言與文：權(quán)力與知識(Dits et écrits III, N°216)
原標題：Pouvoir et savoir/權(quán)力と知
作者：米歇爾·福柯(Michel Foucault)/蓮實重彥(Hasumi Shigehiko, はすみ しげひこ)
譯者：Parker Tan
譯者按：一篇訪談。也是福柯直面他人對其知識-權(quán)力理論和當下政治圖景分析的疑問，以他的觀念進行的完整回應(yīng)。在文章開頭，采訪者蓮實重彥就拋出了大眾對福柯的三個觀念判斷：那就是結(jié)構(gòu)主義者?？?終結(jié)了人和歷史)、方法主義者?？?《知識考古學(xué)》中引出的考古學(xué)-譜系學(xué)研究方法)和作為抗爭者的?？?監(jiān)獄信息小組和其他社會運動參與者)。顯然，這三個面相對于?？聛碚f至少在事件性和表象上都不能說虛幻的。但是正如?？略凇叭酥馈边@個命題中所言，當下人們的認知觀念是來自于真理意志和理性的規(guī)制；人們對人-人物的認識，是基于把人當做知識對象的理念以及這一理念所伴生的知識型，對人進行基于主體性的拆解和解剖，一個完整的、普遍實體的人就此磨滅。那么，把這三個彼此分離(并在之后被大眾按照理性條例再次排列組合)的?？旅嫦嗖⒘衅饋恚欠窨梢哉f就是一個更接近“真實”的?？履?？或者進一步來說，對一個事物實體進行愈發(fā)繁密、精細的分解，是否就一定意味著我們距離一種真理更近呢？我想，至少從?？碌慕嵌葋碚f，以往對知識的積累、對真理的追求、對真相的索取恰恰不存在一個永恒的、被高高懸置的中性價值——而是真理觀念在每個歷史分型、每個在地社會形態(tài)中都被完整編碼之后前置于人思考的一種權(quán)力關(guān)系，一種應(yīng)允人進行知識活動的資格和地位。這種真理意志也并非永恒不變，而是在各個時代、歷史、社會特征演變種以斷裂而非連續(xù)的方式在變化。這絕不是一種樸素的反科學(xué)態(tài)度(顯然，反醫(yī)學(xué)研究、反精神病學(xué)研究乃至反科學(xué)研究是很多人對?？铝鲎钚U橫的判斷)，因為我們確實無法找到一種不經(jīng)由知識-權(quán)力塑形的研究范式。在這個基礎(chǔ)上，去識別我們無論是科學(xué)研究、政治運動還是社會生活中那些長久的、隱秘的、被理所應(yīng)當?shù)刈鳛楸匾獥l件的權(quán)力要素和關(guān)系，去揭示那些不可見者的境況，直面那些聲名狼藉者的生活(La vie des hommes infames)，這些，可能就是?？聶?quán)力分析能給我們帶來的一個有力啟發(fā)了。
權(quán)力與知識，《權(quán)力と知》；本文是蓮實重彥(Hasumi Shigehiko, はすみ しげひこ)在1977年10月13日和米歇爾·福柯的訪談錄，被刊登在1977年12月出版的《?！芬粫?40-256頁(Umi, décembre 1977, pp. 240-256.)；后被收錄為《言與文(Dits et écrits)》卷三，第216篇(Dits et Ecrits III texte n° 216)。
(以下藍色部分為蓮實重彥的話，黑色部分為?？碌脑挕g者注)
-近年來，日本大眾對您作品的興趣大為增加。除了我們盼望已久的《詞與物(des Mots et les Choses)》終于在日本出版外，前兩年被翻譯出版的《規(guī)訓(xùn)與懲罰(Surveiller et Punir)》同樣收獲了熱烈的反響；當然，剛剛被翻譯的《認知意志(La Volonté de savoir)》的一部分也是如此。不過，在日本知識界流傳著一些有關(guān)?？碌纳裨?，這些神話似乎讓客觀閱讀您的作品成為了不可能。這些神話和迷思傳播了您三個或許錯誤的形象，但是在很多公眾眼里，它們似乎被當成了真相。
第一個是神話就是作為結(jié)構(gòu)主義者的福柯，這點在我之前對您的采訪中也提到過[1]：人們認為?？職⒑α藲v史和人這兩個概念；第二個神話是作為方法論愛好者的?？?。這個神話在您《知識考古學(xué)(L'Archéologie du savoir)》日文版出版以后廣為流傳，這本書讓您以一位哲學(xué)的浪蕩子形象得到了人們的歡迎；當您游牧到文學(xué)中那些令人生疑的領(lǐng)域時，就回歸了對方法論的嚴肅思考；第三個神話就是作為抗爭者的?？拢瑥哪切┯嘘P(guān)監(jiān)獄和囚犯的社會運動中，人們看到了您作為抗爭者的一面；正因如此，人們期待您的《性史(Histoire de la sexualité)》也是一本充滿抗爭性的書籍...... 這些神話在法國也存在嗎？
-這些神話不僅在法國十分普及，在美國也普遍存在。就在前兩天，我收到了一篇非常出色文章；作者在這篇文章中按照時間先后順序詳細地羅列出我的那些著作，并做了簡短的介紹；從早期的《瘋狂史(l'Histoire de la folie)》到當下的《性史》，他所描述的著作形象都有其真實的地方，我相信他確實是以相對客觀的態(tài)度在書寫。但讓我不大明白的是，在這篇綜述介紹的最后，作者宣稱：“哈，你看，?？率橇芯S-斯特勞斯(Lévi-Strauss)的門生，他是一個結(jié)構(gòu)主義者，他的分析方法是反歷史的，或者說非歷史的！”這樣，他現(xiàn)在就把《瘋狂史》、《臨床醫(yī)學(xué)的誕生(Naissance de la clinique)》、《性史》以及《規(guī)訓(xùn)與懲罰》統(tǒng)統(tǒng)當做非歷史的書籍來介紹了。對此我確實十分不解。我想指出一點，那就是沒有任何一個評論家意識到，我那本被認為是結(jié)構(gòu)主義著作的《詞與物》中沒有一次提到過“結(jié)構(gòu)”這個詞兒。即便我把它當做引文提及的時候，我也從沒有用過“結(jié)構(gòu)”一詞來作引述。這一詞匯在那些結(jié)構(gòu)主義者界定的方法和概念沒有被以任何方式使用過。所以這確實是一種比較普遍的偏見。這一偏見在法國正在被澄清，但我也要坦率承認，這一偏見確實有它出現(xiàn)的道理。因為在很長一段時間里，我自己也很難厘清我長久以來所做的那些工作；沒錯，在各個時期，我的理論方向存在著些許不同。
當然，這里還是有可供我們追蹤的脈絡(luò)。我的第一本書是《瘋狂史》，這是一部分析醫(yī)學(xué)知識、醫(yī)療以及精神病機構(gòu)歷史問題的書籍；自此，我從這一主題轉(zhuǎn)向了對一般醫(yī)學(xué)和早期現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的那些醫(yī)療機構(gòu)的研究；然后，我又以此為起點，再次把研究的目光投向了自然史、政治經(jīng)濟學(xué)、語法理論等等這些經(jīng)驗科學(xué)上。對于所有的這些過程，我不能說是一種邏輯演進，我認為這是以并列研究的方式進行的一種推動。當然，在這種自由自在的研究演進過程中(盡管看起來也很合理)也出現(xiàn)了很多我自己都搞不懂的東西，我覺得基本可以這么說——問題是什么呢？用我們法國人的俗話來講，那就是我隨波逐流了。
很長一段時間以來，我都覺得我是對知識在進行分析；畢竟，這些知識可能存在于我們社會的各個角落，比如：我們對瘋狂知道什么？我們對疾病知道什么？我們對這個世界、這些生命又知道什么？但現(xiàn)在我覺得那不是我在追尋的問題。我現(xiàn)在面對的真正問題是當下所有人的問題，那就是權(quán)力的問題。在這點上，我們可能得回到六十年代左右，回到當時所發(fā)生的的事件——比如1955年，我正是在那年前后開展我的工作的。基本上，我們在二十世紀面對著兩個宏大的歷史遺產(chǎn)，我們尚未對它們進行完整地吸收，也還沒有能對它們展開分析的工具；這兩個黑色的遺產(chǎn)就是法西斯主義和斯大林主義。事實上，十九世紀的人們所面臨的一大問題就是貧窮和經(jīng)濟剝削；這個問題也包括了財富和資本的形成以及這些經(jīng)濟問題解決方案的合理性。而處于這一思潮核心位置的就是馬克思主義。我相信，至少在西歐——可能還包括日本——或者說，在那些發(fā)達的工業(yè)國家里，與其說是出現(xiàn)了某種貧困的問題，不如說是出現(xiàn)了權(quán)力濫用的問題。我們的政權(quán)要么是資本主義的——從這個角度說，法西斯也是一種資本主義——要么是社會主義的，或者聲稱是社會主義的，比如斯大林主義。在這些政權(quán)下，那些處于國家機器、官僚機構(gòu)以及個人之間過度的權(quán)力施用必定為人們所反感。這種反感和十九世紀人們對貧困的反感難分伯仲。到了二十世紀，我們在這些國家里看到的那些集中營式現(xiàn)象，和馬克思以及他同時代的人們面對的那些有名的工人聚集區(qū)、典型的工人貧民窟、極高的工人死亡率相比也沒什么兩樣。
但是，在我們觀念中那些概念性和理論性的工具里，沒有一樣能讓我們把握對權(quán)力問題的分析。這是由于在提供我們這些理論工具的十九世紀，人們往往只是從經(jīng)濟計劃和政策來看待這些問題。十九世紀的這些分析向我們承諾，在經(jīng)濟問題得到解決的那一天，所有權(quán)力濫用的問題也將被一并解決。但是到了二十世紀，人們就發(fā)現(xiàn)一切都與此相反：你可以解決你心目中的那些經(jīng)濟問題，可權(quán)力濫用的問題還是一如既往。到了1955年前后，權(quán)力濫用的問題已經(jīng)赤裸裸地展現(xiàn)在人們面前；對此我想說的是，一直到1955年，一些馬克思主義者還在試圖告訴我們，說我們依舊可以認為：如果說歷史上出現(xiàn)了法西斯主義對權(quán)力的過度施用，或者至少，如果說斯大林主義在特定歷史階段出現(xiàn)了對權(quán)力的過度施用，那是源于資本主義在1929年的經(jīng)濟危機總爆發(fā)以及蘇聯(lián)在1920年到1940年這段艱苦年代遭受到的經(jīng)濟困難。而現(xiàn)在，當我們走到了1956年，就發(fā)生了一系列我認為是根本上的、資本的問題：法西斯主義從形式上已經(jīng)在歐洲消失，斯大林業(yè)已去世；斯大林主義在1956年被赫魯曉夫清算或者據(jù)說被清算；隨后就發(fā)生了匈牙利人在布達佩斯的起義——按理說這時候蘇聯(lián)當局應(yīng)該并沒有經(jīng)濟層面的壓力，但俄國人依然選擇了武裝介入，他們的反應(yīng)恰如我們所見。而與此同時，在法國就發(fā)生了阿爾及利亞戰(zhàn)爭，這一事件非常重要：因為我們在這里再次看到，這一事件已經(jīng)遠遠超出純粹的經(jīng)濟問題范疇——法國的資本主義證明，它完全可以在沒有阿爾及利亞、脫離對阿爾及利亞的殖民統(tǒng)治的情況下進而存續(xù)。這種運行中的權(quán)力機制在某種程度上可以說有著極強的自我穩(wěn)固能力，讓它得以超越一般的經(jīng)濟危機繼續(xù)自我維持下去。所以我們確實需要思考權(quán)力這個問題，但是我們沒有思考這個問題的概念性工具。對于這一點，我認為，我們這一代所有的人都終于開始有意無意地去試圖理解這些權(quán)力現(xiàn)象，而我不過是其中之一罷了?，F(xiàn)在，如果您要我回顧到目前為止我的工作，那我基本是在對這一問題進行不斷地重構(gòu)。
那么，我的《瘋狂史》又是在說什么呢？在這本書里，我想要闡明的并不在于我們可以形成各種對瘋狂和精神病的知識型；我想要做的是去辨明那些從十七世紀到我們當下理性一直未嘗停止的、對瘋狂和精神病主體進行的權(quán)力施用類型，這一點也延續(xù)到了我的《臨床醫(yī)學(xué)的誕生》當中。這里的問題在于，對于國家、社會、經(jīng)濟的那些資本主義機構(gòu)來說，疾病現(xiàn)象究竟對它們治理構(gòu)成了何種挑戰(zhàn)，以至于這些裝置必須組裝出專門的醫(yī)學(xué)和醫(yī)療機構(gòu)來加以應(yīng)對？在這一過程中，病人又處在一種什么樣的位置？而這種分析范式也是我在監(jiān)獄問題上想要運用的。就這樣，我們得以對權(quán)力進行了一系列的分析。如果您能接受的話，我會說我在《詞與物》中對文學(xué)領(lǐng)域的分析偏向于純粹的推斷；其中確實不可避免地帶有了對科學(xué)話語中權(quán)力機制的識別：當某個人要在某個時候展開他對自然史、生命、或者政治經(jīng)濟學(xué)的科學(xué)話語時，他需要遵循那些話語規(guī)范？我們在話語實踐中遵守了什么規(guī)則、又受到了什么約束？以及，在這種從一個話語到另一個話語、從一個模型到另一個模型的過程中權(quán)力是如何生效的？這些都是知識和權(quán)力之間的聯(lián)系。但是我現(xiàn)在想要做的事情是把權(quán)力機制本身當做我研究的中心點。換言之，這和什么結(jié)構(gòu)主義無關(guān)，這是一個歷史問題；這是去分析有關(guān)權(quán)力機制的歷史和它在歷史上如何被激活的研究——當然，這個研究成功與否，不是我說了算的。
可以肯定的是，我不會和我們這一代人中許多人所選擇的那樣，用現(xiàn)成、普遍的工具來推動這個研究。我試圖要做的是精準地以點對點、端對端的方式，在精確經(jīng)驗和調(diào)查基礎(chǔ)上進行分析。我對權(quán)力不存在一個全球性、普遍性的概念界定；或許在我之后會有人嘗試這么做，但至少我不會這么干。
-所以，從你的第一本書《瘋狂史》開始，你研究的基本點始終是權(quán)力的問題......
-沒錯，就是這樣。
-不過，你幾乎沒有或者鮮有提及通過基礎(chǔ)建設(shè)和階級斗爭來解決這些問題。所以，你從一開始就清楚認識到，由傳統(tǒng)馬克思主義所啟發(fā)出來的分析方法已經(jīng)對這些現(xiàn)象不起作用了。
-讓我們以《瘋狂史》為例，這就是我剛才所提到的一個領(lǐng)域。這里有兩件事是肯定的：從一方面來說，瘋子和精神病患不構(gòu)成一個階級，同樣地，理智的正常人也并不構(gòu)成另一個階級。我們不能在理性和非理性的邊界上生硬地疊加一系列沖突。我認為這點顯而易見，沒什么可以多說。而在另一方面，那些治理實踐的制度化，比如拘禁體制、精神病院收容，或者說診所和醫(yī)院監(jiān)禁對待病患在護理方式上的差異，所有的這些差異無疑和馬克思主義的階級概念不無關(guān)系。但是，在我所研究的這個領(lǐng)域，這種階級間的對抗是以極其復(fù)雜的形式表現(xiàn)出來的。我們必須通過一系列既與眾不同又晦澀、往往還很艱深的路徑，來找到其中綜合醫(yī)院/精神病院收容監(jiān)禁體制的褶皺(plis)同階級關(guān)系之間的有機聯(lián)系。
讓我用更簡潔明了的方式來說這個問題：自十六世紀始，尤其是十七世紀，我們發(fā)現(xiàn)了結(jié)構(gòu)性失業(yè)的問題，那些找不到工作的人、流離失所的難民、從一國到另一國的移民在我們社會中四處流動；就此，以歐洲為中心，我們發(fā)展起來了各種禁錮體制。無論是那些自宗教戰(zhàn)爭中解脫的人，還是從三十年戰(zhàn)爭中被釋放的人，或者說只是單純窮困潦倒的流民，所有的這些人都構(gòu)成了一個不斷流動又令人擔憂的人口，我們試圖通過建立一個跨越國界的控制與禁錮體制來應(yīng)對這個問題。在這些監(jiān)禁和禁錮體制的實踐中，瘋子和精神病患就被順帶捎上了。這個問題很復(fù)雜，而將精神病學(xué)說成是階級性精神病學(xué)、把醫(yī)學(xué)統(tǒng)統(tǒng)打成階級學(xué)術(shù)、把醫(yī)生和精神病學(xué)家一股腦歸為階級利益的代表——我并不認為這種分析有何操作性，也不覺得會有任何意義。當你給出這些籠統(tǒng)的判斷時，比如你把一切歷史進程都解釋成經(jīng)濟因素主導(dǎo)等等，你實際上沒有獲得任何有價值的信息；所以我們必須在分析中去把握這些歷史性的復(fù)雜維度。
-關(guān)于《瘋狂史》，我記得在六十年代已經(jīng)有研究法國文化的日本學(xué)者提到了您這本書。他們提及您這本書就和談到羅伯特·毛奇(Robert Mauzi)的那本《十八世紀的幸福觀(L'Idée du bonheur au XVIIIe siècle)》[2]一樣，覺得這是一本對瘋狂進行單一主題研究的書籍。而我們也確實沒有預(yù)料到這本書在問世十年后有了這樣的影響。在日本，盡管很多讀者已經(jīng)閱讀了您書中有關(guān)大禁閉(le grand renfermement)[3]的章節(jié)，但他們當時還未能理解這一問題的重要性。他們沒能完全跟上您的思維指向，因為在您那思考沒有固定的方法——這點無疑對您來說非常重要，不過也造成了日本讀者的許多誤解。比如，在您的《知識考古學(xué)》出版以后，實際上社會上就已經(jīng)有了很多對?？路椒ㄕ摰挠懻?，但您似乎從未采用一種穩(wěn)定的方法......
-不，《知識考古學(xué)》不是一本方法論的書籍。在我這不存在一種可以運用于各種不同領(lǐng)域的單一研究方法。與此相反，從對象的角度來說，我恰恰要指出這些問題很可能同屬于一個領(lǐng)域，一個我試圖用我發(fā)現(xiàn)或者發(fā)明的分析工具進行界定的領(lǐng)域；在我做研究的時候，我從來不把方法放在首位。那些五六十時代的結(jié)構(gòu)主義者主要目的就是建立一種普遍的方法——這種方法或許并不具備對全部事物的普遍適用性，但它也至少能夠在一系列不同對象的分析中同等地生效：比如語言、文學(xué)話語、神話敘事、肖像藝術(shù)以及建筑學(xué)等等。在這個意義上，我根本就不是一個結(jié)構(gòu)主義者。這不是我研究的問題。我的分析在于揭示出這些事物的層級(couche)，或者說我想要展示出這么一個界面(interface)——類似現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)人員說的那樣；這是一個知識和權(quán)力的界面，更是一個真理和權(quán)力的界面。這才是我要研究的問題。
像是西方社會——現(xiàn)在，我們可以說是全球社會，真理的作用每時每刻都在生效。這些真理是被生產(chǎn)出來的；這一生產(chǎn)也無法脫離權(quán)力及其機制，因為正是權(quán)力機制讓真理生產(chǎn)成為可能——權(quán)力流動誘導(dǎo)了這種生產(chǎn)；另一方面，這種真理生產(chǎn)自身就帶有權(quán)力效應(yīng)，這種效應(yīng)和我們形成了牽連并讓我們受之約束。我所關(guān)注的就是這種真理與權(quán)力、知識與權(quán)力之間的關(guān)系。而這一層對象，確切地說，是這一層關(guān)系很難被把握，我們并沒有現(xiàn)成的一般理論來領(lǐng)會它們；如果您愿意的話，您可以說我是一個盲目的經(jīng)驗主義者(empiriste aveugle)，換句話說，我處于一個極其糟糕的境地。我也沒有可靠的方法和一般的理論來推進這些分析。我只能四處摸索，盡我所能地發(fā)掘出那些讓我對象得以顯現(xiàn)的工具；這時，那些研究結(jié)論的性質(zhì)就可能是由我使用工具的好壞決定的，如果我的工具不夠好，那么結(jié)論很有可能就是錯的。我也可能通過我已經(jīng)發(fā)現(xiàn)的那些對象來修正我的工具；但這時，這一修正又會致使那些被我用工具界定的對象看上去已經(jīng)完全不是它們原本的模樣，這就是為何你會發(fā)現(xiàn)我在一本書到另一本書的理論銜接上會顯得斷斷續(xù)續(xù)、踉踉蹌蹌。
-您剛才提到了一個非常重要的表達來定義您的研究態(tài)度：“盲目的經(jīng)驗主義者”。對此而言，確切地說，我寫過一篇有關(guān)《知識考古學(xué)》的評述文章，我在其中說道：“福柯先生在演講和寫作中最出色的時刻就是當他發(fā)現(xiàn)他正身處非-知識的地方，面對思想和事件的復(fù)雜關(guān)系承認自己的無力......”這種非-知識的場域并不意味著一種讓你氣餒的匱乏，而是一種確立準存在(quasi existentielle)的必要性。它能推動您去思考，鼓勵您和語言之間建立一種創(chuàng)造性的關(guān)系。這些同觀念與話語的關(guān)系讓您獨樹一幟，也給您遭致了很多誤解；通常來說，人們會預(yù)先設(shè)計一種研究方法來分析那些未知的事物；而您不接受這種已知/未知的關(guān)系......
-是這樣。也就是說，在通常情況下，對于那種研究來說，要么人們已經(jīng)對未知的對象有了一個堅實的研究方法，要么對象已經(jīng)預(yù)先存在，而且人們也完全知道其存在——只不過這個對象尚未被正確地分析過，所以人們對這個對象采取一個已經(jīng)確定的研究方法。這是這一研究范式下人們僅有的兩種合理行為方式。而相對于他們，您可以說我是在謙虛的幌子下不講道理、自命不凡，以一種黑格爾式的妄尊自大態(tài)度，大談要用不確定的研究方法來分析未知的對象；所以，就這樣，我可能說的像對自己極盡抹黑...
-那么，在您關(guān)于性的著作中...
-抱歉，我想補充一點。當我說完上面那些話之后，人們往往會問我：“你為何要那么說？你究竟有沒有線索？”我這里要回過頭繼續(xù)說下斯大林主義的問題。目前，我們的社會中存在一些問題、困難、痛苦、憂慮和焦躁，這些都是當下政治性彰顯之處，而這些事物不僅構(gòu)成了我的決定和研究目的，還構(gòu)成了我試圖要研究的對象和嘗試分析它們形態(tài)的真正動力。我們處在這么一個位置——那是貫穿了我們的沖突、苦痛和焦慮之地，是我們最終所處的地面；我不敢說這片地面足夠堅實，因為社會現(xiàn)實證明這片地面是被發(fā)掘出來的，是危險之地，是不斷移動的平面。
-另外，這就是為何您會在《性史》中談?wù)摍?quán)力；不過這里我認為可能會有一種誤解，因為到目前為止，"權(quán)力 "這個詞依然還是和國家主權(quán)的概念聯(lián)系在一起；而您在書中試圖把“權(quán)力”一詞定義為——既非機構(gòu)、也非結(jié)構(gòu)，更非國家政權(quán)，而是一片由一切知識/權(quán)力關(guān)系組成的策略場域。對此我的理解是，這里您是在談權(quán)力本身以外的東西，是您在討論一種真理；這不是您剛才所說的，在社會中到處發(fā)生的真理；而是您必須通過您作品的虛構(gòu)性來達成的真理；對此我可能理解有所偏差，但這一真理不是更符合您之前談的那些真理嗎？
-不，你并沒有搞錯。我想我大概能以另一種方式來說這個事。比如在法國，我們一般所說的權(quán)力也是指那些和國家存在以及國家機器運轉(zhuǎn)相關(guān)的治理效應(yīng)。一談到權(quán)力，人們馬上想到的就是軍隊、警察和司法；一談到性行為，過去人們會立刻想到通奸和亂倫被判刑，而現(xiàn)在則是強奸和同性戀被定罪。當抱有這樣的權(quán)力觀念時，那我們自然會覺得權(quán)力只局限于國家機器當中，盡管我們也知道很多事情并不能讓我們得出這一結(jié)論；但事實上，權(quán)力關(guān)系卻存在于很多其他的事物之間；權(quán)力關(guān)系存在于男人和女人之間，熟人和陌生人之間；它也存在與父母和孩子之間，存在于所有家庭之中。在我們的社會中有著成千上萬的權(quán)力關(guān)系；因此，這些權(quán)力關(guān)系就意味著存在著眾多細小的戰(zhàn)斗，也就是那些微觀抵抗。如果說這些微觀權(quán)力是由巨大的國家權(quán)力和宏觀的階級統(tǒng)治導(dǎo)出，并以盡然有序的方式排布，那我們也必須反過來講，一個階級統(tǒng)治或者國家政權(quán)也只有以這些微觀權(quán)力為基礎(chǔ)才得以順利運作。若你不用一系列的權(quán)力關(guān)系將圍繞著一個人的方方面面，例如他的父母、他的雇主、他的熟人以及那些將各式各樣的想法和觀念傳遞給他的人給聯(lián)系起來，那么你將無法理解諸如兵役那些強加于他的國家權(quán)力究竟是怎么運作的。
對于國家權(quán)力而言，如果它不根植于我們每個人身邊的微觀要素或者個人層面，將這些微觀策略以一般、抽象甚至暴力的方式整合為宏觀戰(zhàn)略，那它就不可能在當下以相對順暢的狀態(tài)、持續(xù)性地把我們攥在手心。這就是我想要揭示的權(quán)力關(guān)系背景，也是對您有關(guān)國家問題的回應(yīng)。此外，我必須要說明，這些權(quán)力關(guān)系所包含方法和技巧是各不相同的，這取決于這些權(quán)力處于具體什么時代或者層次。例如，我們知道一些警察會使用的權(quán)力技術(shù)，但是除此之外還有另外的一整套技術(shù)、方法和程序。又比如父親對孩子在家庭中行使的家長權(quán)力也有一套具體的技術(shù)和方法；而且這種權(quán)力流動不僅僅只是男人對女人，家長對孩子的；也有女人對男的、孩子對家長的。所有的這些權(quán)力關(guān)系都有自己的方法和技術(shù)，你可以從中窺見那些權(quán)力關(guān)系的形成。最后，還有一點就是我們不能把權(quán)力關(guān)系統(tǒng)統(tǒng)設(shè)想成粗暴的統(tǒng)治，類似于“你必須這么干，不然老子殺了你”這種，那只是權(quán)力關(guān)系的一種極端情況。實際上，權(quán)力關(guān)系是力的相互關(guān)系，是一種對抗，所以它某種意義上是可逆的。不存在什么徹底單向的權(quán)力關(guān)系，也沒有什么不可違背的統(tǒng)治。經(jīng)常有人，比如那些批評家經(jīng)常痛批我，說我通過把權(quán)力說成從無處不在而徹底杜絕了任何抗爭的可能性；但事實恰恰相反！
我的意思是權(quán)力關(guān)系必然會生成，每時每刻都在生成，并且每時每刻都呼應(yīng)了抵抗的可能性；正是因為其中有著抵抗的可能性和真實抗爭的維度，所以那些支配權(quán)力者才會試圖維持自己的地位；抵抗的力量越大，那些治理對此的壓制就越強大、越狡猾；因此，與其講我所說的是一個統(tǒng)合機構(gòu)沉悶而又穩(wěn)定的統(tǒng)治狀態(tài)，實際上我要揭示的是那多元而又永恒的抗爭。我們就正處于各式各樣的抵抗當中——比如說，每時每刻都有孩子在抵抗，他們在餐桌上把手指插進鼻孔以惹惱他們的父母——如果您這么想的話，那這就是一種抗爭；我們也每時每刻都在往返于治理和反抗之間，而我正是要讓這一永恒的躁動變得可見。我不確定這是否準確的回答了您的問題。您可以認為我所說的真理并不是某種一般的規(guī)范性或者一系列命題。真理在我這指的是能夠讓任何人在任何時刻都誠言真相的一套程序。其中不存在什么至高的案例。在某些領(lǐng)域，真理的這一功能已經(jīng)被徹底編碼，人們進行真理性質(zhì)的陳述程序是一種被預(yù)置的規(guī)范性。放開了說，這就是指科學(xué)領(lǐng)域；在數(shù)學(xué)中這或許是一種絕對狀態(tài)，但是在實證科學(xué)方面，比如說經(jīng)驗論，那這就是一個浮動的過程。然后，在科學(xué)領(lǐng)域之外你也會受到真理的影響，這和各種信息系統(tǒng)有關(guān)：比如說，某個人作為發(fā)言人在廣播或者電視節(jié)目上向你宣告一些事情，你要么相信他，要么不相信他；但是他的話語也伴隨這種傳媒在成千上萬的人腦中發(fā)揮著真理的作用，這一作用和具體個人以特定的方式、特定的語氣在特定的時間宣布有直接關(guān)系。
對于我前面所說的關(guān)于權(quán)力關(guān)系的問題，我遠非第一個提出這個問題的人；早在1956年以前，就有大批對此感興趣的人研究過這個問題；其中很多人都從馬克思主義理論出發(fā)來研究官僚主義現(xiàn)象，然后進一步去研究黨務(wù)政治中的官僚化現(xiàn)象。自1930年以來，托洛茨基主義者，或者說由托洛茨基主義衍生的那些圈子早早開始了相關(guān)研究。他們對此開展了大量的工作，也帶來了十分重要的成果；但毫無疑問，我提出權(quán)力問題的方式與他們并不相同。因為我并不是通過分析國家機器出現(xiàn)了什么異常從而去推導(dǎo)是什么產(chǎn)生了權(quán)力濫用的現(xiàn)象；與此相反，我試圖從我們的日常生活中——比如在兩性關(guān)系中、在家庭中，或者說在精神病患者和理智者之間、在醫(yī)生和病人之間——總之，從所有這些方面去發(fā)掘權(quán)力是如何膨脹的；在我們的社會中，權(quán)力的膨脹并不是只有諸如國家或者國家機器那類單一的起源。如那些經(jīng)濟學(xué)家所說，通貨膨脹永遠是在周期性地猖獗；權(quán)力的施用在我們每時每刻、每一個行為中都在發(fā)生，那我們確實應(yīng)該反過來問問自己：“我為何在這里行使權(quán)力？不僅僅是我憑什么行使這個權(quán)力的問題，我行使這一權(quán)力究竟有何意義？”我們不妨以精神病人為例。幾個世紀以來，我們在生活中一直抱有這樣的想法：如果我們不把精神病人關(guān)起來，首先他們就會對社會造成危險；其次，他們也會對自己造成危險。所以人們就說，必須通過把他們關(guān)起來以保護他們自己，不然社會秩序就會受到影響。而如今，我們面對著一種相對于過去更加普遍也更加開放的精神病院制度，這是一個相當系統(tǒng)化的體制；我不知道在日本是不是這樣，但是在歐洲，我們發(fā)現(xiàn)這種開放性并沒有提高理智的正常人的社會風(fēng)險；當然，我們會看到那種某人從精神病院跑出來殺人的事件，但如果你根據(jù)統(tǒng)計數(shù)字把現(xiàn)狀和過去的情況進行對比的話，你就會看到這樣的人已經(jīng)很少了。我們還要考慮到，除去那些逃跑的人，有著大把對應(yīng)過去標準在如今根本就沒有被關(guān)起來的人。所以我有十足的把握講，這種風(fēng)險比過去我們試圖把所有人都關(guān)起來的時候要小太多了......
-讓我們回到歷史的概念。我想知道當您在認識論角度使用“割裂(coupure)”和“斷裂(rupture)”這兩個詞的時候，您是否會想到加斯東·巴什拉(Gaston Bachelard)[4]？
-某種意義上確實如此。確切來說，我會再次從我一個經(jīng)驗性的觀察來講起。我不覺得我在《瘋狂史》里使用了“斷裂”這個詞兒。不過我當然在《臨床醫(yī)學(xué)的誕生》和《詞與物》里用過這個詞兒或者類似的概念。實際上，我們在這些領(lǐng)域或者說只在科學(xué)這一領(lǐng)域就已經(jīng)見證了這一現(xiàn)象。至少在十六到十九世紀之間，我們對事物觀察的順序就存在著大量的突變。我們在查看醫(yī)學(xué)書籍上就能發(fā)現(xiàn)這些令人生疑的變化，比如從1750-1820年這個很短的時間段內(nèi)，我們會發(fā)現(xiàn)很多理論和概念、詞匯、句式乃至討論的對象、對象間的關(guān)系每隔15到20年就會發(fā)生根本性的轉(zhuǎn)變。這是當下認識論的一種證明方法而非誤導(dǎo)；即便在你讀一本醫(yī)學(xué)書籍時，你也能以今天的醫(yī)學(xué)知識去搞清楚那些十九世紀二三十年代的醫(yī)術(shù)高超的醫(yī)生在講什么。你會對自己說：“呃，他對這一病因的推斷是錯誤的”、“??！他忽略了這些東西”、“哦，那個正是微生物學(xué)給當時醫(yī)學(xué)研究帶來的新進展”——你非常清楚他們究竟在說什么。但當你以同樣的方式去讀其他的醫(yī)學(xué)書籍時，比如1750年之前的那些偉大的醫(yī)學(xué)家的著作，你就不得不每隔一段時間就詢問自己：“但是他當時究竟在討論什么疾?。窟@里說的是啥？那個敘述意味著什么？”；而當你再次面對那些十八世紀初寫的非常好、有著詳實細節(jié)的流行病描述時，你可能又會對自己說：“這一定是這些或者那些疾病，雖然我還不敢百分之百斷定?！边@證明我們看待事物的方式以及我們同它們的關(guān)系[已然改變][5]。再一次地，這一過程是以“割裂”的形式進行的。
當你閱讀布封(Buffon)[6]的《自然史(l'Histoire naturelle)》[7]時，你很清楚布封在說什么。然而，他那套事物研究和提出問題的方法在居維葉(Cuvier)[8]的時代就已經(jīng)被顛覆。換言之，就在《自然史》出版40年后，居維葉已經(jīng)通過《比較解剖學(xué)講義(l'Anatomie comparée)》[9]，以剖析、比較、分類的方式破譯不同的生物組織結(jié)構(gòu)。在這里，斷裂立刻就出現(xiàn)了。在我談到“斷裂”的時候，我絕不是在給出一種對現(xiàn)象進行解釋的原則，我是用這一個詞來提出問題，我試著告訴大家：讓我們衡量這些差異，讓我們別靠一句輕飄飄的“這之間有連續(xù)性(Il y a eu continuité.)?！眮砟ǔ@些差異。相反，讓我們仔細對待這些差異，讓我們把它們放到一塊兒比對，對現(xiàn)有的差異不要吝嗇自己的分析精力；讓我們?nèi)フ页銎渲械降装l(fā)生了什么，是什么被轉(zhuǎn)化了，是什么被削弱了，是什么被取代了，以及是什么讓我們從一種科學(xué)話語轉(zhuǎn)向了另一種科學(xué)話語，等等。而所有對這一特定領(lǐng)域的研究也只適用于科學(xué)話語，因為這些差異只在科學(xué)話語里發(fā)生，是科學(xué)領(lǐng)域獨有的。在其他的領(lǐng)域，類似的突變可能完全沒有發(fā)生過，比如在有關(guān)性的歷史上，我們可以清晰地看到那些圣歌文本中有關(guān)基督教倫理的導(dǎo)向，我可以向您保證，從圣伯努瓦(Beno?t)、圣杰羅姆(Jér?me)、那些希臘教父、敘利亞和埃及僧侶一直到十七世紀，你會從中發(fā)現(xiàn)一個明顯而且非凡的連續(xù)性；這一連續(xù)性的生命歷程有時加快有時放緩，但是不存在斷裂；對我來說，斷裂并不是一個特殊的概念，而是一個被觀察出來的事實。除此以外，我還注意到，當我談到斷裂的時候，那些了解科學(xué)歷史文獻的人一點兒也不覺得吃驚，而研究醫(yī)學(xué)史的專家也不會否認這一現(xiàn)象。
-當你談到割裂的時候，這一敘述令那些受馬克思主義影響的歷史學(xué)者感到吃驚，而且，你似乎也不談法國大革命.....
-法國大革命是很有意思的... 不過可以肯定的是，我不會在談及比較解剖學(xué)的時候討論它；當然，人們當然可以找到法國大革命對博物館或者這個那個教授學(xué)者的生涯產(chǎn)生的各種影響或者其他類似的事件，但我覺得這不是真正的問題所在。而另一方面，這里似乎有一種假設(shè)，好像我不談?wù)摲▏蟾锩痛砹宋夷撤N不正確的學(xué)術(shù)風(fēng)度；實際上我也確實談到了法國大革命，比如我就談到了那些和精神病院相關(guān)的禁閉結(jié)構(gòu)和監(jiān)禁機構(gòu)在法國大革命期間有了翻天覆地的變化。那些馬克思主義歷史學(xué)家總是忘記了這一點，而且他們還忘記了我在談?wù)撫t(yī)學(xué)問題的時候也涉及了對法國大革命的探討——天知道這一點有多重要；在大革命的發(fā)生的時候，醫(yī)療行業(yè)結(jié)構(gòu)遭到了徹底的破壞。在1790-1793年間，所有的醫(yī)學(xué)項目都是以全球性、公眾健康以及公共衛(wèi)生學(xué)而非疾病研究的面相展開的，也顯示出了革命戰(zhàn)爭以及拿破侖戰(zhàn)爭在形成新的社會醫(yī)療行業(yè)的過程中起到了重要作用。所有的這些我都有談過。不幸的是馬克思主義學(xué)者這時候又對此閉口不談了——就因為我談到了它們。另一方面，我在討論病理解剖學(xué)的時候不談法國大革命，這在他們看來好像是違背了什么萬國之法——他們立刻跳出來說：“啊哈！看吧，他從不談法國大革命。”
-在《性史》中，您對西方社會中懺悔這一行為的作用做了非常透徹的分析。您是否認為，在一個不存在這種性科學(xué)的世界里，懺悔是否依然會發(fā)揮它的作用？
-我認為這點有待進一步研究。例如在佛教里也有懺悔的程序，而且是以在那些僧侶的角度也非常嚴格的戒律被他們所定義、編碼。所以，佛教確實也有一種懺悔結(jié)構(gòu)。但它顯然沒有像西方世界的基督教那樣在社會中進行大規(guī)模播散。在當時的西方社會，幾乎每個人都需要經(jīng)過這種懺悔程序，每個人都需要告解他們的過錯，幾百萬乃至數(shù)以億計的人被強制要求對他們的罪惡進行懺悔。如果你僅從形式上去對比佛教僧侶的戒律和基督教懺悔的規(guī)則，那么你確實能發(fā)現(xiàn)很多相似之處。但實際上他們在運作方式是完全不一樣的。
-懺悔總是采取圍繞真相、犯罪或者罪惡的敘事形式，這意味它也可能和其他的敘事手法，比如冒險故事、征服故事等有著直接的聯(lián)系。您認為在現(xiàn)代生活中，懺悔有著特定的敘事形式嗎？
-基督教的這種在人類文明史上獨特的懺悔程序，即便不是基督教自己發(fā)明的，至少也是它建立并廣為應(yīng)用的。這一規(guī)制延續(xù)好幾個世紀。自宗教改革開始，懺悔話語發(fā)生了一次爆發(fā)，懺悔話語不再局限于懺悔儀式內(nèi)部；它成為了一種一般行為，能夠有一些簡單的功能——比如說心理上的功能，類似什么更好地了解你自己、更有效地自控、獲得對自己前進方向的啟示等等，這使得人們管理自我生活成為了可能。除了懺悔、反省以及對牧師告解以外，新教還大加鼓勵人們對自己的良心進行自我檢查。我們看到，從這一時期起，人們廣泛地開始寫日記，談?wù)撍麄兠刻熳隽耸裁?、記錄他們這一整天發(fā)生了什么事；這也推動第一人稱文學(xué)體例的發(fā)展；這種做法首先在新教國家推廣，在很多天主教國家也有出現(xiàn)。然后，就出現(xiàn)了那種懺悔在其中起到核心功能的文學(xué)作品——比如法國的《克萊維斯公主(La Princesse de Clèves)》[10]，還有那些對懺悔要素略帶遮掩、還帶了點小說色彩的講述自己冒險經(jīng)歷的文學(xué)作品。這是懺悔機制的一種奇妙的擴散。而現(xiàn)在，在我們法國有那些研討會或者討論節(jié)目——我相信在日本也有這類節(jié)目——這些節(jié)目在廣播和電視里播放，人們在節(jié)目里大談：“好吧，聽著，我沒法再和我妻子相處了，我不能再和她做愛了，我沒法在床上對著她勃起了，對此我尷尬極了，我究竟該怎么做呢......”這顯然不是懺悔敘事的終結(jié)，它還有其他各式各樣的曲折..... 所有這些都是構(gòu)成了一個非常重要的現(xiàn)象，而且這種現(xiàn)象就其起源來說是西方基督教國家特有的?，F(xiàn)在在日本，你們也有了這種現(xiàn)象，但這一現(xiàn)象來自西方；在日本傳統(tǒng)文化中沒有這種對懺悔的普遍需求；這種基督教式對懺悔的需求已經(jīng)深深地根植于西方社會的靈魂，這是一個值得研究的問題。
-在1900年前后，日本曾經(jīng)有一個小說體裁現(xiàn)代化的文學(xué)運動，這一運動的支持者曾呼吁建立一種懺悔式文學(xué).....
-哦？是嗎？
-對，這種類似讓-雅克·盧梭(Jean-Jacques Rousseau)的浪漫主義懺悔文學(xué)甚至成為了當代日本文學(xué)的一項傳統(tǒng)，奇怪的是，它居然被稱為“自然主義(naturalisme)”！我們這自發(fā)地誕生了一整套懺悔文學(xué)流派。而且，另外一個奇怪的地方就是這一文學(xué)體例甚至影響到了從未經(jīng)過系統(tǒng)性閱讀或者寫作訓(xùn)練的人；例如，有的死囚就在監(jiān)獄里寫下了這類小說，比如費埃斯希(Fieschi)——他要求他的作品一個字兒都不能改地出版。所以，這里就出現(xiàn)了監(jiān)獄、懺悔、寫作的意愿.....
-我認為這也是一種可以說是斷裂的現(xiàn)象。在十九世紀初以前，我們只有很罕見的一些有關(guān)前囚犯、囚犯或者即將被處死之人的陳述，我們甚至可以說它們幾乎不存在。但是，從1820年開始，我們就有了一千多份囚犯的證詞。這些人去征求囚犯的意見，聽取他們的故事，對他們說：“但是，你要寫下你的回憶，把這當做一個回憶錄，來對我們進行見證?！边@些記者就趴在囚犯面前，而后者完全自愿地給前者提供證詞。這是一個很重要但又很怪的現(xiàn)象——它出現(xiàn)得非常突然；當然，這也和一些古老的傳統(tǒng)有關(guān)，因為罪犯是因其供述而被判罪的；你必須讓一個罪犯認罪，要求他提供證詞——即便那是對他不利的證據(jù)，這是罪犯對其犯罪行為的一種認證。此外，在十九世紀初期，對罪犯的懲罰本質(zhì)上是對他行為進行矯正而不是對人加以改造。改造這個人的靈魂就意味著這個人應(yīng)該為大家所認識，這個人應(yīng)該進行自我表達。那么，當這種懲罰已經(jīng)不再直接對應(yīng)犯罪行為時，罪犯的行動、他的話語、他的懺悔，連同將他本人、他的想法以及他的欲望是什么展現(xiàn)出來就變得不可或缺了。如果您愿意的話，您可以把這當做一種申訴。
-對此我想到的是塞利納(Céline)[11]這樣的作家，在他回到法國以后，他所寫的一切都像是一些很棘手的懺悔故事；在這些故事里，他敘述了發(fā)生在他身上的一切以及他所做的一切。我相信，加斯東· 伽利瑪(Gaston Gallimard)[12]肯定非常了解社會大眾對懺悔的偏好......
-這肯定。在西方社會，過錯是一種比成就更加重要的、引發(fā)言論的基本要素。以古典文學(xué)《伊利亞特(L'Iliade)》和《奧德賽(L'Odyssée)》中那些傳奇的希臘神話英雄們?yōu)槔?，無論是阿基里斯(Achille)、阿伽門農(nóng)(Agamemnon)還是尤利西斯(Ulysse)都不是通過犯錯來說話的。過錯會不時地介入，但它不是話語的觸發(fā)機制。然而目前卻恰恰相反，正是在過錯這一背景下，話語和文學(xué)的觸發(fā)機制才被激活。
-我注意到您剛才使用了“文學(xué)”這個詞。在過去，您曾經(jīng)主動、大量地談及過它。
-哦！很多，大量...... 嗯，確實有一點多！
-但現(xiàn)在仍然...
-這個原因很簡單。因為當時我不清楚我正在說什么，我可能在尋找一種我說法的方法或者原則?，F(xiàn)在我對此更加清楚了。
-不過，我們是否可以這么理解，您目前所做的事情更接近于文學(xué)，所以您認為沒有必要再特別提及它？因為您的作品遠遠不是真理性的言說，而是直指思想局限性的撼動，讓那些可以被我們稱之為語言的、本體的事物被釋放出來。
-對此我想回答：我確實不是在關(guān)注真理本身。我談?wù)撜胬?，是由于我在試圖厘清那些權(quán)力效應(yīng)是如何圍繞著所謂真相言說而相互交織在一起的。但這里真正的問題所在，說到底還是要我們在當代自身和自身所處的現(xiàn)實之中去鍛造出那些讓我們能夠分析政治、開展政治行動并進行政治干預(yù)的工具。
我可以舉個非常簡單的例子：您剛才告訴我，很多人把我的《瘋狂史》當做對瘋狂進行單一主題研究的書籍來讀，那么好吧，如果這就是全部的話，但是之后發(fā)生了什么？很奇怪的是，雖然精神病學(xué)的歷史如何展現(xiàn)在人們眼前、被放置到哪種權(quán)力機制當中都不是我所能控制的，但讓人們知道精神病學(xué)的研究里究竟發(fā)生了什么，這似乎就傷害到了精神病醫(yī)生的良心，讓這整本書看起來只是一個真假難辨的故事；所以，對于這本關(guān)于精神病學(xué)的書，無論其所述是真是假，都被人們當作了一本反精神病學(xué)(antipsychiatrie)著作。而現(xiàn)在，也就是這本書出版的16年后，作為依然被那些——對自己正在經(jīng)歷或者制造什么危險一無所知者當做可恨的挑釁者之一的我，正在為瘋狂和反精神病學(xué)辯護。
參考
^這里指的是他與?？碌牧硪淮卧L談《從考古學(xué)到王朝(e l'archéologie à la dynastique)》，具體可見本書第二卷第119篇。
^羅伯特·毛奇，《論十八世紀法國文學(xué)和繪畫中的幸福觀》，巴黎，阿爾芒·科蘭(Armand Colin)出版社，1960年出版
^[譯者注]大禁閉(le grand renfermement)，即《瘋狂史》第二章。
^[譯者注]加斯東·巴什拉(Gaston Bachelard)，法國當代科學(xué)哲學(xué)家。
^在原文中，這句話缺了動詞。
^[譯者注]布封(Buffon)，原名喬治·路易·勒克萊爾，后改名布封，法國十八世紀博物學(xué)家。
^布封(G. L. Leclerc, comte de Buffon)，《一般和具體的自然史，包含對國王內(nèi)閣的描述(Histoire naturelle générale et particulière, avec la description du cabinet du Roi)》(同道本頓[Daubendon]、古埃諾·德·蒙貝利亞爾[Guéneau de Montbéliard]、貝克松神甫[l'abbé Bexon]以及拉塞佩德[Lacépède]合著)，巴黎，皇家印刷廠(Imprimerie royale)，1749-1803，44卷本。
^[譯者注]居維葉(Cuvier)，即喬治·居維葉(Georges Cuvier)，法國十八到十九世紀古生物學(xué)家、解剖學(xué)家。
^喬治·居維葉，《比較解剖學(xué)講義(Le?ons d'anatomie comparée)》,巴黎，克羅沙爾出版社，第八年期，兩卷本。
^見拉法葉特(M.-M. Pioche de La Vergne, comtesse de)，《克萊維斯公主》，巴黎，巴爾班出版社，1678年出版
^[譯者注]塞利納(Céline)，即路易-費迪南·塞利納(Louis-Ferdinand Céline)，法國當代作家。
^[譯者注]加斯東· 伽利瑪(Gaston Gallimard)，法國出版家，伽利瑪出版社創(chuàng)始人。
