ? ? ? ? 回到本體、先驗(yàn)對(duì)象與物自體的區(qū)別上。先驗(yàn)對(duì)象在未被運(yùn)用時(shí)不是“什么對(duì)象”，而是“X”。這一點(diǎn)在先驗(yàn)演繹中已經(jīng)提到，即先驗(yàn)對(duì)象=X。X就是未定的，先驗(yàn)對(duì)象就是未定的。X有兩種可能性：先驗(yàn)對(duì)象未應(yīng)用于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象之上時(shí)就是可思維不可知的自在之物；先驗(yàn)對(duì)象運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)材料之上時(shí)，先驗(yàn)對(duì)象代表先驗(yàn)自我意識(shí)統(tǒng)攝經(jīng)驗(yàn)材料，借助十二個(gè)范疇?zhēng)椭?jīng)驗(yàn)材料統(tǒng)攝到先驗(yàn)對(duì)象（又稱為一般對(duì)象的表象）之下，最后建構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)對(duì)象。先驗(yàn)對(duì)象作為表象與經(jīng)驗(yàn)對(duì)象不是對(duì)立的，是經(jīng)驗(yàn)對(duì)象中的先天成分。

? ? ? ? 本體與先驗(yàn)對(duì)象的區(qū)別在于，本體在字面意義上只具有消極否定的意義，即本體只提供界限，這個(gè)界限劃定了人能認(rèn)識(shí)的東西都屬于現(xiàn)象而不是本體。而本體這個(gè)概念在實(shí)際運(yùn)用過程中與先驗(yàn)對(duì)象又具備同樣的意義，即自在之物。本體本身具有兩層含義，字面之意即消極的限制，實(shí)際含義就是自在之物。先驗(yàn)對(duì)象也有兩層含義，字面含義（積極的）即自在之物，實(shí)際含義（消極的）是經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的先天條件。三者的微妙區(qū)別就在于此，一般而言這三者是一回事情。

? ? ? ?“將一般對(duì)象劃分為現(xiàn)相和本體”這一命題中的一般對(duì)象就是無所不包的，包括經(jīng)驗(yàn)對(duì)象、可想象的本體、自在之物。需要注意的是，對(duì)于一般對(duì)象的這種劃分不是積極的劃分，不是作為兩種認(rèn)識(shí)的對(duì)象的劃分（即簡(jiǎn)單地劃分為現(xiàn)象與自在之物），這樣劃分會(huì)使得自在之物可知，本體不是能夠認(rèn)知的對(duì)象，本體是認(rèn)知的界限，具備限制性的含義。所以消極的劃分是可以的，一般對(duì)象可分為可知的和不可知的，可知的就是現(xiàn)相，不可知的就是自在之物，二者的界限就是本體，這一類劃分是用于限制知識(shí)的概念。本體不是知識(shí)的對(duì)象。將本體視作知識(shí)的對(duì)象這是理性派經(jīng)常做的事，康德看來理性派從經(jīng)驗(yàn)中把握一套知識(shí)，從本體中把握另一套知識(shí)，這個(gè)方法是歧路。人的知識(shí)只能立足于感性直觀之上，無法立足于知性直觀之上。本體是經(jīng)驗(yàn)對(duì)象與自在之物之間的界碑。

? ? ? ? 康德對(duì)一般對(duì)象的劃分的目的就是為人的知識(shí)設(shè)定邊界，這是為了解決“先天綜合判斷何以可能”的一個(gè)部分，人的理性的界限就是本體。

? ? ? ? 但是如果將人的認(rèn)識(shí)提升到了理性，這一界限是很容易超出的，這就到了先驗(yàn)辯證論的范圍內(nèi)。人的知性不會(huì)超越本體的界限，但是人的理性通常都有超越知性界限的自然傾向。人的理性超越本體界限的傾向就是形而上學(xué)的傾向。超越界限，就容易導(dǎo)致理性的幻相。

? ? ? ? 幻相，schein，德語有假象、顯現(xiàn)出的意思，也有翻譯為映像?？档聦⑵渥鳛橘H義。黑格爾也使用schein，但是他的schein不是貶義色彩，黑格爾看來似乎是虛假的東西其實(shí)也是真實(shí)的，黑格爾的schein翻譯為映像、反映。

? ? ? ? 先驗(yàn)辯證論就是研究如何避免幻相的邏輯，是消極的。先驗(yàn)辯證論就是討論理性超出界限帶來的錯(cuò)誤。相當(dāng)于亞里士多德的《正位篇》與《辨謬篇》，與《分析篇》與《解釋篇》是相對(duì)的。在康德哲學(xué)中對(duì)應(yīng)的分別就是先驗(yàn)辯證論和先驗(yàn)分析論。

? ? ? ? 幻相與現(xiàn)象是不一樣的，雖然二者的詞根是一致的?；孟喟?strong>經(jīng)驗(yàn)的幻相與先驗(yàn)的幻相。經(jīng)驗(yàn)的幻相是被誤以為是客觀的完全主觀的表相。例如，筷子插入水中，會(huì)因?yàn)楣獾恼凵鋵?dǎo)致筷子折斷的錯(cuò)覺。經(jīng)驗(yàn)性的幻相是無法避免的，盡管我們知道了經(jīng)驗(yàn)幻相產(chǎn)生的原因。經(jīng)驗(yàn)幻相并不因?yàn)槲覀兝斫馄涑梢蚓捅慌懦?。先?yàn)的幻相不是從經(jīng)驗(yàn)中得出的，先驗(yàn)的幻相是概念在使用中超出其本身界限導(dǎo)致的。這一使用行為也被稱為超驗(yàn)的使用。

? ? ? ? 超驗(yàn)，transzendent，在先驗(yàn)感性論也提到過。先驗(yàn)是先于經(jīng)驗(yàn)并運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)，脫離經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)就退化成邏輯了，先驗(yàn)是先天的特殊情況，先驗(yàn)的原理不存在先驗(yàn)的運(yùn)用。超驗(yàn)是超越經(jīng)驗(yàn)的，是不能運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)的，超驗(yàn)只能運(yùn)用于超驗(yàn)的對(duì)象，而且一旦超驗(yàn)運(yùn)用于超驗(yàn)的對(duì)象就產(chǎn)生了幻相。先驗(yàn)運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象時(shí)就稱為內(nèi)在運(yùn)用，“內(nèi)”是指在經(jīng)驗(yàn)范圍之內(nèi)，內(nèi)在與先驗(yàn)是可以結(jié)合的。與內(nèi)在的相對(duì)的就是超驗(yàn)的，超驗(yàn)與先驗(yàn)不是反義，只是運(yùn)用對(duì)象不同。先于經(jīng)驗(yàn)的概念本身就包括先天（a priori）、先驗(yàn)（transzendental）、超驗(yàn)（transzendent）。這三者關(guān)系在前文已述。

? ? ? ? 先驗(yàn)幻相與經(jīng)驗(yàn)幻相的相同點(diǎn)在于，即便主體知道這是先驗(yàn)幻相或經(jīng)驗(yàn)幻相，這也無法避免。主體無法避免地總是要把理念運(yùn)用到超驗(yàn)對(duì)象之上，這就叫純粹理性的自然傾向。這便引出了《純》的第三大問題——形而上學(xué)作為一種自然傾向如何可能？這也是先驗(yàn)辯證論需要探討的問題。盡管我們已經(jīng)知道了幻相，但是還是要探討人的純粹理性為何有這種探討的本能，為何會(huì)不斷地將理念運(yùn)用于超驗(yàn)對(duì)象之上。康德最后得出來的原因是人的道德傾向使得如此。純粹理性的本質(zhì)是運(yùn)用于道德的，所以我們要不斷假設(shè)靈魂的存在，假設(shè)上帝的存在。反映在形而上學(xué)之上就是不斷制造幻相，總覺得我們能在幻相之上建立形而上學(xué)的知識(shí)。這也是幻相無法避免的原因。康德認(rèn)為只要能揭露幻相并保證使自己不受欺騙就夠了，根除幻相是無效的，也是不必要的。純粹理性的自然傾向是人的本性。